Dictionnaire de philosophie/Acatalépsie

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※ Acatalépsie ※

L'acatalépsie (du grec ancien ἀκαταληψία, akatalêpsia, de α privatif et κατάληψις, katálêpsis, « saisie », « compréhension ») désigne d'abord, dans le contexte de la polémique du scepticisme antique contre les stoïciens, l'impossibilité d'obtenir une saisie cognitive infaillible, c'est-à-dire une représentation vraie qui porterait en elle un critère certain de vérité ; par extension, le terme en vient à désigner l'impossibilité de parvenir à une connaissance certaine. Cette notion s'inscrit au cœur d'un débat épistémologique majeur qui oppose, dès le III^e siècle avant notre ère, les sceptiques de l'Académie (la Moyenne Académie d'Arcésilas, puis la Nouvelle Académie de Carnéade) aux stoïciens, puis se prolonge dans le néo-pyrrhonisme.

Origines et contexte philosophique

L'acatalépsie naît dans le contexte de la polémique entre la Moyenne Académie platonicienne et le stoïcisme naissant (la division entre Ancienne, Moyenne et Nouvelle Académie remonte aux doxographes anciens). Pour comprendre cette notion, il faut d'abord saisir ce contre quoi elle se définit : la théorie stoïcienne de la connaissance, élaborée par Zénon de Citium (334-262 av. J.-C.), fondateur du Portique.

La katalêpsis stoïcienne

Les stoïciens développent une théorie de la connaissance fondée sur le concept de représentation compréhensive (φαντασία καταληπτική, phantasia katalêptikê). Selon Zénon, une représentation est compréhensive lorsqu'elle remplit trois conditions : elle provient d'un objet existant, elle reproduit fidèlement cet objet, et elle est imprimée dans l'âme avec une telle netteté qu'elle ne pourrait provenir que de cet objet.

La κατάληψις (katalêpsis), ou saisie cognitive, traduite en latin par comprehensio, désigne l'état produit lorsque l'âme donne son assentiment à une représentation compréhensive : la représentation, reçue et approuvée, devient saisie. L'assentiment n'est donc pas identique à la saisie ; il en est la condition. Zénon illustrait cette gradation par un geste devenu célèbre : la main ouverte, doigts étendus, figure la représentation ; les doigts légèrement repliés, l'assentiment ; le poing fermé, la saisie (c'est de cette image qu'il aurait tiré le mot katalêpsis) ; le poing serré dans l'autre main, enfin, la science, que seul le sage possède. Le sage stoïcien ne donne son assentiment qu'aux représentations compréhensives, garantissant ainsi la certitude de son savoir. Cette doctrine fait de la perception sensible, correctement utilisée, le fondement de toute connaissance certaine.

Arcésilas et la fondation de l'acatalépsie académicienne

C'est Arcésilas de Pitane (vers 316-241 av. J.-C.), scholarque de la Moyenne Académie à partir des années 268-264 av. J.-C. (à la mort de Cratès, son prédécesseur), qui fait de l'acatalépsie l'enjeu central de sa polémique contre les stoïciens. Rompant avec le dogmatisme platonicien de l'Ancienne Académie, Arcésilas engage une polémique systématique contre la théorie stoïcienne de la connaissance.

La critique de la représentation compréhensive

L'argumentation d'Arcésilas repose sur l'impossibilité de distinguer une représentation vraie d'une représentation fausse. Son argument principal consiste à montrer qu'il n'existe aucune représentation vraie qui ne puisse être en tous points semblable à une représentation fausse. Les rêves, les hallucinations, les erreurs des sens prouvent qu'une impression peut nous apparaître avec la plus grande clarté sans pour autant correspondre à la réalité.

Face à l'affirmation stoïcienne selon laquelle le sage ne donne son assentiment qu'aux représentations compréhensives, Arcésilas pose une alternative : ou bien le sage a des opinions (ce qui est contradictoire avec la sagesse), ou bien il s'abstient entièrement d'affirmer quoi que ce soit. Puisqu'il n'existe pas de critère fiable pour distinguer le vrai du faux, le sage doit suspendre son jugement sur toutes choses.

De l'acatalépsie à l'épochè

L'acatalépsie conduit ainsi nécessairement à l'ἐποχή (épochè), la suspension du jugement. Si rien ne peut être saisi avec certitude, il faut s'abstenir de toute affirmation dogmatique. Cicéron rapporte qu'Arcésilas soutenait qu'on ne pouvait rien savoir, pas même ce que Socrate s'était finalement accordé, c'est-à-dire le savoir de sa propre ignorance. Ce prolongement de l'ignorance socratique jusqu'à ses conséquences extrêmes fait de l'acatalépsie académicienne une position épistémologique forte : elle affirme l'impossibilité de principe de toute connaissance certaine, et non simplement un constat d'ignorance ponctuel.

La portée exacte de cette position fait toutefois l'objet d'un débat parmi les interprètes depuis l'article fondateur de Pierre Couissin. Selon la lecture dite dialectique, Arcésilas n'aurait jamais soutenu l'acatalépsie en son nom propre : raisonnant à partir des prémisses de ses adversaires, il se bornerait à montrer que les stoïciens eux-mêmes, une fois admise leur définition de la science et démontrée l'inexistence de la représentation compréhensive, sont contraints de conclure que rien ne peut être saisi et que le sage doit suspendre son jugement. L'acatalépsie serait ainsi une conséquence tirée du système stoïcien et retournée contre lui, non une doctrine académicienne. D'autres témoignages s'accordent avec cette lecture : Diogène Laërce et Sextus indiquent qu'Arcésilas parvenait à la suspension du jugement par la seule opposition des discours contraires, indépendamment des prémisses stoïciennes.

L'acatalépsie chez Carnéade

Carnéade de Cyrène (214/213-129/128 av. J.-C., selon la chronologie d'Apollodore), le plus célèbre des scholarques sceptiques après Arcésilas, devient le chef de la Nouvelle Académie vers 160 av. J.-C. Son enseignement ne nous est connu qu'indirectement : les écrits de son disciple Clitomaque, qui l'avaient consigné, sont perdus, et nous dépendons des témoignages de Cicéron, lecteur de Clitomaque, et de Sextus Empiricus. Cet enseignement approfondit et nuance la doctrine de l'acatalépsie.

La théorie du probable

Tout en maintenant que rien ne peut être connu avec certitude, Carnéade reconnaît que la vie pratique exige des critères d'action. Il développe donc une théorie du πιθανόν (pithanon), du probable ou vraisemblable. Certaines représentations, bien que non compréhensives au sens stoïcien, présentent un degré de probabilité suffisant pour guider l'action.

Le terme πιθανόν, que le latin de Cicéron rend par probabile, signifie d'abord « persuasif », « convaincant » : Carnéade définit la représentation persuasive comme celle qui paraît vraie. La traduction par « probable », consacrée par l'usage, ne doit donc pas suggérer un calcul de fréquences : il s'agit d'une qualité phénoménale de la représentation, du degré de créance qu'elle inspire à celui qui la reçoit, non d'une probabilité au sens mathématique du terme. Un témoignage rapporté par Eusèbe et généralement attribué à Numénius précise en outre la différence avec Arcésilas : Carnéade aurait refusé d'étendre la suspension du jugement à toutes choses, en distinguant l'insaisissable (ἀκατάληπτον) de l'obscur (ἄδηλον) : toutes choses sont insaisissables, mais toutes ne sont pas obscures.

Carnéade distingue trois degrés de probabilité : la représentation simplement probable, celle qui est à la fois probable et non contredite par d'autres représentations, et enfin celle qui est probable, non contredite et soigneusement examinée. Cette gradation permet de maintenir l'acatalépsie comme principe épistémologique tout en autorisant une conduite raisonnable dans la vie quotidienne.

Acatalépsie et action : l'objection de l'apraxia

Les stoïciens objectent aux académiciens que leur doctrine conduit à l'ἀπραξία (apraxia), l'impossibilité d'agir. Comment peut-on agir sans croire que telle action est préférable à telle autre ? Cicéron rapporte cette objection : supprimer l'assentiment, c'est supprimer du même coup tout mouvement de l'âme et toute action, et donc bannir l'action de la vie elle-même.

La réponse d'Arcésilas, qui précède celle de Carnéade, comporte deux niveaux. Plutarque rapporte d'abord un argument qui dissocie l'action de l'assentiment : des trois mouvements de l'âme que distinguent les stoïciens (représentation, assentiment, impulsion), seul l'assentiment peut être suspendu ; la représentation et l'impulsion suffisent à mettre l'agent en mouvement, sans qu'aucun acte de jugement intervienne. Arcésilas ajoute que celui qui suspend son jugement sur toutes choses peut néanmoins régler sa conduite sur le εὔλογον (eulogon), le raisonnable : l'action droite est celle qui, une fois accomplie, peut recevoir une justification raisonnable. La formule retourne contre les stoïciens leur propre définition de l'action appropriée (καθῆκον) : leur théorie admettait déjà qu'à défaut de science, une justification raisonnable suffit à qualifier la conduite ; Arcésilas suggère qu'il faudra s'en contenter en toutes circonstances. La réponse de Carnéade consiste à montrer que l'action ne requiert pas l'assentiment à une vérité certaine, mais seulement le suivi de représentations probables : le sage académicien agit en fonction du πιθανόν, sans jamais tenir le probable pour vrai. Cette solution permet de maintenir l'acatalépsie universelle tout en évitant le reproche de rendre la vie impossible.

Le sens exact de cette doctrine divisait déjà les disciples de Carnéade, qui n'écrivit rien. Métrodore de Stratonice, puis Philon de Larissa, comprenaient le maître au pied de la lettre : faute de représentation compréhensive, le sage pourra opiner, c'est-à-dire donner un assentiment révocable à ce qui n'est pas saisi. Clitomaque soutenait au contraire que Carnéade avait avancé cette thèse pour les besoins de la discussion plus qu'il ne l'avait approuvée (magis ab eo disputatum quam probatum, rapporte Cicéron, qui se range à cette lecture). Aux yeux de Clitomaque, Carnéade avait accompli un travail comparable à celui d'Hercule en chassant de nos âmes l'assentiment, cette bête sauvage. Le débat entre ces deux lectures, celle d'un probabilisme sincère et celle d'une argumentation purement dialectique, se poursuit chez les interprètes modernes.

Le pyrrhonisme et l'acatalépsie

Le rapport entre le pyrrhonisme originel de Pyrrhon d'Élis (vers 365-275 av. J.-C.) et l'acatalépsie académicienne est complexe et demeure un sujet de débat parmi les historiens de la philosophie. Pyrrhon lui-même ne semble pas avoir employé le terme d'acatalépsie, mais son attitude philosophique partage avec celle-ci certains traits essentiels.

Pyrrhon et l'indétermination des choses

Selon le témoignage d'Aristoclès rapporté par Eusèbe, Timon de Phlionte, disciple de Pyrrhon, rapportait que celui-ci déclarait les choses « également indifférentes, indéterminées et indécises » (ἀδιάφορα καὶ ἀστάθμητα καὶ ἀνεπίκριτα). Par conséquent, « nos sensations et nos opinions ne sont ni vraies ni fausses ». Le témoignage s'organise en trois questions que doit examiner quiconque veut être heureux : quelle est la nature des choses ; quelle disposition adopter à leur égard ; ce qui en résultera pour qui adopte cette disposition. La réponse à la deuxième question prescrit de demeurer sans opinions, sans inclination et sans vacillement, en disant de chaque chose qu'elle n'est pas plus qu'elle n'est pas, ou qu'elle est et n'est pas, ou qu'elle n'est ni n'est pas (la formule du οὐ μᾶλλον, « pas plus »). La réponse à la troisième annonce d'abord l'aphasie, le refus de toute assertion, puis l'ataraxie. L'interprétation de ce passage demeure controversée : certains spécialistes y voient une thèse ontologique sur l'indétermination des choses elles-mêmes, d'autres une position épistémologique sur notre incapacité à les saisir. Si l'on adopte la première lecture, Pyrrhon ne se contenterait pas d'affirmer que nous ne pouvons pas saisir les choses, mais que les choses sont par nature indéterminées.

Ce débat d'interprétation n'est pas une digression : de la lecture retenue dépend la place de Pyrrhon dans l'histoire de l'acatalépsie. Richard Bett fait valoir en faveur de la lecture ontologique la logique même du texte : l'inférence qu'il contient (les choses sont indéterminées, donc nos sensations et nos opinions ne sont ni vraies ni fausses) reste inintelligible si l'on comprend seulement que nous ne pouvons pas connaître les choses, car de notre ignorance il ne suivrait pas que nos jugements soient privés de toute valeur de vérité ; c'est l'indétermination des choses elles-mêmes qui empêche qu'aucun énoncé à leur sujet soit vrai ou faux. Marcel Conche aboutit, par une autre voie, à une conclusion voisine : le pyrrhonisme originel abolit la différence entre l'être et l'apparaître ; il ne reste qu'une apparence universelle, qui n'est l'apparence de rien (d'aucun être caché derrière elle) ni pour personne (pour aucun sujet qui lui resterait extérieur). Sur ces deux lectures, Pyrrhon n'enseigne pas l'insaisissabilité des choses, faute d'une nature des choses qui resterait à saisir : il se situe en amont du problème que l'acatalépsie académicienne formulera dans le vocabulaire stoïcien de la représentation.

Cette différence, si elle est avérée, distinguerait le pyrrhonisme originel de l'acatalépsie académicienne. L'académicien suspend son jugement par prudence épistémologique, faute de critère fiable de vérité. Le pyrrhonien, si l'on suit cette interprétation, reconnaîtrait que les choses sont par nature telles qu'il n'y a tout simplement rien à saisir. Cette position ferait de Pyrrhon non pas un sceptique au sens strict, mais plutôt un philosophe de l'indifférenciation ontologique.

Énésidème et la renaissance pyrrhonienne

C'est Énésidème de Cnossos (première moitié du I^er siècle av. J.-C.) qui, plusieurs siècles après Pyrrhon, fonde le néo-pyrrhonisme proprement dit, en réaction contre ce qu'il perçoit comme une dérive dogmatique de l'Académie sous Philon de Larissa (vers 159-84 ou 83 av. J.-C.). Dans son ouvrage Discours pyrrhoniens, dédié à Lucius Tubéron, un Romain qui avait été son condisciple à l'Académie, Énésidème reproche aux académiciens d'affirmer dogmatiquement l'acatalépsie universelle. Le résumé qu'en donne Photius conserve les formules les plus tranchantes : le pyrrhonien ne détermine rien, pas même ceci, que rien n'est déterminé ; les académiciens, surtout ceux d'aujourd'hui, adoptent tant de doctrines stoïciennes (le bien et le mal, le vrai et le faux, le persuasif et le non persuasif) qu'ils ressemblent à des stoïciens en guerre contre des stoïciens, dont ils ne se distinguent plus que sur la question de la représentation compréhensive. La cible visée est l'Académie du temps de Philon de Larissa, ce qui situe la rédaction de l'ouvrage dans les premières décennies du I^er siècle av. J.-C.

Pour Énésidème, affirmer que « rien n'est compréhensible » revient à adopter un « dogmatisme négatif » qui contredit l'attitude sceptique véritable. Le pyrrhonien authentique ne doit pas affirmer l'incompréhensibilité des choses, mais suspendre son jugement sur cette question elle-même. La différence est subtile mais essentielle : selon cette présentation polémique, l'académicien risque de transformer l'incompréhensibilité en thèse négative (« je sais que je ne peux rien savoir »), tandis que le pyrrhonien se borne à dire : « je ne sais pas si je peux ou non savoir quelque chose ». Cette caractérisation, que reprend Aulu-Gelle, ne vaut toutefois pas sans réserve pour Arcésilas et Carnéade, et la recherche moderne l'a contestée : Cicéron atteste qu'ils refusaient précisément de savoir qu'ils ne savaient rien, étendant ainsi le doute à la thèse sceptique elle-même. La frontière que tracent Énésidème et Sextus entre les deux scepticismes relèverait donc en partie de la polémique d'école, soucieuse de réserver au pyrrhonisme le privilège de la cohérence.

Sextus Empiricus : la critique définitive de l'acatalépsie dogmatique

Sextus Empiricus (seconde moitié du II^e siècle apr. J.-C., peut-être encore actif au début du III^e siècle), notre principale source sur le pyrrhonisme tardif, systématise cette critique de l'acatalépsie académicienne. Il distingue soigneusement trois attitudes philosophiques : le dogmatisme positif (qui affirme avoir trouvé la vérité), le dogmatisme négatif ou acataleptique (qui affirme que la vérité ne peut être trouvée), et le scepticisme pyrrhonien (qui continue de chercher sans rien affirmer).

Les académiciens, en affirmant l'acatalépsie universelle, appartiennent selon Sextus à la deuxième catégorie. Ils sont dogmatiques parce qu'ils soutiennent une thèse définie sur la nature de la connaissance. Le pyrrhonien, au contraire, se contente de constater qu'il n'a pas encore trouvé de critère fiable de vérité, sans affirmer qu'un tel critère n'existe pas. Cette position lui permet d'éviter toute affirmation dogmatique, positive ou négative.

Sextus critique également la doctrine carnéadienne du probable. En acceptant de suivre certaines représentations plutôt que d'autres, l'académicien manifeste une préférence qui implique un jugement de valeur. Or ce jugement présuppose précisément ce qui devrait être mis en doute : la possibilité de distinguer le plus probable du moins probable. Le pyrrhonien, lui, se laisse conduire passivement par les apparences, sans affirmer qu'elles sont plus ou moins probables.

Portée philosophique et épistémologique

L'acatalépsie comme critique du dogmatisme

L'acatalépsie académicienne et la suspension pyrrhonienne représentent, chacune à sa manière, une critique de toute prétention à la connaissance certaine. Elles mettent en lumière les limites de nos facultés cognitives et la fragilité des critères sur lesquels nous fondons nos croyances. En montrant l'impossibilité de distinguer avec certitude une représentation vraie d'une représentation fausse, elles ébranlent les fondements mêmes de l'épistémologie dogmatique.

Cette critique conserve toute sa pertinence philosophique. Les arguments sceptiques contre les critères de vérité anticipent de nombreuses discussions modernes sur les fondements de la connaissance, de Descartes à la philosophie analytique contemporaine. Leur forme la plus achevée se trouve dans les cinq modes attribués à Agrippa : le désaccord, la régression à l'infini, la relativité, l'hypothèse et le diallèle (le cercle vicieux). Toute justification, montrent ces modes, s'expose à un trilemme : ou bien elle s'appuie sur une raison qui appelle elle-même une raison, à l'infini ; ou bien elle revient en cercle sur ce qu'elle devait établir ; ou bien elle s'arrête à une hypothèse posée sans preuve, à laquelle on pourra toujours opposer l'hypothèse contraire. Jonathan Barnes a décrit ce dispositif comme un filet dans lequel le sceptique entend prendre le dogmatique, quel que soit le chemin que celui-ci choisit. La question posée par l'acatalépsie (comment justifier nos prétentions à la connaissance sans tomber dans ce piège ?) demeure au cœur de l'épistémologie, où le trilemme d'Agrippa continue d'être discuté sous ce nom.

L'acatalépsie et la vie éthique

Au-delà de ses implications épistémologiques, l'acatalépsie possède une dimension éthique et existentielle. En nous libérant de l'attachement aux opinions et aux certitudes, elle ouvre la voie à l'ἀταραξία (ataraxia), la tranquillité de l'âme qui constitue le but ultime de la philosophie sceptique. Sextus précise comment cette vie sans opinions reste possible : le sceptique suit les apparences selon une observance quadruple, qui comprend la conduite de la nature, la contrainte des affections (la faim conduit à manger, la soif à boire), la tradition des lois et des coutumes, enfin l'apprentissage des techniques. Dans les choses qui s'imposent à lui malgré tout, comme la douleur ou le froid, il n'atteint pas l'absence de trouble, mais une modération des affections (μετριοπάθεια), allégées de la croyance supplémentaire qu'elles seraient des maux par nature.

Celui qui a reconnu, avec l'académicien, qu'aucune saisie certaine n'est accessible, ou qui suspend son jugement à la manière pyrrhonienne, cesse de se troubler pour des questions qu'il ne peut trancher. Il ne s'agite plus pour défendre des opinions qu'il sait incertaines. Cette attitude philosophique conduit à une forme de détachement serein à l'égard des conflits doctrinaux et des controverses dogmatiques. L'acatalépsie devient ainsi un exercice spirituel, une pratique de libération par rapport aux passions intellectuelles.

L'objection de l'incohérence

Une objection majeure adressée à la doctrine de l'acatalépsie concerne sa cohérence interne. Si rien ne peut être connu avec certitude, comment le sceptique peut-il affirmer cette thèse elle-même ? L'affirmation « rien n'est compréhensible » ne prétend-elle pas à une forme de connaissance certaine qui se contredit elle-même ? Cette objection traverse toute l'histoire du scepticisme antique et trouvera un écho dans la critique d'Augustin.

Les académiciens ont tenté de répondre à cette objection en distinguant différents niveaux de certitude. Clitomaque, disciple de Carnéade, explique que l'acatalépsie ne prétend pas être une vérité absolue, mais seulement la conclusion la plus raisonnable que l'on puisse tirer de l'examen des arguments. Les pyrrhoniens, pour leur part, évitent cette difficulté en refusant d'affirmer dogmatiquement l'acatalépsie : ils se contentent de dire qu'ils n'ont pas encore trouvé de connaissance certaine, laissant ouverte la possibilité qu'elle existe. Sextus ajoute que les formules sceptiques (« pas plus », « je ne détermine rien ») s'incluent elles-mêmes dans leur propre portée et s'annulent avec le reste, comme les purgatifs qui s'évacuent du corps avec les humeurs qu'ils chassent.

Postérité et influence

Dans l'Antiquité tardive

L'acatalépsie académicienne exerce une influence étendue et durable sur la philosophie hellénistique et romaine. Cicéron, qui se réclame de la Nouvelle Académie, en fait le fondement de sa méthode philosophique. En refusant toute certitude dogmatique, il peut examiner librement les arguments des différentes écoles sans s'engager définitivement dans aucune.

Les Pères de l'Église s'emparent de l'acatalépsie pour critiquer la philosophie païenne, mais aussi comme étape vers la foi. Augustin, dans son Contre les Académiciens, retrace son propre cheminement depuis le scepticisme académicien jusqu'à la certitude de la foi chrétienne. L'acatalépsie philosophique devient le prélude à la réception de la vérité révélée.

Renaissance et période moderne

La redécouverte des textes sceptiques à la Renaissance, notamment les Esquisses pyrrhoniennes de Sextus Empiricus, entraîne un regain d'intérêt pour l'acatalépsie. Montaigne, dans son Apologie de Raymond Sebond, reprend plusieurs motifs sceptiques proches de l'acatalépsie, sans que son scepticisme, où se mêlent sources pyrrhoniennes, académiciennes et fidéistes, s'y réduise. Sa devise « Que sais-je ? » fait écho à la suspension du jugement sceptique.

Cette « crise pyrrhonienne » de la Renaissance joue un rôle déterminant dans la formation de la philosophie moderne. Descartes élabore sa méthode du doute et son projet de fondation métaphysique dans un contexte marqué par la redécouverte des arguments sceptiques antiques, dont l'acatalépsie est l'une des composantes. Le cogito cartésien se présente comme la vérité première qui échappe au doute sceptique et fonde la possibilité de toute connaissance certaine.

Résonances contemporaines

Dans la philosophie contemporaine, l'acatalépsie trouve des échos dans différents courants. L'épistémologie fallibiliste, qui soutient que toute connaissance humaine est révisable et faillible, reprend certains thèmes de l'acatalépsie académicienne sans en adopter les conclusions les plus extrêmes. Les débats sur le relativisme épistémique, sur les limites du constructivisme social, ou sur la nature de la justification épistémique font tous résonner, de manière plus ou moins directe, les questions soulevées par la doctrine antique de l'incompréhensibilité.

Plus généralement, l'acatalépsie interroge notre rapport à la vérité et à la certitude. Elle invite à une forme de modestie intellectuelle : reconnaître les limites de nos prétentions au savoir, mesurer la fragilité des critères dont nous disposons, sans renoncer pour autant à l'effort de la pensée critique ni à l'examen des raisons.

Bibliographie

Sources anciennes

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