Dictionnaire de philosophie/Action

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※ Action ※

29 pages, 36 min

L'action constitue l'un des concepts les plus anciens et les plus disputés de la philosophie, au carrefour de l'éthique, de la métaphysique, de la philosophie de l'esprit et de la philosophie politique. Comprendre ce qu'est une action humaine, ce qui la distingue d'un simple mouvement ou d'un événement, comment elle se rapporte aux raisons, aux intentions et à la responsabilité morale : telles sont les interrogations qui ont animé la réflexion philosophique depuis l'Antiquité jusqu'à nos jours.

Définition et problématique générale

Au sens le plus élémentaire, une action est quelque chose qu'un agent fait, par opposition à ce qui lui arrive. Tous les mouvements d'un être humain ne constituent pas des actions au sens philosophique du terme : un spasme musculaire involontaire, un tremblement dû à la peur, ou les battements de notre cœur sont des événements qui se produisent en nous ou par nous, mais ne sont pas des actions que nous accomplissons. Toute la difficulté consiste à déterminer ce qui transforme un événement impliquant une personne en quelque chose qu'elle fait. Une définition souvent proposée caractérise l'action comme l'exercice de la capacité d'un agent à produire intentionnellement des changements dans le monde. Elle éclaire les cas centraux, mais se révèle vite trop étroite : calculer de tête, essayer d'ouvrir une porte sans y parvenir, s'abstenir de parler ou attendre volontairement sont des choses que nous faisons, sans produire pour autant de changement extérieur réussi. Jennifer Hornsby distingue en ce sens le fait, pour un agent, de mouvoir son corps, qui relève de ce qu'il fait, du mouvement qui se produit dans son corps, qui relève de ce qui arrive : en anglais, le verbe move s'emploie aussi bien transitivement (l'agent meut sa main) qu'intransitivement (sa main se meut), et cette différence grammaticale, que le français rend par le couple du verbe actif et du verbe pronominal, sert de fil conducteur à son analyse.

La philosophie de l'action s'attache donc à distinguer les actions des simples mouvements corporels ou des événements psychophysiques. L'intentionnalité, le lien aux raisons de l'agent et la relation à la responsabilité morale fournissent les repères principaux de cette distinction, sans la fermer : selon la manière dont on individualise les actions, on reconnaîtra des actions non intentionnelles, accomplies par mégarde ou par négligence, ou l'on dira qu'une même action est intentionnelle sous certaines descriptions et non sous d'autres (celui qui casse un verre en déplaçant le bras l'a bien cassé, sans l'avoir voulu). Les actions habituelles montrent en outre qu'une conduite peut être intentionnelle sans procéder d'une délibération explicite, et toute action intentionnelle n'engage pas une responsabilité morale particulière. Cette distinction soulève plusieurs questions essentielles : qu'est-ce qui fait qu'un mouvement corporel devient une action ? Comment les états mentaux de l'agent (croyances, désirs, intentions) se rapportent-ils à ses actions ? Les actions sont-elles causées par des raisons, ou existe-t-il un type d'explication spécifiquement distinct de l'explication causale ? Quelle est la relation entre l'agentivité (agency), c'est-à-dire la capacité d'agir qui fait de quelqu'un un agent, la liberté et la responsabilité morale ?

La conception aristotélicienne : praxis et poièsis

Les tragiques grecs, les sophistes, Socrate et Platon avaient déjà interrogé la décision, la faute et la maîtrise de soi ; c'est toutefois Aristote qui livre la première analyse systématique conservée de l'action volontaire, du choix et de la délibération. Il établit notamment une distinction structurante entre praxis (πρᾶξις) et poièsis (ποίησις). Cette distinction n'est pas simplement terminologique : elle révèle deux modalités hétérogènes de l'activité humaine.

La praxis, ou action au sens propre, est une activité dont la fin est immanente, c'est-à-dire qu'elle est accomplie pour elle-même et trouve sa perfection dans son propre exercice. L'exercice des vertus éthiques ou encore l'action politique au sens noble constituent des formes de praxis. Aristote distingue en réalité trois ordres d'activité : connaître (théôria), agir (praxis), produire (poièsis) ; la contemplation demeure à ses yeux la forme de vie la plus haute, sans se confondre avec l'action. Tout au plus, dans un passage de La Politique, élargit-il le sens de l'agir jusqu'à soutenir que les pensées dont la fin réside en elles-mêmes sont éminemment actives, parce qu'elles ne visent rien d'extérieur à elles. Selon la formule de l'Éthique à Nicomaque, « la pratique du bien [...] est elle-même une fin » : ce que les Grecs nomment eupraxia, le bien-agir, ne débouche sur rien d'autre que lui-même, et ne se confond pas avec le bonheur (eudaimonia), qui désigne l'accomplissement d'une vie entière. La praxis se caractérise donc par le fait qu'elle ne vise pas la production d'une œuvre extérieure à l'agent, mais l'excellence même de l'action et la perfection de celui qui agit.

À l'inverse, la poièsis, ou production, est une activité orientée vers la création d'une œuvre distincte de l'action elle-même. Le travail de l'artisan, la composition d'un poème, la construction d'une maison sont des exemples de poièsis. Ici, la fin de l'activité réside dans un produit distinct de l'acte de produire, même si le savoir-faire et la qualité de l'exécution peuvent eux aussi être appréciés. La poièsis relève de la technè (art, technique), tandis que la praxis authentique relève de la phronèsis (sagesse pratique) et s'inscrit dans le domaine de l'éthique.

Cette distinction aristotélicienne a exercé une influence durable sur toute la tradition philosophique occidentale. Elle permet notamment de comprendre que toute action humaine ne se réduit pas à l'instrumentalité : certaines actions ont leur valeur en elles-mêmes, indépendamment de ce qu'elles produisent. Rétrospectivement, elle contraste avec les théories utilitaristes et conséquentialistes, élaborées bien plus tard, qui font des conséquences le critère principal de l'évaluation morale ; et elle a ouvert la voie à une éthique centrée sur la vertu et l'excellence du caractère.

Pour Aristote, l'action volontaire (hekousion) se distingue de l'action involontaire par deux critères principaux : l'origine interne du principe moteur et la connaissance des circonstances particulières de l'action. Une action est volontaire lorsque son principe se trouve dans l'agent lui-même et que celui-ci connaît les circonstances particulières dans lesquelles il agit. Cette analyse fonde la possibilité de l'imputation morale : nous sommes responsables de nos actions volontaires parce que nous en sommes la source (archè).

Jalons historiques : volonté, autonomie, praxis

La philosophie médiévale hérite de l'analyse aristotélicienne et la systématise dans un cadre théologique. Thomas d'Aquin distingue les actes de l'homme (actus hominis), comme les opérations végétatives ou les mouvements réflexes, des actes humains (actus humanus), qui procèdent de la volonté guidée par la raison, dont l'agent a la maîtrise, et qui peuvent seuls lui être imputés. Son traité des actes humains examine la volonté, l'intention, le choix, le consentement, ainsi que les circonstances qui aggravent ou excusent : une part du vocabulaire moderne de l'action et de la responsabilité s'y forge.

L'âge classique déplace l'examen vers les mécanismes du vouloir. Hobbes décrit la délibération comme une alternance d'appétits et d'aversions dont la volonté n'est que le dernier maillon : agir volontairement, c'est agir selon ce dernier appétit, ce qui rend le volontaire compatible avec la nécessité causale. Kant renverse la perspective : la valeur morale d'une action tient à ce qu'elle est accomplie par devoir, et non par simple conformité extérieure au devoir, moins encore par inclination ou en vue d'un résultat ; sa maxime, c'est-à-dire le principe subjectif que l'agent adopte, doit pouvoir être voulue comme loi universelle. La liberté se comprend alors comme autonomie, capacité de se donner à soi-même sa loi.

Hegel introduit une distinction promise à un long avenir juridique entre le fait (Tat), l'acte considéré dans son extériorité accomplie, et l'action (Handlung), le même acte en tant qu'expression d'une volonté subjective, avec son dessein et son intention : c'est le droit de l'intention, qui rapporte l'imputation à ce que l'agent savait et voulait, sans exclure les conséquences immédiates que son acte enveloppait. Marx déplace ensuite le centre de gravité : les Thèses sur Feuerbach définissent la praxis comme activité humaine sensible et transformation du monde, et reprochent aux philosophes d'avoir seulement interprété celui-ci. L'action individuelle s'y trouve replacée dans l'ensemble des pratiques matérielles et des rapports sociaux par lesquels les êtres humains produisent et transforment leurs conditions d'existence, thème que développe ensuite L'Idéologie allemande. À la fin du XIX^e siècle, Maurice Blondel fait de l'action elle-même le point de départ de la philosophie. « Oui ou non, la vie humaine a-t-elle un sens ? » : la question qui ouvre sa thèse L'Action (1893) engage toute l'enquête, car nous agissons avant de savoir ce qu'est l'action, avant même d'avoir souhaité vivre. L'ouvrage analyse l'écart persistant entre ce que la volonté vise, ce que l'acte accomplit et ce que l'agir exige, écart qui relance sans cesse l'action et révèle une aspiration qu'aucun résultat particulier ne comble. Blondel nomme volonté voulante (voluntas ut natura) l'élan qui porte tout vouloir, et volonté voulue la volonté explicite et élicite qui se fixe sur des biens finis : parce que la seconde n'égale jamais la première, chaque action accomplie en appelle une autre.

Le XX^e siècle continental prolonge ces lignes. Hannah Arendt distingue le travail, qui entretient la vie, l'œuvre, qui édifie un monde durable d'objets, et l'action, qui n'existe qu'entre les hommes : agir, c'est commencer quelque chose de neuf dans un espace de pluralité, avec des conséquences que nul ne maîtrise entièrement ; cette tripartition offre un contrepoint moderne au couple aristotélicien de la praxis et de la poièsis. La phénoménologie décrit de son côté une action toujours située : liberté en situation chez Sartre, corps agissant comme « je peux » antérieur au « je pense » chez Merleau-Ponty. Paul Ricœur ordonne les analyses de Soi-même comme un autre autour d'une même famille de questions (qui parle ? qui agit ? qui se raconte ? qui est responsable ?) et relie ainsi l'action au récit qui l'attribue à un agent et la rend intelligible dans le temps : dire l'action, c'est toujours pouvoir la rapporter à quelqu'un qui puisse en répondre. Jürgen Habermas oppose quant à lui à l'agir stratégique, orienté vers le succès, un agir communicationnel orienté vers l'entente, distinction sur laquelle une section reviendra plus bas.

Qu'est-ce qu'une action ? Individualisation et actions de base

Avant de demander ce qui rend une action bonne ou libre, la philosophie contemporaine pose une question plus élémentaire : qu'est-ce au juste qu'une action, et comment compte-t-on les actions ? Considérons un exemple d'Anscombe sur lequel nous reviendrons : une personne contracte ses muscles, meut son bras, actionne une pompe, alimente une maison en eau. A-t-elle accompli quatre actions, ou une seule action décrite de quatre manières ? Donald Davidson défend la seconde réponse : l'action est un événement unique, que l'on peut placer sous plusieurs descriptions. La sémantique vient à l'appui de cette ontologie : analysant la phrase « Jones a beurré la tartine lentement, dans la salle de bain, avec un couteau, à minuit », Davidson montre que chaque complément y qualifie un seul et même événement particulier, sur lequel la phrase quantifie implicitement, ce qui explique qu'elle implique logiquement ses versions appauvries (Jones a beurré la tartine). Alvin Goldman soutient au contraire une individualisation fine : alimenter la maison n'est pas identique à mouvoir le bras, car ces actions n'ont ni les mêmes propriétés ni les mêmes conséquences. Son argument mobilise le principe de l'indiscernabilité des identiques : si deux actions n'en font qu'une, elles doivent partager toutes leurs propriétés. Considérons un pianiste dont le jeu endort un auditeur et en réveille un autre. Son interprétation au piano cause l'endormissement du premier ; son action de réveiller le second, elle, ne le cause pas. Une propriété appartient ainsi à l'une des actions et manque à l'autre : elles ne sauraient donc être identiques. À la place de l'identité, Goldman décrit une relation de génération de niveaux (level-generation), que signale d'ordinaire la préposition « en » : en pressant l'interrupteur, l'agent allume la lumière ; en avançant sa dame, le joueur fait échec et mat. Les actes ainsi engendrés s'ordonnent en arbres d'actes (act-trees) dont les actions de base occupent la racine, et la génération se décline en quatre espèces : causale (allumer la lumière en pressant l'interrupteur), conventionnelle (signaler un virage en tendant le bras, selon une règle en vigueur), simple et par augmentation.

À cette question s'ajoute celle des actions de base. Nous allumons la lumière en appuyant sur l'interrupteur, nous appuyons sur l'interrupteur en mouvant le doigt ; mais nous ne mouvons pas le doigt en faisant autre chose encore. Arthur Danto nomme actions de base celles qu'un agent accomplit sans les accomplir au moyen d'une autre action : la régression des moyens s'arrête là. Reste à savoir ce que sont ces actions élémentaires : de simples mouvements corporels ? des essais (tryings) dont le mouvement du corps serait déjà l'effet, comme le soutient Hornsby ? Contre l'usage ordinaire, qui réserve le verbe essayer aux cas d'échec ou de difficulté, Hornsby soutient que nous essayons de faire tout ce que nous faisons intentionnellement : la réussite n'exclut pas l'essai, elle l'accomplit. Et puisque l'essai précède causalement le mouvement corporel qu'il produit, elle en tire une conséquence qui heurte le sens commun : « les actions se produisent à l'intérieur du corps », en deçà de la surface visible des gestes. Davidson tire de la régression des moyens une leçon voisine, autrement orientée : tout ce que nous faisons, nous le faisons en mouvant notre corps, si bien que « nous ne faisons jamais que mouvoir nos corps : le reste appartient à la nature ». Allumer la lumière n'ajoute aucun geste au mouvement du doigt : c'est ce même mouvement, que la marche du monde prolonge en effets. Le débat engage la place exacte du corps dans l'action.

La classe des actions déborde enfin celle des mouvements réussis. Les actions mentales d'abord : calculer de tête, se remémorer un nom, fixer son attention sont des choses que nous faisons sans mouvoir notre corps. Les tentatives ensuite : essayer d'ouvrir une porte verrouillée est encore agir, quoique rien ne change au dehors. Les omissions et abstentions surtout : se taire, s'abstenir de voter, ne pas porter secours peuvent compter comme des conduites imputables, alors même que l'agent, précisément, ne fait rien. Toute théorie de l'action doit statuer sur ces cas limites, que la définition par la production intentionnelle de changements laisse dans l'ombre.

L'intentionnalité de l'action

La notion d'intentionnalité occupe une place centrale dans la philosophie contemporaine de l'action. Depuis les travaux pionniers d'Elizabeth Anscombe dans son ouvrage Intention (1957), les philosophes ont cherché à comprendre ce qui fait qu'une action est intentionnelle et comment l'intentionnalité se rapporte à l'explication de l'action.

Pour Anscombe, une action est intentionnelle sous une certaine description lorsqu'elle répond de manière appropriée à la question « Pourquoi ? » (Why?). Si nous levons le bras pour saluer quelqu'un, notre action de lever le bras est intentionnelle sous la description « saluer », mais peut ne pas l'être sous d'autres descriptions (par exemple, « effrayer un oiseau »). Cette sensibilité aux descriptions sous lesquelles une action est intentionnelle révèle un trait constitutif de l'intentionnalité : elle est toujours aspectuelle, c'est-à-dire qu'elle dépend de la manière dont l'agent conçoit son action. Anscombe illustre cette aspectualité par un exemple demeuré célèbre : un homme actionne le bras d'une pompe pour alimenter une maison en eau, et cette eau a été empoisonnée. Le même mouvement peut alors être décrit comme une contraction de muscles, un pompage d'eau, un approvisionnement de la maison ou un empoisonnement de ses occupants, et l'action de cet homme est intentionnelle sous certaines de ces descriptions seulement, selon ce qu'il sait et ce qu'il vise.

L'analyse anscombienne de l'intentionnalité met également en lumière le rôle de la connaissance pratique (practical knowledge) dans l'action. L'agent qui agit intentionnellement possède une forme spécifique de connaissance de ce qu'il fait : non pas une connaissance observationnelle obtenue par la perception externe, mais une connaissance non-observationnelle qui est constitutive de l'action elle-même. Lorsque nous tournons la poignée pour ouvrir la porte, nous savons ce que nous faisons sans avoir besoin de nous observer en train de le faire. Anscombe éclaire ce statut singulier par une comparaison passée à la postérité : un homme parcourt la ville avec une liste de courses, tandis qu'un détective le suit et consigne ses achats. Si le contenu du panier ne correspond pas à la liste, la faute est dans l'exécution, non dans la liste ; si le relevé du détective ne correspond pas aux achats, la faute est cette fois dans le relevé. Liste et relevé décrivent les mêmes emplettes, mais en sens inverse : l'intention règle ce qui doit arriver, quand la constatation enregistre ce qui arrive. La littérature ultérieure généralisera cette asymétrie sous le nom de direction d'ajustement (direction of fit). Cette connaissance pratique n'est pas un simple épiphénomène accompagnant l'action ; elle en est partie intégrante et contribue à déterminer ce qui compte comme une action réussie ou échouée. Reprenant une formule de Thomas d'Aquin, Anscombe la dit « la cause de ce qu'elle comprend » : à la différence de la connaissance spéculative, qui se règle sur les objets connus, la connaissance pratique contribue à produire ce qu'elle saisit. La thèse est forte, et discutée : les maladresses, les erreurs et les conséquences imprévues montrent qu'un agent peut savoir ce qu'il essaie de faire tout en se trompant sur ce qu'il accomplit effectivement. La connaissance pratique porte sur l'action sous sa description intentionnelle ; elle ne garantit pas la réussite de son exécution.

La question de savoir ce qui rend une action intentionnelle a donné lieu à différentes théories. Certains philosophes, dans la lignée d'Anscombe, soutiennent que l'intentionnalité de l'action ne requiert pas nécessairement une intention préalable distincte de l'action elle-même. Davidson, qui analysait d'abord l'action intentionnelle sans invoquer d'état d'intention irréductible (une attitude favorable et une croyance suffisaient), a lui-même dû réviser cette économie : l'intention pure, celle que nous formons aujourd'hui pour demain et qui peut n'être suivie d'aucune action, résiste à la réduction, et il finit par l'analyser comme un jugement inconditionnel portant sur la désirabilité d'une conduite à venir. John Searle distingue pour sa part les intentions préalables (prior intentions), formées avant d'agir, et les intentions en action (intentions-in-action), qui habitent l'action pendant son déroulement même. D'autres encore, comme Michael Bratman, soulignent le rôle crucial de la planification et de la structure temporelle de l'action : les intentions y apparaissent comme des éléments de plans qui coordonnent notre conduite dans la durée. Contre le modèle qui réduit l'intention à un couple de désir et de croyance, Bratman fait valoir que les intentions forment une catégorie d'états mentaux à part entière, dotée de fonctions propres : une intention clôt la délibération et résiste au réexamen, elle contrôle la conduite au lieu de simplement l'influencer, et elle sert de prémisse aux raisonnements pratiques ultérieurs. Ces intentions s'organisent en plans partiels et hiérarchisés, que nous complétons à mesure que l'échéance approche ; selon sa formule, les plans sont « des intentions en grand ». Deux exigences de rationalité les gouvernent : la cohérence interne, car qui projette à la fois de laisser sa voiture à un proche et de la conduire ailleurs le même jour voue ses plans à l'échec, et la cohérence des moyens et des fins, car un plan doit s'enrichir en temps utile des sous-plans qui le rendent exécutable. Ce cadre conduit Bratman à disjoindre deux notions que l'on confond volontiers : faire quelque chose intentionnellement et avoir l'intention de le faire. Imaginons un joueur ambidextre devant deux jeux vidéo simultanés, une cible par machine, sachant que les appareils s'éteignent si les deux cibles sont sur le point d'être touchées en même temps : il peut raisonnablement essayer d'atteindre chacune, mais il ne saurait, sans incohérence, avoir l'intention d'atteindre l'une et l'intention d'atteindre l'autre, puisqu'il sait ne pas pouvoir toucher les deux. S'il touche la première cible, grâce à son adresse et comme il s'y employait, il l'aura touchée intentionnellement sans avoir eu, au sens strict, l'intention de la toucher. L'adverbe et le substantif se dissocient : l'intentionnalité de l'action n'exige pas toujours l'intention correspondante, et la seconde obéit à des normes de cohérence que la première ignore.

Raisons et causes : le débat causaliste

L'une des controverses les plus vives de la philosophie contemporaine de l'action concerne la relation entre les raisons pour lesquelles un agent agit et les causes de son action. Cette question a été portée au premier plan par l'article célèbre de Donald Davidson, « Actions, Reasons, and Causes » (1963), qui défend une théorie causaliste de l'explication par les raisons.

Selon Davidson, lorsque nous expliquons une action intentionnelle en citant les raisons de l'agent, nous fournissons en réalité une explication causale. Une raison primaire (primary reason) d'agir consiste en la combinaison d'une attitude favorable, ce que Davidson nomme pro-attitude (un désir, une volonté, un principe), envers des actions d'un certain type et d'une croyance selon laquelle l'action accomplie est de ce type. Cette raison primaire rationalise l'action en la rendant intelligible, mais elle en constitue également, selon Davidson, la cause mentale.

Par exemple, si nous ouvrons notre parapluie parce que nous désirons rester au sec et croyons que l'ouvrir nous permettra de rester au sec, alors ce désir et cette croyance constituent ensemble notre raison primaire d'agir. Cette raison primaire explique notre action en la rationalisant (elle montre pourquoi notre action avait du sens de notre point de vue), mais elle cause également notre action d'une manière appropriée.

La théorie davidsonienne se heurte toutefois à plusieurs difficultés. La plus importante est le problème des chaînes causales déviantes (deviant causal chains), que Davidson expose lui-même dans une expérience de pensée restée célèbre. Supposons qu'un grimpeur désire se libérer du poids et du danger de tenir un autre homme au bout d'une corde, et croie que lâcher la corde accomplira cela. Ce désir et cette croyance rendent le grimpeur si nerveux qu'il lâche involontairement la corde. Dans ce cas, le désir et la croyance du grimpeur causent bien le fait de lâcher la corde, mais pas de la manière appropriée : le geste n'est pas intentionnel. Le défi pour le causaliste est de spécifier quelle forme de causation est la forme appropriée pour l'action intentionnelle. Le cas n'était pas isolé : Roderick Chisholm avait imaginé dès 1966 un neveu qui, roulant vers la maison de son oncle avec le projet de le tuer, en est agité au point d'écraser en chemin un piéton, lequel se révèle être l'oncle en question ; ici encore, l'intention cause la mort visée sans que l'homicide soit intentionnel. Les parades causalistes (exiger que l'attitude guide continûment l'exécution du geste, ou que la causation soit sensible au contenu de la raison) restent discutées.

Face à la théorie causaliste, certains philosophes, souvent inspirés par Wittgenstein, défendent une conception anti-causaliste selon laquelle les raisons d'agir ne sont pas des causes au sens d'événements mentaux qui produisent causalement des mouvements corporels. Ces auteurs insistent sur l'usage des explications ordinaires de l'action et sur leur dépendance au contexte : justifier une action, indiquer son motif et décrire ses causes sont des opérations distinctes, et toute explication n'est pas causale ; la réponse adéquate dépend de ce que l'on cherche à comprendre. Citer les raisons d'un agent, c'est montrer comment son action lui paraissait sensée ou motivée de son point de vue, non la rattacher à un mécanisme causal ; cette intelligibilité ne vaut pas justification : la jalousie ou la vanité expliquent une conduite sans la rendre bonne. Ce débat croise, sans s'y réduire, la distinction méthodologique plus ancienne entre expliquer (erklären) les phénomènes naturels et comprendre (verstehen) les conduites humaines.

Cette opposition entre causalistes et anti-causalistes a longtemps structuré le débat ; elle n'en épuise plus le champ. Se sont développées des théories causales amendées pour répondre aux chaînes déviantes, des conceptions téléologiques de l'explication, des théories de l'action comme processus en cours plutôt que comme événement ponctuel, des théories de la causalité par l'agent, et des approches qui décrivent l'action comme l'actualisation de capacités rationnelles. Ce paysage révèle des questions plus vastes concernant la nature de l'esprit, la relation entre raisons et causes, et la possibilité d'une science de l'action humaine qui respecterait la spécificité du domaine pratique sans renoncer à l'idée que les actions humaines s'inscrivent dans l'ordre causal naturel.

Qui agit ? Le détour par la grammaire

La philosophie française contemporaine a donné à ce débat un prolongement original. Dans Le Complément de sujet (2004), Vincent Descombes déplace la question : avant de décider si les raisons sont des causes, encore faut-il savoir qui agit, et ce que nous faisons lorsque nous attribuons une action à quelqu'un. Sa méthode se réclame d'un tournant grammatical hérité de Wittgenstein et d'Anscombe : plutôt que de chercher derrière l'action un sujet métaphysique (un moi, une conscience, un ego) qui en serait la source cachée, il examine la manière dont nos phrases narratives rapportent ce qui a été fait à celui qui l'a fait. Le sujet de l'action n'est pas une entité intérieure que révélerait l'introspection ; c'est l'agent que désigne la construction de nos verbes d'action, celui que la tournure passive nomme complément d'agent (la porte a été ouverte par Jeanne), et dont il s'agit de décrire les capacités.

L'analyse la plus neuve porte sur ce que Descombes appelle les degrés de l'agir. Nos langues disposent d'une diathèse causative : à côté de « Alfred est parti », nous pouvons dire « Bernard a fait partir Alfred ». Le même événement, le départ d'Alfred, se trouve alors redécrit comme l'action d'un autre agent, et le récit acquiert une dimension supplémentaire : il faut désormais apprécier jusqu'à quel point le départ était volontaire de la part d'Alfred. Est-il parti de lui-même ? A-t-il cédé à des menaces, ce qui est encore exercer un pouvoir, quoique de mauvais gré ? A-t-il été révoqué d'office, sans avoir seulement l'occasion de résister ? Le volontaire et l'involontaire s'ordonnent ainsi par degrés, et Descombes retrouve un exemple d'Aristote : le capitaine qui, dans la tempête, fait jeter la cargaison par-dessus bord agit volontairement en un sens, puisqu'il juge que c'est la chose à faire, et contraint en un autre, puisque rien ne l'y déciderait hors du péril. Au terme de l'enquête se dessine le portrait du sujet pratique : « l'agent doté de la capacité à faire des actions dont il puisse répondre ». Être sujet, ce n'est pas se rapporter à soi comme à un objet intérieur ; c'est pouvoir être désigné comme l'auteur proprement dit de ce qui a été fait, donc comme celui à qui la question « pourquoi ? » peut être adressée.

De là une conception renouvelée de l'autonomie, entendue comme le fait d'agir de soi-même : se porter à l'action pour une raison que l'on peut énoncer, plutôt qu'être mû par une cause opérant du dehors ou du dedans. Le débat entre causalistes et anti-causalistes s'en trouve reformulé : demander si les raisons sont des causes, c'est moins sonder une mécanique mentale qu'élucider la logique de nos attributions d'action, celle qui nous fait distinguer, dans la vie courante comme au tribunal, partir et être chassé, faire et faire faire, agir de son propre chef et être mû.

Action, liberté et responsabilité

La question de la relation entre l'action, la liberté et la responsabilité morale constitue l'un des problèmes les plus anciens et les plus persistants de la philosophie. Pour qu'un agent soit considéré comme moralement responsable de ses actions, il semble nécessaire qu'il ait agi librement. Mais qu'est-ce qu'agir librement ? Et cette liberté est-elle compatible avec l'idée que nos actions sont causalement déterminées par des facteurs antécédents (états cérébraux, désirs, croyances, histoire personnelle) ?

Trois grandes positions se sont cristallisées dans ce débat. Le libertarisme (au sens métaphysique, à ne pas confondre avec le libertarisme politique) soutient que la liberté authentique requiert une forme d'indéterminisme : pour être libre, l'agent doit être la source ultime (ultimate source) de son action, ce qui implique que son choix ne soit pas entièrement déterminé par des facteurs antécédents. Cette conception s'appuie souvent sur l'idée d'une causalité par l'agent (agent causation) distincte de la causalité événementielle ordinaire.

Le déterminisme dur (hard determinism) affirme au contraire que toutes nos actions sont causalement déterminées et que, par conséquent, la liberté au sens fort (la liberté de faire autrement dans des circonstances identiques) est une illusion. Dans cette perspective, la responsabilité morale telle que nous la concevons ordinairement serait elle aussi illusoire, ou du moins devrait être entièrement repensée. On invoque souvent Spinoza à l'appui de ce courant : « les hommes se trompent en ce qu'ils se croient libres », écrit-il, et cette opinion tient à cela seul qu'ils ont conscience de leurs actions tout en ignorant les causes qui les déterminent. Sa position déborde pourtant ce classement. Spinoza nie le libre arbitre entendu comme pouvoir de commencer une série causale sans y être déterminé, mais il maintient la distinction entre agir et pâtir : nous agissons lorsque nous sommes cause adéquate de ce qui se produit, nous pâtissons lorsque nous n'en sommes que cause partielle. La liberté qu'il redéfinit comme le fait d'agir par la seule nécessité de sa nature est une puissance d'agir que la connaissance des causes accroît ; elle ne coïncide exactement ni avec le déterminisme dur contemporain ni avec le compatibilisme courant.

Le compatibilisme propose une voie médiane en soutenant que la liberté pertinente pour la responsabilité morale est compatible avec le déterminisme causal. Pour les compatibilistes, être libre ne signifie pas que nos actions soient indéterminées, mais plutôt qu'elles procèdent de nos propres désirs, valeurs et délibérations, sans contrainte externe. Un agent agit librement lorsqu'il fait ce qu'il veut faire, lorsque ses actions expriment son caractère et ses engagements, même si ces désirs et ce caractère sont eux-mêmes causalement déterminés.

David Hume développa une forme classique de compatibilisme : la liberté, soutient-il, s'oppose à la contrainte, non à la nécessité causale. Par liberté, explique-t-il, nous ne pouvons entendre qu'un pouvoir d'agir ou de ne pas agir conformément aux déterminations de la volonté. Tant qu'un agent agit selon sa propre volonté, il agit librement au sens pertinent pour la moralité, que cette volonté soit elle-même déterminée ou non. La formule appelle des précisions : une menace ne supprime pas nécessairement le caractère volontaire d'une action (céder à un chantage, c'est encore choisir), et l'absence de contrainte ne suffit peut-être pas à garantir le contrôle qu'exige la responsabilité.

Cette question de la liberté se rattache directement à celle de la responsabilité morale. Pour qu'un agent soit tenu pour moralement responsable d'une action, plusieurs conditions sont classiquement avancées, que l'on regroupe sous deux chefs. La condition de contrôle exige que l'action soit intentionnelle ou du moins volontaire ; selon les théories, elle se précise ensuite par la capacité d'agir autrement ou de s'abstenir, par le fait que l'action procède du caractère de l'agent d'une manière appropriée, par l'identification de l'agent à ses motifs, ou par la possession des capacités rationnelles, volitives et de maîtrise de soi qui permettent de gouverner sa conduite (mener une délibération, résister à ses impulsions). La condition de connaissance exige que l'agent comprenne ce qu'il fait et que les conséquences de son acte lui aient été raisonnablement prévisibles. Chacune de ces conditions est disputée. Harry Frankfurt a ainsi contesté, par des contre-exemples devenus classiques, que la possibilité de faire autrement soit nécessaire à la responsabilité ; R. Jay Wallace fait quant à lui reposer la responsabilité non sur les possibilités alternatives, mais sur les compétences normatives de l'agent, c'est-à-dire sa capacité à saisir des raisons morales et à régler sa conduite sur elles.

La responsabilité ne se limite pas, du reste, aux actions accomplies : les omissions, la négligence et l'ignorance fautive engagent aussi l'agent. Une personne peut répondre d'un résultat qu'elle n'a ni voulu ni prévu, si elle avait l'obligation et la possibilité raisonnable de s'informer ou de prendre des précautions. Ces conditions de la responsabilité sont l'objet de débats intenses. Le problème du contrôle demeure particulièrement difficile : en quel sens devons-nous avoir le contrôle de nos actions pour en être responsables ? Et comment concilier l'exigence de contrôle avec le fait que nos actions semblent déterminées par des facteurs (biologiques, psychologiques, sociaux) qui échappent largement à notre contrôle ?

L'éthique de la vertu et l'action

L'éthique de la vertu, dont les racines remontent à Aristote et qui connaît un renouveau marqué depuis les travaux d'Anscombe, de Philippa Foot et d'Alasdair MacIntyre, propose une approche de l'action morale nettement distincte de celles qui dominent la philosophie morale moderne (utilitarisme et déontologie kantienne).

Plutôt que de se concentrer sur les principes ou les règles que doivent suivre les actions moralement correctes, l'éthique de la vertu met l'accent sur le caractère de l'agent et sur les dispositions stables (vertus) qui le constituent. Selon Rosalind Hursthouse, une action est moralement correcte si, et seulement si, elle est « ce qu'un agent vertueux ferait de manière caractéristique dans les circonstances » : le critère de la rectitude morale ne se formule plus d'abord comme une règle indépendante, mais par référence à un modèle de personne. L'opposition ne doit pourtant pas être durcie : de ce modèle dérivent des règles (agir honnêtement, ne pas agir cruellement), ancrées dans les vertus plutôt que dans un principe extérieur au caractère.

Cette approche transforme notre compréhension de l'action morale de plusieurs manières. Premièrement, elle insiste sur le fait que les actions ne peuvent être correctement évaluées indépendamment du caractère dont elles procèdent. Une action peut extérieurement ressembler à un acte de courage ou de générosité sans réellement en être un si elle ne procède pas des dispositions vertueuses appropriées. Aristote distingue ainsi entre agir conformément à la vertu (faire ce que ferait une personne vertueuse) et agir à partir de la vertu (agir comme une personne vertueuse, avec les motivations et la sensibilité morale qui caractérisent la vertu).

Deuxièmement, l'éthique de la vertu accorde une place déterminante à la formation du caractère moral à travers l'habituation (ethismos). Les vertus ne sont pas des capacités innées, mais des dispositions stables (hexeis), des excellences acquises par la répétition d'actions conformes à la vertu. Nous devenons justes en accomplissant des actes justes, courageux en accomplissant des actes courageux. Cette dimension éducative et développementale de l'éthique de la vertu contraste avec l'accent mis par d'autres théories éthiques sur l'application correcte de principes ou le calcul des conséquences dans des situations particulières.

Troisièmement, l'éthique de la vertu souligne l'importance de la sagesse pratique (phronèsis) dans l'action morale. La phronèsis est la capacité à discerner, dans des situations concrètes et souvent complexes, ce qu'il convient de faire. Elle ne consiste pas simplement à appliquer mécaniquement des règles générales, mais à percevoir les traits moralement saillants d'une situation particulière et à répondre de manière appropriée. Cette capacité ne peut se réduire à une connaissance théorique ; elle requiert l'expérience, une sensibilité morale affinée, et une compréhension pratique que seule la vertu peut pleinement développer.

Agir stratégique et agir communicationnel

L'opposition croisée plus haut entre agir stratégique et agir communicationnel mérite qu'on s'y arrête, car elle articule la philosophie de l'action à une théorie de la société. Dans la Théorie de l'agir communicationnel (1981), Jürgen Habermas ramène les concepts d'action utilisés par les sciences sociales à quatre modèles. L'agir téléologique, au centre de la théorie philosophique de l'action depuis Aristote, consiste à réaliser une fin en choisissant les moyens appropriés ; il s'élargit en agir stratégique dès que le calcul de l'acteur intègre les décisions d'au moins un autre acteur, comme dans les théories économiques du choix et des jeux. L'agir régulé par des normes concerne les membres d'un groupe qui orientent leur conduite selon des valeurs communes, chacun pouvant attendre des autres qu'ils s'y conforment. L'agir dramaturgique, décrit à la suite des travaux d'Erving Goffman, vise les participants d'une interaction qui constituent les uns pour les autres un public devant lequel chacun se met en scène et stylise l'expression de sa subjectivité. L'agir communicationnel, enfin, concerne l'interaction d'au moins deux sujets capables de parler et d'agir qui engagent une relation interpersonnelle. Dans ce dernier modèle, écrit Habermas, « les acteurs recherchent une entente sur une situation d'action » (Verständigung) afin de coordonner leurs plans par le consensus plutôt que par l'influence exercée sur autrui.

La ligne de partage passe entre deux orientations de l'activité. Une action orientée vers le succès est dite instrumentale lorsqu'on l'évalue selon des règles techniques d'intervention sur le monde, stratégique lorsqu'on l'évalue selon des règles de choix rationnel visant à peser sur les décisions d'un partenaire ; une action est communicationnelle lorsque les plans des participants sont coordonnés non par des calculs de succès égocentriques, mais par des actes d'intercompréhension. Deux situations quotidiennes fixent le contraste. Marchander le prix d'une voiture d'occasion relève de l'agir stratégique : chacun anticipe les réactions de l'autre et dose ses arguments en vue de son propre avantage. Décider entre amis d'une destination de voyage relève, au moins idéalement, de l'agir communicationnel : nul ne cherche d'abord à l'emporter, chacun avance des raisons que les autres peuvent examiner, et la décision vaut parce que tous peuvent l'accepter. Le langage ne sert plus alors de simple canal pour transmettre des informations ou influencer autrui : il devient le médium même de la coordination, parce que toute parole sensée élève des prétentions à la validité (vérité de ce qui est dit, justesse normative de l'acte, véracité du locuteur) que l'interlocuteur peut accepter ou contester en demandant des raisons.

Cette typologie porte une théorie de la société. Le second tome oppose le monde vécu (Lebenswelt), arrière-plan de convictions partagées que l'agir communicationnel reproduit, aux systèmes que sont le marché et l'administration, coordonnés par les médiums impersonnels de l'argent et du pouvoir. La thèse de la colonisation intérieure soutient que ces sous-systèmes, à mesure que croît leur complexité, empiètent toujours davantage sur la reproduction symbolique du monde vécu : la famille, l'école, la culture ou les loisirs se trouvent saisis par des logiques marchandes et administratives qui leur sont étrangères. Sous un vocabulaire nouveau, nous retrouvons une inquiétude ancienne : que devient la praxis lorsque la rationalité instrumentale prétend régler l'ensemble de la vie commune ? La critique habermassienne prolonge ainsi, en la transformant, la distinction aristotélicienne par laquelle nous avons commencé.

L'action collective et l'agentivité partagée

Si la philosophie de l'action s'est longtemps concentrée sur l'action individuelle, les dernières décennies ont vu émerger un intérêt croissant pour l'action collective et l'agentivité partagée. Nous accomplissons quotidiennement des actions ensemble : jouer dans un orchestre symphonique, déplacer collectivement un meuble lourd, participer à une manifestation politique, ou simplement avoir une conversation. Se réduisent-elles à la somme des actions individuelles de leurs participants, ou requièrent-elles des notions collectives propres ? La question est précisément ce qui divise les conceptions individualistes, relationnelles et collectivistes de l'agentivité partagée.

Margaret Gilbert a développé le concept de « sujet pluriel » (plural subject) pour rendre compte de cette dimension collective de l'agentivité. Selon elle, lorsque plusieurs personnes accomplissent ensemble une action collective, elles forment un sujet pluriel caractérisé par un engagement conjoint (joint commitment) envers le but commun. Cet engagement conjoint crée des obligations particulières entre les participants : chacun doit non seulement faire sa part, mais est également en droit d'attendre des autres qu'ils fassent la leur.

Michael Bratman propose une analyse différente, fondée sur les intentions partagées (shared intentions). Pour lui, nous accomplissons ensemble une action lorsque nos intentions individuelles sont interconnectées d'une manière spécifique : chacun a l'intention que nous menions ensemble l'activité commune, les sous-plans par lesquels chacun compte y contribuer s'emboîtent sans conflit, chacun ajuste sa conduite à celle des autres et se tient prêt à les soutenir, et l'ensemble de ces conditions est de connaissance commune entre les participants.

Ces analyses de l'action collective soulèvent des questions que les théories de la responsabilité individuelle ne suffisent pas à régler. Qui est responsable des actions accomplies collectivement ? Les individus participants ? Le groupe en tant qu'entité distincte ? Comment attribuer la responsabilité lorsque chaque participant n'a accompli qu'une petite partie de l'action collective, mais que le résultat global est moralement significatif (pensons aux crimes collectifs, aux injustices structurelles, ou aux catastrophes écologiques) ? Ces questions sont d'une grande portée pratique dans notre monde contemporain, où tant d'actions moralement significatives, pour le meilleur et pour le pire, ont un caractère collectif prononcé.

Action et structures sociales

La philosophie sociale et politique contemporaine a également exploré la relation complexe entre l'action individuelle et les structures sociales. Cette question se pose avec une acuité particulière dans les débats opposant l'individualisme méthodologique (qui cherche à expliquer les phénomènes sociaux en termes d'actions individuelles) et le holisme (qui accorde une réalité et un pouvoir causal aux structures sociales elles-mêmes). La tradition marxienne, qui pense l'action à partir du travail et des rapports de production, a donné à ce débat l'une de ses formes classiques.

Les structures sociales (institutions, normes, pratiques, distributions de pouvoir et de ressources) façonnent puissamment les possibilités d'action des individus. Elles déterminent quelles actions sont disponibles, lesquelles sont encouragées ou découragées, et comment les actions individuelles s'agrègent en résultats collectifs. En même temps, ces structures sont elles-mêmes le produit (souvent non intentionnel) d'actions humaines antérieures. Comprendre cette relation dialectique entre action et structure demeure un problème persistant de la théorie sociale.

Pierre Bourdieu a développé le concept d'habitus pour penser cette relation. L'habitus désigne un ensemble de dispositions durables, de schèmes de perception et d'action que les individus acquièrent à travers leur socialisation dans des conditions sociales particulières. Ces dispositions structurent les actions individuelles sans les déterminer entièrement, générant des pratiques raisonnables et conformes au sens commun sans requérir une délibération consciente constante. L'habitus rassemble, selon la formule de Bourdieu, des « structures structurées prédisposées à fonctionner comme structures structurantes » : structuré par les conditions sociales passées, il structure les actions présentes. En sociologisant la vieille notion aristotélicienne d'hexis, Bourdieu retrouve, sur un autre terrain, les analyses de l'habituation présentées plus haut : l'agent n'entre jamais dans l'action en délibérant à partir de rien, mais avec un corps déjà formé. Le concept a suscité une objection récurrente : s'il rend fort bien compte de la reproduction régulière des pratiques, il paraît moins bien expliquer la rupture, la réflexivité et la transformation délibérée des manières d'agir.

Cette approche fait apparaître les limites d'une conception purement individualiste de l'action. Nos actions ne sont jamais accomplies dans un vide social ; elles sont toujours situées dans des contextes structurés qui les rendent possibles, leur donnent sens, et orientent leur cours. Reconnaître cette dimension sociale de l'action n'implique pas nécessairement nier la réalité de l'agentivité individuelle, mais invite à une conception plus fine et socialement informée de ce qu'est l'action humaine. Elle rouvre aussi, sous une autre forme, la question de la responsabilité : jusqu'où sommes-nous comptables d'actions qui procèdent de dispositions que nous n'avons pas choisies ?

Conclusion

La notion d'action demeure au cœur de la réflexion philosophique contemporaine. Loin d'être un concept simple et transparent, elle se ramifie, à mesure qu'on l'examine, en une famille de problèmes distincts. De la distinction aristotélicienne entre praxis et poièsis aux débats contemporains sur la nature de l'intentionnalité, de la causalité par les raisons, de la liberté et de la responsabilité morale, en passant par l'autonomie kantienne, la praxis marxienne, la grammaire de l'agir et l'agir communicationnel, la philosophie de l'action continue d'alimenter des débats non résolus.

Ces questions ne sont pas de simples curiosités théoriques. Elles touchent à la compréhension que nous avons de nous-mêmes comme agents responsables, capables de façonner nos vies et notre monde commun. Elles informent nos pratiques morales et juridiques d'attribution de la responsabilité, nos efforts éducatifs visant à former le caractère moral, et nos institutions sociales et politiques. Comprendre comment l'action s'insère dans l'ordre causal du monde tout en demeurant attribuable à un agent libre et responsable, comment elle est à la fois individuelle et sociale, intentionnelle et prise dans des structures : tel demeure le problème central pour penser notre condition d'êtres agissants dans le monde.

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