Dictionnaire de philosophie/État de nature

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※ État de nature ※

L’expression d’« état de nature » désigne, dans la philosophie politique moderne, la condition hypothétique de l’être humain avant l’instauration de tout pouvoir politique institué, de toute loi positive et de toute organisation juridique stable. Elle s’oppose à l’état civil ou « état de société », où l’existence humaine est réglée par des institutions politiques, des lois et des droits positifs.

L’« état de nature » n’est presque jamais, chez les philosophes, la description historique d’une période réellement attestée de l’humanité. Il s’agit d’une construction théorique, souvent fictionnelle, destinée à mettre en lumière ce qui fonde la légitimité du pouvoir politique, la nature des droits des individus et les raisons qui rendent nécessaire la sortie de la condition naturelle pour entrer dans un ordre civil. Chez les auteurs modernes, le concept d’état de nature est donc indissociable des théories du contrat social et du droit naturel.

Dans ce cadre général, l’état de nature a reçu des interprétations très différentes. Chez Hobbes, il est pensé comme un état de guerre de tous contre tous, où la peur de la mort violente rend la vie humaine précaire. Chez Locke, il est au contraire un état de liberté et d’égalité régulé par la loi naturelle, mais entaché d’« inconvénients » qui justifient l’institution d’un pouvoir politique. Chez Rousseau, il devient une hypothèse anthropologique construite pour critiquer les inégalités sociales et politiques. Spinoza et Kant, chacun à leur manière, réélaborent enfin la notion pour repenser le passage du droit naturel au droit politique et au droit international.

1. Définition et statut conceptuel de l’état de nature

L’état de nature est d’abord défini par une opposition structurante à l’« état civil ». Dire que les hommes se trouvent en état de nature signifie qu’ils n’ont pas encore institué d’État au sens moderne, c’est-à-dire une autorité politique dotée d’un pouvoir souverain, capable d’édicter des lois obligatoires pour tous, d’exercer un monopole légitime de la coercition et d’assurer la sécurité des personnes et des biens. Dans l’état de nature, il n’existe ni tribunaux, ni police, ni administration : chacun ne dépend que de sa propre force, de sa prudence et de sa capacité à s’allier ou à se défendre.

Toutefois, cette absence d’institutions ne signifie pas nécessairement absence de norme. Selon les auteurs, l’état de nature se voit régi par des « lois de nature » (Hobbes, Locke), par un droit naturel compris comme puissance (Spinoza), ou par des principes de raison qui commandent de sortir de cette condition (Kant). La question décisive devient alors la suivante : les lois ou droits de nature suffisent-ils à garantir la sécurité et la justice, ou exigent-ils la médiation d’un pouvoir politique institué ?

Il faut ajouter que, pour la plupart des modernes, l’état de nature est une construction hypothétique. Hobbes lui-même ne suppose pas qu’il ait existé comme état historique universel ; il s’agit plutôt d’un modèle idéal-typique qui déduit, à partir de certains traits de la nature humaine (désirs, passions, rationalité limitée, souci de soi), ce qui résulterait de la coexistence d’individus sans pouvoir commun. Locke, de son côté, admet que des « états de nature » peuvent subsister localement, dans certaines régions du monde ou dans les relations internationales, mais il s’agit alors de configurations partielles plutôt que d’un stade historique global de l’humanité.

Ainsi, l’état de nature n’est pas un « âge d’or » perdu, ni un simple passé révolu ; c’est un dispositif de pensée. Il sert à dégager les droits que l’homme possède en tant qu’être raisonnable avant toute convention, et à montrer pourquoi ces droits exigent, ou non, la création d’un pouvoir politique et la conclusion d’un contrat social.

2. Genèse historique : droit naturel, guerres civiles et expansion européenne

Le thème de l’état de nature s’inscrit dans la grande tradition moderne du droit naturel, inaugurée, au XVII^e siècle, par Hugo Grotius et Samuel Pufendorf. Grotius, dans son De jure belli ac pacis (1625), ne décrit pas encore un « état de nature » au sens fort, mais il cherche à fonder, dans la raison humaine, un droit valable « même si Dieu n’existait pas », ce qui inaugure une conception laïcisée du droit naturel.

Samuel Pufendorf radicalise ce projet dans De jure naturae et gentium (1672). Il décrit un état de nature caractérisé par l’absence d’autorités établies, où les hommes, bien que naturellement sociables, vivent sans organisation politique et sont exposés à l’insécurité. L’état de nature, chez lui, n’est pas identique à la guerre, mais il est un état précaire où la paix n’est pas suffisamment garantie, ce qui impose la création d’un corps politique stable.

La réflexion sur l’état de nature prend une importance décisive chez Hobbes, Locke et Rousseau dans un contexte marqué par les guerres de religion, la guerre civile anglaise et l’expansion coloniale européenne. La confrontation avec les sociétés amérindiennes, décrites comme « sans gouvernement » ou « sauvages », fournit aux Européens un matériau empirique ambigu : tantôt on y voit une confirmation d’un état de nature violent (Hobbes), tantôt l’image d’une forme de vie simple et relativement pacifique (Rousseau, certains voyageurs).

L’état de nature devient ainsi un outil pour repenser la légitimité de l’État : s’il n’existe ni droit divin, ni hiérarchie naturelle des conditions sociales, qu’est-ce qui peut bien autoriser un homme à commander à d’autres ? La réponse contractuelle consiste à dire : l’autorité naît d’un accord libre des individus sortant de l’état de nature pour instituer un pouvoir commun. La manière dont cet accord est décrit – abandon total de droits chez Hobbes, délégation conditionnelle chez Locke, association d’égal à égal chez Rousseau – dépend directement de la conception de l’état de nature que chaque auteur adopte.

3. Hobbes : l’état de nature comme guerre de tous contre tous

Chez Thomas Hobbes (1588-1679), l’état de nature est défini à partir d’une anthropologie pessimiste : les hommes sont naturellement égaux par leurs forces et leurs facultés, ils désirent tous des biens limités et chacun craint la mort violente. Cette égalité alimente la rivalité, la méfiance et la recherche de prééminence, de sorte que, tant qu’aucun pouvoir commun ne s’impose, « les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne en respect » et se trouvent dans une condition qui équivaut à une guerre « de chacun contre chacun » (bellum omnium contra omnes).

Hobbes insiste sur le caractère total de cette guerre : elle ne se réduit pas à des combats permanents, mais décrit un état de méfiance et d’hostilité tel que chacun est prêt à user de la violence à tout moment. Dans cette condition, il n’y a ni industrie durable, ni commerce sûr, ni arts, ni science stable, ni « société » au sens plein, mais une peur constante, et la vie humaine y est exposée à la menace permanente de la mort violente.

L’état de nature n’est cependant pas un chaos sans règle. Hobbes distingue le « droit de nature », qui est la liberté pour chacun d’user de sa puissance comme il l’entend pour se conserver, et les « lois de nature », qui sont des préceptes de raison enjoignant de rechercher la paix quand elle est possible, de renoncer à une part de son droit pour sortir de la guerre, de tenir ses engagements, etc. Mais ces lois de nature ne sont obligatoires que « en conscience » : tant qu’il n’existe pas de pouvoir souverain pour les faire respecter, chacun reste juge de ce qui est nécessaire à sa conservation et peut toujours revenir à l’usage violent de son droit de nature.

C’est pourquoi la sortie de l’état de nature prend, chez Hobbes, la forme d’une double décision rationnelle : les hommes conviennent, par contrat, de transférer leur droit de se gouverner eux-mêmes à un tiers (ou à une assemblée) qui devient souverain, et promettent de se conformer à ses lois. Le souverain n’est pas lui-même partie au contrat : il est institué par l’accord des sujets, et sa puissance doit être absolue, faute de quoi la société risque de retomber dans la guerre civile. L’état civil n’annule pas tout trait de l’état de nature, mais il en neutralise la violence par la peur de la sanction souveraine.

Enfin, Hobbes généralise cette opposition à l’échelle des relations internationales : entre États souverains, il n’existe pas d’autorité supérieure ; ils se trouvent donc, les uns à l’égard des autres, dans un état de nature, c’est-à-dire dans une situation d’hostilité latente, parfois ouverte, même si des accords et des traités peuvent ponctuellement limiter cette violence.

4. Locke : l’état de nature comme liberté régie par la loi naturelle

John Locke (1632-1704) reprend le langage de l’état de nature, mais en le transformant profondément. Dans le Second traité du gouvernement civil (1690), l’état de nature est défini comme un « état de parfaite liberté » où les hommes peuvent disposer d’eux-mêmes et de leurs biens sans dépendre de la volonté d’autrui, et comme un état d’égalité où nul n’a, par nature, autorité sur un autre.

Cet état de parfaite liberté n’est pas pour autant un état de licence. Il est régi par une loi de nature, que Locke identifie à la raison, et qui prescrit à chacun de conserver sa propre vie, mais aussi celle d’autrui ; nul n’a le droit d’attenter à la vie, à la liberté ou aux biens d’un autre. Dans l’état de nature, chacun est autorisé à punir celui qui enfreint cette loi, de manière proportionnée, afin de réparer le tort et d’empêcher de futures violations.

Locke se distingue de Hobbes en séparant nettement l’état de nature et l’état de guerre. L’état de nature est un état de paix possible, où des relations de coopération (famille, échanges, promesses) peuvent exister, tandis que l’état de guerre apparaît seulement lorsqu’un individu use de violence injuste, en s’attaquant à la vie ou aux biens d’un autre.

Pourquoi alors quitter l’état de nature ? Parce que, malgré la loi de nature, cette condition comporte de graves « inconvénients » : chacun étant à la fois juge et exécuteur dans sa propre cause, les conflits risquent de dégénérer en spirale de représailles. Il n’existe ni juge impartial, ni force commune pour faire respecter les décisions. De plus, la propriété, que Locke fonde sur le travail, reste vulnérable à la convoitise d’autrui. L’institution d’un pouvoir politique vise donc à garantir la protection des droits naturels – la vie, la liberté, la propriété – en confiant à un gouvernement la fonction de juger et de punir selon des lois publiques.

Cependant, l’état civil ne dissout pas les droits naturels : ceux-ci préexistent à l’État et en limitent la légitimité. Si le gouvernement abuse de sa puissance, viole les droits des citoyens ou pervertit la fin pour laquelle il a été institué, le peuple recouvre le droit de résister et, en dernière instance, de se révolter. De plus, Locke note que l’état de nature subsiste là où il n’existe pas de pouvoir commun, par exemple dans les relations entre États souverains.

5. Rousseau : l’état de nature comme hypothèse critique de la société

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) reprend le vocabulaire de l’état de nature pour mieux le détourner. Dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755), il ne prétend pas retracer historiquement les premiers temps de l’humanité ; il affirme au contraire que ces débuts nous sont inaccessibles et que toute description en est nécessairement hypothétique. L’état de nature est chez lui une fiction méthodique, destinée à dépouiller l’homme de tout ce qu’il doit à la société, à la culture et à la technique, afin de dégager ce qu’il y a de proprement naturel en lui.

Rousseau s’oppose ainsi au jusnaturalisme classique, qui attribuait à la « nature humaine » des qualités déjà socialisées (raison développée, langage, passions complexes). Il propose de remonter en deçà de ces acquisitions, vers un homme solitaire, robuste, peu sujet à la réflexion, mû principalement par l’amour de soi (souci de sa propre conservation) et par la pitié (répugnance naturelle à voir souffrir ses semblables). Dans cet état, les hommes se croisent rarement ; ils connaissent peu de besoins artificiels, ne dépendent pas les uns des autres, et l’inégalité y est « à peine sensible » et sans effets sociaux durables.

L’état de nature, chez Rousseau, est donc relativement paisible et non guerrier. La violence et la domination apparaissent avec le développement de la société : appropriation des terres, division du travail, naissance de la propriété privée, formation de corps politiques inégaux. Le célèbre passage où Rousseau imagine le premier homme ayant enclos un terrain et déclaré « ceci est à moi » marque, dans le Discours, le moment fictif où l’inégalité institutionnelle commence. L’état civil n’est pas simplement un remède aux maux de la nature : il est aussi le lieu où ces maux se constituent.

Cette analyse négative de la société ne conduit pas Rousseau à prôner un retour à l’état de nature, qu’il juge impossible et absurde. Elle nourrit plutôt une critique des institutions existantes et prépare la réflexion du Contrat social, où il s’agit de concevoir une forme d’association politique qui permette à chacun d’obéir à la loi tout en ne dépendant que de lui-même, en tant que citoyen. La fiction de l’état de nature devient alors le point de départ d’une reconstruction normative : montrer comment les hommes pourraient instituer un ordre politique où la liberté et l’égalité, perdues dans l’histoire réelle, seraient retrouvées sous une forme nouvelle.

6. Autres élaborations modernes : Pufendorf, Spinoza, Kant

6.1. Pufendorf : un état de nature précaire mais non guerrier

Samuel von Pufendorf (1632-1694), dans De jure naturae et gentium, occupe une position intermédiaire entre Hobbes et Locke. Il admet que l’état de nature est un état d’égalité où nul n’a autorité naturelle sur autrui, mais il insiste sur la « sociabilité » (socialitas) comme inclination fondamentale de l’homme. L’état de nature n’est pas pour lui un état de guerre permanente, mais un état de vulnérabilité, où l’absence d’autorité rend l’observation du droit naturel incertaine et les conflits difficiles à régler.

Pufendorf en conclut que, bien que la société ne soit pas « naturelle » au sens strict, les hommes ont le devoir moral de sortir de l’état de nature et de fonder un corps politique afin de stabiliser les droits et d’assurer la coopération. La notion d’état de nature sert ainsi à justifier l’État comme condition d’effectivité du droit naturel.

6.2. Spinoza : continuité entre état de nature et état civil

Chez Spinoza (1632-1677), la distinction entre status naturalis et status civilis est centrale, mais elle prend un sens particulier. Dans le Traité théologico-politique et le Traité politique, Spinoza définit le droit de nature comme la puissance même de l’individu : chacun a par nature le droit de faire tout ce que sa puissance lui permet. L’état de nature est alors la situation où cette puissance individuelle n’est pas encore coordonnée par une institution commune ; chacun y décide, selon son avantage propre, de ce qui est bon ou mauvais.

Cependant, Spinoza insiste sur le fait que l’état civil ne supprime pas le droit naturel, mais le transforme. Dans l’État bien constitué, le droit de nature n’est plus celui de l’individu isolé, mais celui de la multitude coordonnée « comme par une seule âme » ; le droit de l’État est ainsi le droit naturel même, déterminé par la puissance commune. La frontière entre état de nature et état civil est moins une rupture qu’un changement de forme de la puissance. Même dans l’État, certains droits – par exemple la liberté de penser – demeurent inaliénables et ne peuvent être transférés au souverain.

L’état de nature conserve ainsi, chez Spinoza, une fonction critique : il rappelle que toute norme juridique repose ultimement sur des rapports de puissance et que le droit ne consiste pas en un ensemble de règles au-dessus de la nature, mais en une modalité de la puissance naturelle elle-même.

6.3. Kant : l’état de nature comme état d’injustice à dépasser

Immanuel Kant (1724-1804), dans la Doctrine du droit (première partie de la Métaphysique des mœurs, 1797), reprend la terminologie de l’état de nature, mais en lui conférant un sens strictement juridique. L’« état de nature » n’est pas chez lui un état primitif de barbarie : c’est toute situation où les rapports entre individus ne sont pas régis par des lois publiques et un pouvoir commun. Un tel état est, par définition, un « état d’injustice », non parce que les hommes y seraient nécessairement mauvais, mais parce que le droit de chacun n’y est pas objectivement garanti.

Kant en tire une thèse célèbre : « sortir de l’état de nature est un devoir ». La raison pratique commande que les hommes instituent un ordre civil où ce qui est « mien » et « tien » soit déterminé selon des lois publiques, sous l’autorité d’un pouvoir législatif commun. De ce point de vue, l’état de nature n’est qu’un état de droit « provisoire », toujours susceptible de devenir injuste, tandis que l’état civil est un état de droit « péremptoire », véritablement contraignant pour tous.

Kant étend cette analyse aux relations internationales : entre États souverains, il existe aussi un état de nature, puisque aucun pouvoir supérieur ne peut trancher les conflits ; cet état est lui-même un état d’injustice. D’où l’idée d’un « état juridique cosmopolitique » à atteindre, non pas sous la forme d’un État mondial, mais d’une fédération de peuples engagés vers la paix perpétuelle.

7. Fonctions philosophiques et enjeux critiques de l’état de nature

On peut dégager plusieurs grandes fonctions philosophiques du concept d’état de nature.

Il joue d’abord un rôle de fondation : en décrivant ce que seraient les rapports humains sans institutions, les philosophes cherchent à dégager les conditions de possibilité de toute vie sociale stable et à justifier la nécessité d’un pouvoir politique. Chez Hobbes et Kant, c’est la violence ou l’injustice de l’état de nature qui fonde la légitimité du passage à l’état civil. Chez Locke et Pufendorf, ce sont les inconvénients et l’insécurité de la condition naturelle qui rendent souhaitable et raisonnable l’institution de l’État.

L’état de nature remplit ensuite une fonction normative : il sert à définir les droits que les individus possèdent indépendamment de tout pouvoir constitué. Chez Locke, les droits naturels à la vie, à la liberté et à la propriété précèdent l’État et en limitent l’autorité ; l’état civil n’est légitime que s’il protège plus efficacement ces droits que l’état de nature. Chez Rousseau, à l’inverse, l’état de nature sert à montrer que de nombreuses inégalités tenues pour naturelles ne le sont pas, et que l’ordre social actuel est historiquement produit et donc susceptible d’être transformé.

Enfin, l’état de nature a une fonction critique. Les anthropologues contemporains, à commencer par Marshall Sahlins, ont montré que la vision hobbesienne de la vie « sauvage » comme brutale et misérable projette sur les sociétés de chasseurs-cueilleurs des catégories issues de la société marchande moderne. Dans Stone Age Economics, Sahlins soutient que bien des sociétés de chasseurs-cueilleurs peuvent être qualifiées d’« sociétés d’abondance originelle », où les besoins sont relativement limités et la coopération plus stable qu’on ne le croit, ce qui remet en cause l’idée d’un état de nature intrinsèquement misérable.

De même, les historiens des idées ont insisté sur le caractère construit et contextuel des récits de l’état de nature. Des études comme celles de Quentin Skinner ou de Pasquale Pasquino ont montré que la description hobbesienne de l’état de nature est largement informée par l’expérience de la guerre civile anglaise et par les conflits religieux de son temps. Loin d’être une représentation neutre de ce que serait l’homme « en soi », l’état de nature cristallise des choix théoriques et politiques : la manière dont on imagine les hommes sans État prépare et justifie la manière dont on conçoit l’État lui-même.

Ces critiques n’abolissent pas l’intérêt du concept, mais invitent à le traiter comme une construction argumentative plutôt que comme un fait. Elles conduisent certains auteurs contemporains (par exemple Rawls, avec la « position originelle ») à remplacer l’image de l’état de nature par d’autres dispositifs hypothétiques, jugés plus transparents quant à leurs présupposés et moins chargés de connotations historiques ou ethnocentriques.

8. Conclusion

L’état de nature est un concept-charnière de la philosophie politique moderne. Qu’il soit pensé comme guerre généralisée (Hobbes), comme liberté égale régie par la loi de nature (Locke), comme hypothèse anthropologique critique (Rousseau), comme puissance naturelle (Spinoza) ou comme état d’injustice à dépasser (Kant), il permet de poser, sous des formes différentes, les mêmes questions fondamentales : qu’est-ce qui fonde la légitimité de l’État ? Quels droits les individus possèdent-ils indépendamment de toute institution ? Pourquoi et à quelles conditions est-il rationnel et juste de renoncer à l’indépendance naturelle pour entrer dans un ordre civil ?

En ce sens, l’état de nature n’est pas seulement une fiction du passé, mais un instrument toujours disponible pour interroger les rapports entre liberté individuelle, violence, droit et souveraineté.

Bibliographie

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Études et commentaires

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