Dictionnaire de philosophie/Égalité

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— Égalité —

L'égalité désigne une relation entre des êtres ou des choses qui possèdent une même quantité, qualité, valeur ou dignité. Dans le domaine philosophique, cette notion revêt une importance fondamentale dès lors qu'elle concerne les rapports entre les êtres humains et interroge les principes de justice qui doivent régler la vie en société. Loin d'être une donnée naturelle immédiatement observable, l'égalité se présente plutôt comme un idéal normatif qui demande à être pensé, justifié et mis en œuvre. La philosophie s'est efforcée de clarifier les différentes dimensions de cette notion en distinguant notamment l'égalité naturelle de l'égalité conventionnelle, l'égalité arithmétique de l'égalité géométrique ou proportionnelle, l'égalité formelle de l'égalité réelle, et en examinant les relations complexes que l'égalité entretient avec d'autres valeurs fondamentales comme la liberté, la justice ou le mérite.

L'égalité dans l'Antiquité grecque

Aristote et la justice distributive

La réflexion philosophique sur l'égalité trouve l'une de ses premières formulations systématiques chez Aristote, qui consacre le livre V de l'Éthique à Nicomaque à l'examen de la justice. Pour le Stagirite, la justice se définit essentiellement comme un respect de l'égalité : « Le juste, c'est l'égal ; l'injuste, c'est l'inégal ». Cette affirmation demande à être précisée, car l'égalité ne signifie pas nécessairement une distribution identique pour tous.

Aristote distingue deux formes principales de justice, auxquelles correspondent deux types d'égalité. La justice distributive, qui préside à la répartition des honneurs et des richesses dans la cité, obéit au principe de l'égalité géométrique ou proportionnelle. Cette égalité respecte le mérite de chacun : « Si les personnes ne sont pas égales, elles n'auront pas des parts égales ». Concrètement, cela signifie qu'il faut établir une proportion entre les personnes et les biens qui leur sont attribués. Si deux personnes A et B sont dans un rapport d'inégalité (par exemple, A possède deux fois plus de mérite que B), alors les biens A' et B' qui leur sont distribués doivent respecter le même rapport (A' sera le double de B'). Cette justice proportionnelle permet de concilier l'exigence d'égalité avec la reconnaissance des différences entre les individus.

La justice corrective ou commutative, qui intervient dans les transactions volontaires (échanges commerciaux) ou involontaires (délits, crimes), repose au contraire sur l'égalité arithmétique. Il s'agit de rétablir une stricte égalité entre les parties, indépendamment de leur mérite ou de leur statut social. Si quelqu'un a volé dix mines, la justice exige qu'il restitue exactement dix mines, sans tenir compte de ce que sont respectivement le voleur et la victime. Le juge doit ramener les deux parties à l'égalité en retirant au coupable ce qu'il a injustement gagné pour le rendre à celui qui a injustement perdu.

Cette distinction aristotélicienne entre égalité arithmétique et égalité géométrique marque profondément toute la réflexion ultérieure sur la justice distributive. Elle permet de comprendre pourquoi l'égalité ne saurait se réduire à une uniformité aveugle qui ignorerait les différences pertinentes entre les personnes. La conception aristotélicienne demeure prisonnière des préjugés de son époque concernant les inégalités naturelles. Aristote considère en effet que certaines inégalités entre les hommes sont fondées en nature : entre Grecs et barbares, entre hommes libres et esclaves, entre hommes et femmes. Ces hiérarchies naturelles justifient à ses yeux des traitements différenciés et l'exclusion de certaines catégories de personnes de la pleine citoyenneté.

Platon et l'égalité des gardiens

Platon, le maître d'Aristote, propose dans la République une réflexion audacieuse sur l'égalité, notamment dans la classe des gardiens de la cité idéale. Il soutient que les femmes possédant les mêmes aptitudes naturelles que les hommes doivent recevoir la même éducation et exercer les mêmes fonctions. Certes, Platon reconnaît que « en toutes choses, la femme est inférieure à l'homme », mais cette infériorité ne concerne que la force physique moyenne et ne justifie pas une exclusion des femmes des fonctions politiques et militaires. L'argument central de Platon repose sur le principe de spécialisation : chaque individu doit occuper la fonction pour laquelle sa nature le rend le plus apte, indépendamment de son sexe. Si une femme possède les qualités requises pour être gardien ou philosophe-roi, il serait irrationnel de l'en écarter au seul motif qu'elle est femme.

Cette position, exceptionnellement progressiste pour l'époque, s'accompagne de mesures qui nous apparaissent aujourd'hui hautement problématiques. Platon préconise la communauté des femmes et des enfants parmi les gardiens, ainsi qu'une politique eugéniste visant à améliorer la qualité du « troupeau » humain. Ces propositions montrent que l'égalité platonicienne demeure subordonnée à l'utilité de la cité et ne repose pas encore sur une conception universelle de la dignité humaine.

L'égalité à l'époque moderne

L'égalité naturelle chez Hobbes et Locke

La philosophie politique moderne opère une rupture décisive en affirmant l'égalité naturelle fondamentale de tous les êtres humains. Thomas Hobbes, dans le Léviathan (1651), soutient que les hommes sont égaux par nature, tant sur le plan physique que mental : « La Nature a fait les hommes si égaux, quant aux facultés du corps et de l'esprit, que [...] même l'homme le plus faible a assez de force pour tuer le plus fort ». Cette égalité naturelle se traduit par une égalité de droits : dans l'état de nature, chaque homme possède un droit illimité sur toutes choses, ce qui conduit à la guerre de tous contre tous. L'égalité naturelle, loin d'être un principe de concorde, devient ainsi la source du conflit.

Pour sortir de cet état de guerre, les hommes doivent reconnaître leur égalité fondamentale et passer un contrat par lequel ils renoncent à leur droit naturel au profit d'un souverain absolu. Hobbes énonce d'ailleurs comme neuvième loi de nature : « Que chacun reconnaisse autrui comme son égal par nature ». Le refus de cette reconnaissance mutuelle, que Hobbes nomme « orgueil », fait obstacle à la paix civile. L'égalité politique dans l'État civil découle ainsi directement de la reconnaissance de l'égalité naturelle.

John Locke reprend cette thèse de l'égalité naturelle dans le Second Traité du gouvernement civil (1690), mais lui donne une orientation différente. L'état de nature lockéen n'est pas un état de guerre généralisée mais un état où règne la loi naturelle, qui « enseigne à tous les hommes, s'ils veulent bien la consulter, qu'étant tous égaux et indépendants, nul ne doit nuire à un autre par rapport à sa vie, à sa santé, à sa liberté, à son bien ». L'égalité naturelle fonde des droits naturels que la société civile a pour fonction de protéger, notamment le droit de propriété. Locke admet que des inégalités de richesse puissent légitimement se développer dès l'état de nature, par le travail et l'accumulation. L'égalité fondamentale des droits coexiste ainsi avec des inégalités économiques qui peuvent devenir considérables.

Rousseau : l'inégalité comme déviation historique

Jean-Jacques Rousseau pousse plus loin la critique des inégalités sociales dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755). Il distingue deux sortes d'inégalité : l'inégalité naturelle ou physique, qui découle des différences de force, de santé ou d'intelligence, et l'inégalité morale ou politique, qui dépend des conventions humaines et se manifeste dans les privilèges dont jouissent certains au détriment des autres.

La thèse centrale de Rousseau montre que les inégalités sociales ne découlent pas des inégalités naturelles, mais résultent d'un processus historique de dégénérescence. L'homme naturel, vivant isolé dans les forêts, ignore la propriété et la comparaison avec autrui. Les inégalités naturelles n'ont aucune conséquence sociale dans cet état. C'est l'invention de la métallurgie et de l'agriculture, puis l'institution de la propriété privée, qui introduisent les inégalités économiques et politiques : « Le premier qui, ayant enclos un terrain, s'avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile ».

Dans le Contrat social (1762), Rousseau cherche les principes d'une association légitime qui permettrait de remédier à ces inégalités injustes. Le pacte social doit substituer à l'inégalité naturelle une égalité morale et légitime : « Au lieu de détruire l'égalité naturelle, le pacte fondamental substitue au contraire une égalité morale et légitime à ce que la nature avait pu mettre d'inégalité physique entre les hommes, et [...] ils deviennent tous égaux par convention et de droit ». Cette égalité civile ne supprime pas toute inégalité de richesse, mais exige que « nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre, et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre ». La modération des inégalités économiques apparaît ainsi comme une condition nécessaire de la liberté politique.

L'égalité comme dignité morale : Kant

Emmanuel Kant opère un tournant décisif en fondant l'égalité sur la dignité inhérente à la personne humaine en tant qu'être raisonnable. Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), Kant distingue ce qui a un prix de ce qui a une dignité. Tout ce qui peut servir de moyen à des fins particulières possède un prix, marchand ou affectif. Mais ce qui se présente comme une fin en soi, qui ne peut jamais être traité simplement comme moyen, possède une dignité.

Or, l'être humain, en tant qu'être raisonnable et libre, existe comme fin en soi. Il ne peut donc jamais être traité uniquement comme un moyen au service des fins d'autrui. Cette dignité absolue fonde l'égalité morale de tous les hommes et s'exprime dans la seconde formulation de l'impératif catégorique : « Agis de façon telle que tu traites l'humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme fin, jamais simplement comme moyen ». Chaque personne humaine possède la même valeur intrinsèque, indépendamment de ses talents, de sa richesse ou de sa position sociale.

Cette égalité en dignité a des implications juridiques et politiques. Dans la Métaphysique des mœurs (1797), Kant affirme que tout homme possède des droits innés en vertu de son humanité, au premier rang desquels figure la liberté. L'égalité devant la loi découle de cette égale dignité : tous les citoyens doivent être soumis aux mêmes lois et jouir des mêmes droits fondamentaux. Kant admet des inégalités sociales et économiques, pourvu qu'elles ne violent pas la liberté et la dignité des personnes. La société civile n'a pas pour but d'égaliser les conditions matérielles, mais de garantir à chacun la possibilité de poursuivre son bonheur selon sa propre conception, dans le respect des droits d'autrui.

Égalité et démocratie moderne

Tocqueville : la passion de l'égalité

Alexis de Tocqueville, dans De la démocratie en Amérique (1835-1840), analyse l'égalité comme le fait social dominant des sociétés modernes. Il observe que l'histoire occidentale est marquée par un mouvement irrésistible d'égalisation des conditions, qui tend à effacer les distinctions héréditaires et les privilèges de naissance. Cette égalisation ne concerne pas seulement les institutions juridiques, mais transforme en profondeur les mœurs, les sentiments et les idées des hommes.

Tocqueville constate que les peuples démocratiques éprouvent pour l'égalité une « passion ardente, insatiable, éternelle, invincible ». Cette passion l'emporte sur le goût de la liberté : les hommes démocratiques « veulent l'égalité dans la liberté, et, s'ils ne peuvent l'obtenir, ils la veulent encore dans l'esclavage ». L'explication de cette préférence tient au fait que l'égalité procure des jouissances quotidiennes et tangibles, accessibles à tous, tandis que les bienfaits de la liberté se manifestent de manière moins immédiate et demandent des sacrifices.

Tocqueville met en garde contre les dangers que cette passion égalitaire fait peser sur la liberté. L'égalisation des conditions peut conduire à un despotisme doux, où les citoyens, devenus semblables et impuissants, se remettent entièrement à un pouvoir tutélaire qui règle tous les aspects de leur existence. Pour préserver la liberté dans les sociétés démocratiques, il faut cultiver l'art de l'association, maintenir des corps intermédiaires et favoriser la participation active des citoyens à la vie publique. L'égalité n'est pas en elle-même incompatible avec la liberté, mais elle ne la garantit pas automatiquement.

Marx : critique de l'égalité bourgeoise

Karl Marx soumet les proclamations d'égalité des Déclarations des droits de l'homme à une critique implacable. Dans La Question juive (1843), il analyse la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789 et montre que les droits de l'homme, présentés comme universels, sont en réalité les droits de l'individu égoïste de la société bourgeoise, séparé des autres hommes et de la communauté. Le droit à la propriété privée, notamment, consacre la séparation entre les hommes et légitime l'inégalité économique.

Pour Marx, l'égalité juridique formelle, garantie par l'État libéral, masque et perpétue les inégalités réelles engendrées par le système capitaliste. Les travailleurs sont formellement libres et égaux en droits, mais cette égalité abstraite ne les empêche pas d'être exploités par les propriétaires des moyens de production. L'égalité devant la loi coexiste avec l'inégalité dans les rapports de production, où le capitaliste s'approprie la plus-value créée par le travail de l'ouvrier.

La véritable égalité ne pourra être réalisée, selon Marx, que par la suppression de la propriété privée des moyens de production et l'instauration d'une société sans classes. Dans la phase supérieure de la société communiste, une fois dépassée la pénurie et transformés les rapports sociaux, pourra s'appliquer le principe : « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ». Cette formule marque le dépassement de l'égalité stricte au profit d'une organisation sociale où la satisfaction des besoins de chacun ne dépend plus de sa contribution productive.

Les théories contemporaines de la justice

Rawls et l'égalité des chances

John Rawls renouvelle la théorie de la justice en proposant dans A Theory of Justice (1971) une conception égalitaire qui articule deux principes fondamentaux. Le premier principe garantit à chacun un droit égal au système le plus étendu de libertés de base égales pour tous. Le second principe régit les inégalités sociales et économiques selon deux exigences : elles doivent être attachées à des fonctions et des positions ouvertes à tous dans des conditions de juste égalité des chances (principe d'égale opportunité), et elles doivent procurer le plus grand bénéfice aux membres les plus désavantagés de la société (principe de différence).

Le principe de différence représente l'apport le plus original de Rawls. Il affirme qu'une inégalité n'est juste que si elle améliore la situation des plus défavorisés. Rawls justifie ce principe en faisant appel à la « position originelle », situation hypothétique où des personnes rationnelles, placées derrière un « voile d'ignorance » qui leur cache leur position future dans la société, choisissent les principes devant régler les institutions de base. Dans ces conditions d'impartialité, chacun adopterait une stratégie prudente (maximin) visant à maximiser la part du plus mal loti, car nul ne sait s'il ne sera pas lui-même parmi les défavorisés.

La théorie rawlsienne cherche à concilier l'égalité avec l'efficacité économique. Elle n'exige pas une égalité stricte des résultats, mais accepte les inégalités qui bénéficient à tous, et particulièrement aux plus démunis. Par exemple, des rémunérations plus élevées pour certaines fonctions peuvent être justes si elles incitent des personnes talentueuses à exercer des professions socialement utiles, augmentant ainsi la richesse globale dont profiteront aussi les moins favorisés. Ces inégalités demeurent encadrées par le principe de juste égalité des chances, qui exige de neutraliser autant que possible l'influence des circonstances sociales de naissance sur les perspectives de vie.

Les débats contemporains

Le débat contemporain sur l'égalité a été enrichi par de nombreuses contributions qui affinent, critiquent ou reformulent la position rawlsienne. Ronald Dworkin développe une conception de l'égalité des ressources qui distingue ce qui relève de la responsabilité individuelle (les choix) de ce qui relève des circonstances subies (les talents naturels, le milieu social de naissance). Une société juste doit compenser les inégalités dues aux circonstances, tout en laissant les individus assumer les conséquences de leurs choix. Cette approche, souvent qualifiée d'« égalitarisme de la chance » (luck egalitarianism), soulève des difficultés : comment tracer la frontière entre choix et circonstances ? Peut-on légitimement abandonner ceux qui souffrent des conséquences de choix imprudents ?

Amartya Sen propose une alternative avec son approche des capabilités. Plutôt que d'égaliser les ressources ou les biens premiers, il faut égaliser les capabilités, c'est-à-dire les libertés réelles qu'ont les personnes de mener la vie qu'elles ont des raisons de valoriser. Deux personnes recevant les mêmes ressources peuvent avoir des capabilités très différentes en raison de leurs caractéristiques personnelles (handicap, maladie) ou de facteurs sociaux (discriminations). L'approche par les capabilités invite à évaluer les situations sociales en fonction de ce que les personnes peuvent effectivement faire et être, plutôt qu'en fonction des moyens abstraits dont elles disposent.

Du côté libertarien, Robert Nozick conteste toute justice distributive impliquant une redistribution des ressources au nom de l'égalité. Dans Anarchie, État et Utopie (1974), il défend une conception entièrement procédurale de la justice : une distribution est juste si elle résulte de transferts volontaires effectués à partir d'une situation juste. Toute redistribution opérée par l'État viole le droit de propriété des individus et équivaut à du travail forcé. La position de Nozick illustre une conception de l'égalité réduite à l'égalité formelle devant la loi, qui refuse de considérer les inégalités de fait comme relevant de la justice sociale.

Égalité et différence

La question de l'articulation entre égalité et différence traverse de nombreux débats contemporains, notamment dans le champ des études féministes et des politiques de reconnaissance. Le féminisme dit de la « première vague » a longtemps revendiqué l'égalité des droits entre hommes et femmes en minimisant les différences biologiques et sociales. Cette stratégie égalitariste visait à obtenir l'accès des femmes aux mêmes fonctions et aux mêmes droits que les hommes.

Certains courants féministes ont critiqué cette approche pour son assimilationnisme : exiger l'égalité en niant les différences reviendrait à imposer aux femmes un modèle masculin de la réussite et de la citoyenneté. Les féministes dites « différentialistes » ou « essentialistes » ont valorisé les qualités spécifiquement féminines et réclamé leur reconnaissance dans l'espace public. Mais cette stratégie comporte le risque de réifier les différences de genre et de justifier une nouvelle forme de ségrégation.

Des approches plus récentes tentent de dépasser cette opposition entre égalité et différence. Joan Scott, par exemple, affirme que l'égalité et la différence ne sont pas des termes opposés, mais que la différence est une condition de l'exigence d'égalité. Revendiquer l'égalité suppose de reconnaître que les femmes sont différentes des hommes, mais que cette différence ne justifie aucune hiérarchie ni aucune exclusion. L'égalité véritable n'est pas l'identité ou la similitude, mais l'égale dignité et l'égalité des droits malgré, ou plutôt à travers, les différences.

Ces débats trouvent des prolongements dans les politiques multiculturelles et les luttes des minorités. Faut-il promouvoir une égalité aveugle aux différences culturelles, ethniques ou religieuses (color-blind equality), ou au contraire reconnaître ces différences et accorder des droits spécifiques aux groupes minoritaires ? La première option risque de perpétuer des discriminations en ignorant les désavantages structurels dont souffrent certains groupes ; la seconde peut conduire à figer les identités et à créer des inégalités entre individus selon leur appartenance communautaire.

Perspectives non occidentales

Si la notion d'égalité occupe une place centrale dans la philosophie occidentale depuis l'Antiquité, d'autres traditions philosophiques proposent des conceptions différentes des relations humaines et de la justice sociale. Le confucianisme, par exemple, ne fait pas de l'égalité un principe fondamental. Confucius insiste davantage sur l'harmonie sociale, qui repose sur le respect d'une hiérarchie de rôles et de relations (wu lun) : entre souverain et sujet, père et fils, mari et femme, aîné et cadet, ami et ami. Chacun doit cultiver les vertus appropriées à sa position et remplir les devoirs qui en découlent.

Cette conception hiérarchique ne signifie pas nécessairement une justification de l'oppression. Elle peut être comprise comme une reconnaissance de la diversité des fonctions sociales et une invitation à la réciprocité : le supérieur a des devoirs envers l'inférieur, et la relation hiérarchique doit être tempérée par la bienveillance et le respect mutuel. Le confucianisme traditionnel légitime des inégalités de statut qui heurtent les conceptions égalitaires modernes, notamment l'inégalité entre hommes et femmes ou entre classes sociales.

Des penseurs contemporains s'efforcent de repenser le confucianisme dans un cadre démocratique, en montrant que certains principes confucéens (la bienveillance, le souci du bien commun, la cultivation morale) peuvent s'articuler avec l'égalité politique moderne. Ces tentatives de synthèse soulèvent des questions philosophiques profondes sur l'universalité des valeurs et la possibilité de concilier des traditions intellectuelles issues de contextes historiques et culturels très différents.

Conclusion

L'égalité représente l'une des valeurs fondamentales de la modernité politique et morale, mais sa signification et sa portée demeurent l'objet de débats philosophiques intenses. De l'égalité géométrique d'Aristote à l'égalité des capabilités de Sen, en passant par l'égalité naturelle de Locke, l'égalité morale de Kant et les principes de justice de Rawls, la philosophie a exploré de multiples dimensions de cette notion.

Plusieurs tensions traversent ces réflexions. Faut-il privilégier l'égalité formelle devant la loi ou chercher à réduire les inégalités réelles de conditions ? Comment concilier l'égalité avec la liberté, qui permet aux individus de faire des choix différents produisant des résultats inégaux ? Dans quelle mesure doit-on compenser les inégalités naturelles de talents ou les désavantages sociaux de naissance ? Comment articuler l'exigence d'égalité avec la reconnaissance des différences légitimes entre les personnes ?

Ces questions ne relèvent pas seulement de la spéculation théorique, mais engagent des choix politiques concrets concernant les systèmes fiscaux, les politiques éducatives, la protection sociale, les discriminations positives ou les droits des minorités. La philosophie de l'égalité ne peut donc se passer d'un dialogue constant avec les sciences sociales et avec les luttes politiques qui, depuis plusieurs siècles, s'efforcent de faire progresser l'égalité effective entre les êtres humains. Si l'idéal d'égalité demeure loin d'être pleinement réalisé dans nos sociétés, il continue d'orienter la critique des injustices et l'aspiration à un monde plus juste.

Bibliographie sélective

• Aristote, Éthique à Nicomaque, livre V, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990
• Platon, République, livres IV-V, trad. G. Leroux, Paris, GF-Flammarion, 2002
• Thomas Hobbes, Léviathan, trad. F. Tricaud, Paris, Sirey, 1971
• John Locke, Second Traité du gouvernement civil, trad. B. Gilson, Paris, Vrin, 1985
• Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, in Œuvres complètes, tome III, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1964
• Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, in Œuvres complètes, tome III, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1964
• Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. V. Delbos révisée par A. Philonenko, Paris, Vrin, 1993
• Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, in Œuvres, tome II, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1992
• Karl Marx, La Question juive et Critique du programme de Gotha, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade »
• John Rawls, Théorie de la justice, trad. C. Audard, Paris, Seuil, 1987
• Ronald Dworkin, « What is Equality? », Philosophy and Public Affairs, vol. 10, n° 3 et 4, 1981
• Amartya Sen, Repenser l'inégalité, trad. P. Chemla, Paris, Seuil, 2000
• Robert Nozick, Anarchie, État et Utopie, trad. E. d'Auzac de Lamartine, Paris, PUF, 1988