Dictionnaire de philosophie/Action

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La notion d'action constitue l'un des concepts fondamentaux de la philosophie, au carrefour de l'éthique, de la métaphysique, de la philosophie de l'esprit et de la philosophie politique. Comprendre ce qu'est une action humaine, ce qui la distingue d'un simple mouvement ou d'un événement, comment elle se rapporte aux raisons, aux intentions et à la responsabilité morale - telles sont les interrogations qui ont animé la réflexion philosophique depuis l'Antiquité jusqu'à nos jours.

Définition et problématique générale

Au sens le plus fondamental, une action peut être définie comme l'exercice de la capacité d'un agent à produire intentionnellement des changements dans le monde. Cependant, cette définition apparemment simple dissimule une profonde complexité conceptuelle. En effet, tous les mouvements d'un être humain ne constituent pas des actions au sens philosophique du terme. Un spasme musculaire involontaire, un tremblement dû à la peur, ou les battements de mon cœur sont des événements qui se produisent en moi ou par moi, mais ne sont pas des actions que j'accomplis.

La philosophie de l'action s'attache donc à distinguer les actions proprement dites - caractérisées par leur intentionnalité, leur lien aux raisons de l'agent, et leur relation à la responsabilité morale - des simples mouvements corporels ou des événements psychophysiques. Cette distinction soulève plusieurs questions fondamentales : Qu'est-ce qui fait qu'un mouvement corporel devient une action ? Comment les états mentaux de l'agent (croyances, désirs, intentions) se rapportent-ils à ses actions ? Les actions sont-elles causées par des raisons, ou existe-t-il un type d'explication spécifiquement distinct de l'explication causale ? Quelle est la relation entre l'agentivité (agency), la liberté et la responsabilité morale ?

La conception aristotélicienne : praxis et poièsis

La réflexion sur l'action trouve ses racines les plus profondes dans la pensée d'Aristote, qui établit une distinction fondamentale entre praxis (πρᾶξις) et poièsis (ποίησις). Cette distinction n'est pas simplement terminologique, mais révèle deux modalités fondamentalement différentes de l'activité humaine.

La praxis, ou action au sens propre, est une activité dont la fin est immanente, c'est-à-dire qu'elle est accomplie pour elle-même et trouve sa perfection dans son propre exercice. L'activité contemplative (théôria), l'exercice des vertus éthiques, ou encore l'action politique au sens noble constituent des formes de praxis. Comme l'écrit Aristote : « Le fait de bien agir est le but même de l'action ». La praxis se caractérise donc par le fait qu'elle ne vise pas la production d'une œuvre extérieure à l'agent, mais l'excellence même de l'action et la perfection de celui qui agit.

À l'inverse, la poièsis, ou production, est une activité orientée vers la création d'une œuvre distincte de l'action elle-même. Le travail de l'artisan, la composition d'un poème, la construction d'une maison sont des exemples de poièsis. Ici, l'activité tire sa valeur et sa signification de son résultat : l'objet produit. La poièsis relève de la technè (art, technique), tandis que la praxis authentique relève de la phronèsis (sagesse pratique) et s'inscrit dans le domaine de l'éthique.

Cette distinction aristotélicienne a exercé une influence considérable sur toute la tradition philosophique occidentale. Elle permet notamment de comprendre que toute action humaine ne se réduit pas à l'instrumentalité - certaines actions ont leur valeur en elles-mêmes, indépendamment de ce qu'elles produisent. Cette perspective s'oppose à une vision purement utilitariste ou conséquentialiste de l'action humaine, et ouvre la voie à une éthique centrée sur la vertu et l'excellence du caractère plutôt que sur les seuls résultats des actions.

Pour Aristote, l'action volontaire (hekousion) se distingue de l'action involontaire par deux critères principaux : l'origine interne du principe moteur et la connaissance des circonstances particulières de l'action. Une action est volontaire lorsque son principe se trouve dans l'agent lui-même et que celui-ci connaît les circonstances particulières dans lesquelles il agit. Cette analyse fonde la possibilité de l'imputation morale : nous sommes responsables de nos actions volontaires parce que nous en sommes la source (archè).

L'intentionnalité de l'action

La notion d'intentionnalité occupe une place centrale dans la philosophie contemporaine de l'action. Depuis les travaux pionniers d'Elizabeth Anscombe dans son ouvrage Intention (1957), les philosophes ont cherché à comprendre ce qui fait qu'une action est intentionnelle et comment l'intentionnalité se rapporte à l'explication de l'action.

Pour Anscombe, une action est intentionnelle sous une certaine description lorsqu'elle répond de manière appropriée à la question « Pourquoi ? » (« Why? »). Si je lève le bras pour saluer quelqu'un, mon action de lever le bras est intentionnelle sous la description « saluer », mais peut ne pas l'être sous d'autres descriptions (par exemple, « effrayer un oiseau »). Cette sensibilité aux descriptions sous lesquelles une action est intentionnelle révèle un trait fondamental de l'intentionnalité : elle est toujours aspectuelle, c'est-à-dire qu'elle dépend de la manière dont l'agent conçoit son action.

L'analyse anscombienne de l'intentionnalité met également en lumière le rôle de la connaissance pratique (practical knowledge) dans l'action. L'agent qui agit intentionnellement possède une forme spécifique de connaissance de ce qu'il fait - non pas une connaissance observationnelle obtenue par la perception externe, mais une connaissance non-observationnelle qui est constitutive de l'action elle-même. Lorsque je tourne la poignée pour ouvrir la porte, je sais ce que je fais sans avoir besoin de m'observer en train de le faire. Cette connaissance pratique n'est pas un simple épiphénomène accompagnant l'action ; elle en est partie intégrante et contribue à déterminer ce qui compte comme une action réussie ou échouée.

La question de savoir ce qui rend une action intentionnelle a donné lieu à différentes théories. Certains philosophes, dans la lignée d'Anscombe, soutiennent que l'intentionnalité de l'action ne requiert pas nécessairement une intention préalable distincte de l'action elle-même. D'autres, comme Michael Bratman, distinguent entre les intentions en action (intentions-in-action) et les intentions préalables (prior intentions), et soulignent le rôle crucial de la planification et de la structure temporelle de l'action.

Raisons et causes : le débat causaliste

L'une des controverses majeures de la philosophie contemporaine de l'action concerne la relation entre les raisons pour lesquelles un agent agit et les causes de son action. Cette question a été portée au premier plan par l'article célèbre de Donald Davidson, « Actions, Reasons, and Causes » (1963), qui défend une théorie causaliste de l'explication par les raisons.

Selon Davidson, lorsque nous expliquons une action intentionnelle en citant les raisons de l'agent, nous fournissons en réalité une explication causale. Une raison primaire (primary reason) d'agir consiste en la combinaison d'une pro-attitude (un désir, une volonté, un principe) envers des actions d'un certain type et d'une croyance selon laquelle l'action accomplie est de ce type. Cette raison primaire rationalise l'action en la rendant intelligible, mais elle la cause également au sens où elle est l'événement mental qui produit causalement l'action en question.

Par exemple, si je retourne mon parapluie parce que je désire rester au sec et crois que retourner mon parapluie me permettra de rester au sec, alors mon désir et ma croyance constituent ensemble ma raison primaire d'agir. Cette raison primaire explique mon action en la rationalisant (elle montre pourquoi mon action avait du sens de mon point de vue), mais elle cause également mon action d'une manière appropriée.

La théorie davidsonienne se heurte toutefois à plusieurs difficultés. La plus importante est le problème des chaînes causales déviantes (deviant causal chains). Supposons qu'un grimpeur désire se libérer du poids et du danger de tenir un autre homme au bout d'une corde, et croit que lâcher la corde accomplira cela. Ce désir et cette croyance rendent le grimpeur si nerveux qu'il lâche involontairement la corde. Dans ce cas, le désir et la croyance du grimpeur causent bien l'action de lâcher la corde, mais pas de la manière appropriée - l'action n'est pas intentionnelle. Le défi pour le causaliste est de spécifier quelle forme de causation est la forme appropriée pour l'action intentionnelle.

Face à la théorie causaliste, certains philosophes, souvent inspirés par Wittgenstein, défendent une conception anti-causaliste selon laquelle les raisons d'agir ne sont pas des causes au sens d'événements mentaux qui produisent causalement des mouvements corporels. Pour ces penseurs, l'explication d'une action par les raisons de l'agent relève d'une forme de compréhension (Verstehen) distincte de l'explication causale propre aux sciences naturelles. Citer les raisons d'un agent, c'est rendre son action intelligible en la situant dans un contexte normatif de justification, non la rattacher à un mécanisme causal.

Cette opposition entre causalistes et anti-causalistes structure encore largement le débat contemporain. Elle révèle des questions plus profondes concernant la nature de l'esprit, la relation entre raisons et causes, et la possibilité d'une science de l'action humaine qui respecterait la spécificité du domaine pratique sans renoncer à l'idée que les actions humaines s'inscrivent dans l'ordre causal naturel.

Action, liberté et responsabilité

La question de la relation entre l'action, la liberté et la responsabilité morale constitue l'un des problèmes les plus anciens et les plus persistants de la philosophie. Pour qu'un agent soit considéré comme moralement responsable de ses actions, il semble nécessaire qu'il ait agi librement. Mais qu'est-ce qu'agir librement ? Et cette liberté est-elle compatible avec l'idée que nos actions sont causalement déterminées par des facteurs antécédents (états cérébraux, désirs, croyances, histoire personnelle) ?

Trois grandes positions se sont cristallisées dans ce débat. Le libertarisme (au sens métaphysique, à ne pas confondre avec le libertarisme politique) soutient que la liberté authentique requiert une forme d'indéterminisme : pour être libre, l'agent doit être la source ultime (ultimate source) de son action, ce qui implique que son choix ne soit pas entièrement déterminé par des facteurs antécédents. Cette conception s'appuie souvent sur l'idée d'une causalité par l'agent (agent causation) distincte de la causalité événementielle ordinaire.

Le déterminisme dur (hard determinism) affirme au contraire que toutes nos actions sont causalement déterminées et que, par conséquent, la liberté au sens fort (la liberté de faire autrement dans des circonstances identiques) est une illusion. Dans cette perspective, la responsabilité morale telle que nous la concevons ordinairement serait elle aussi illusoire, ou du moins devrait être radicalement repensée.

Le compatibilisme propose une voie médiane en soutenant que la liberté pertinente pour la responsabilité morale est compatible avec le déterminisme causal. Pour les compatibilistes, être libre ne signifie pas que nos actions soient indéterminées, mais plutôt qu'elles procèdent de nos propres désirs, valeurs et délibérations, sans contrainte externe. Un agent agit librement lorsqu'il fait ce qu'il veut faire, lorsque ses actions expriment son caractère et ses engagements, même si ces désirs et ce caractère sont eux-mêmes causalement déterminés.

David Hume développa une forme classique de compatibilisme en arguant que la liberté n'est rien d'autre que l'absence de contrainte externe : « Par liberté, donc, nous ne pouvons entendre qu'un pouvoir d'agir ou de ne pas agir, conformément aux déterminations de la volonté ». Tant qu'un agent agit selon sa propre volonté, sans être contraint physiquement ou menacé, il agit librement au sens pertinent pour la moralité, que sa volonté soit elle-même déterminée ou non.

Cette question de la liberté se rattache directement à celle de la responsabilité morale. Pour qu'un agent soit tenu pour moralement responsable d'une action, plusieurs conditions semblent nécessaires : (1) l'action doit être intentionnelle ou du moins volontaire ; (2) l'agent doit avoir eu la capacité d'agir autrement ou de s'abstenir ; (3) l'action doit procéder du caractère moral de l'agent d'une manière appropriée ; (4) l'agent doit posséder certaines capacités cognitives (comprendre ce qu'il fait, envisager les conséquences) et certaines capacités conatives (contrôler ses impulsions, délibérer rationnellement).

Ces conditions de la responsabilité sont l'objet de débats intenses. Le problème du contrôle demeure particulièrement difficile : en quel sens devons-nous avoir le contrôle de nos actions pour en être responsables ? Et comment concilier l'exigence de contrôle avec le fait que nos actions semblent déterminées par des facteurs - biologiques, psychologiques, sociaux - qui échappent largement à notre contrôle ?

L'éthique de la vertu et l'action

L'éthique de la vertu, dont les racines remontent à Aristote et qui connaît un renouveau important depuis les travaux d'Anscombe, de Philippa Foot et d'Alasdair MacIntyre, propose une approche de l'action morale fondamentalement différente de celles qui dominent la philosophie morale moderne (utilitarisme et déontologie kantienne).

Plutôt que de se concentrer sur les principes ou les règles que doivent suivre les actions moralement correctes, l'éthique de la vertu met l'accent sur le caractère de l'agent et sur les dispositions stables (vertus) qui le constituent. Selon Rosalind Hursthouse, « une action est moralement correcte si et seulement si c'est ce qu'un agent vertueux ferait de manière caractéristique dans les circonstances ».

Cette approche transforme notre compréhension de l'action morale de plusieurs manières. Premièrement, elle insiste sur le fait que les actions ne peuvent être correctement évaluées indépendamment du caractère dont elles procèdent. Une action peut extérieurement ressembler à un acte de courage ou de générosité sans véritablement en être un si elle ne procède pas des dispositions vertueuses appropriées. Aristote distingue ainsi entre agir conformément à la vertu (faire ce que ferait une personne vertueuse) et agir à partir de la vertu (agir comme une personne vertueuse, avec les motivations et la sensibilité morale qui caractérisent la vertu).

Deuxièmement, l'éthique de la vertu accorde une importance centrale à la formation du caractère moral à travers l'habituation (hexis). Les vertus ne sont pas des capacités innées, mais des excellences acquises par la pratique répétée d'actions vertueuses. Nous devenons justes en accomplissant des actes justes, courageux en accomplissant des actes courageux. Cette dimension éducative et développementale de l'éthique de la vertu contraste avec l'accent mis par d'autres théories éthiques sur l'application correcte de principes ou le calcul des conséquences dans des situations particulières.

Troisièmement, l'éthique de la vertu souligne l'importance de la sagesse pratique (phronèsis) dans l'action morale. La phronèsis est la capacité à discerner, dans des situations concrètes et souvent complexes, ce qu'il convient de faire. Elle ne consiste pas simplement à appliquer mécaniquement des règles générales, mais à percevoir les traits moralement saillants d'une situation particulière et à répondre de manière appropriée. Cette capacité ne peut se réduire à une connaissance théorique ; elle requiert l'expérience, une sensibilité morale affinée, et une compréhension pratique que seule la vertu peut pleinement développer.

L'action collective et l'agentivité partagée

Si la philosophie de l'action s'est longtemps concentrée sur l'action individuelle, les dernières décennies ont vu émerger un intérêt croissant pour l'action collective et l'agentivité partagée. Nous accomplissons quotidiennement des actions ensemble : jouer d'un orchestre symphonique, déplacer collectivement un meuble lourd, participer à une manifestation politique, ou simplement avoir une conversation. Ces actions collectives ne semblent pas réductibles à la simple somme des actions individuelles de leurs participants.

Margaret Gilbert a développé le concept de « sujet pluriel » (plural subject) pour rendre compte de cette dimension collective de l'agentivité. Selon elle, lorsque plusieurs personnes accomplissent ensemble une action collective, elles forment un sujet pluriel caractérisé par un engagement conjoint (joint commitment) envers le but commun. Cet engagement conjoint crée des obligations particulières entre les participants : chacun doit non seulement faire sa part, mais est également en droit d'attendre des autres qu'ils fassent la leur.

Michael Bratman propose une analyse différente, fondée sur les intentions partagées (shared intentions). Pour lui, nous accomplissons ensemble une action lorsque nous avons des intentions individuelles d'agir qui sont interconnectées d'une manière spécifique : chacun a l'intention de faire sa part du plan commun, cette intention est subordonnée à nos intentions partagées concernant l'activité commune, et ces intentions forment ensemble un réseau d'intentions mutuellement responsives.

Ces analyses de l'action collective soulèvent des questions importantes pour la responsabilité morale. Qui est responsable des actions accomplies collectivement ? Les individus participants ? Le groupe en tant qu'entité distincte ? Comment attribuer la responsabilité lorsque chaque participant n'a accompli qu'une petite partie de l'action collective, mais que le résultat global est moralement significatif (pensons aux crimes collectifs, aux injustices structurelles, ou aux catastrophes écologiques) ? Ces questions sont d'une importance pratique considérable dans notre monde contemporain, où tant d'actions moralement significatives - pour le meilleur et pour le pire - ont un caractère profondément collectif.

Action et structures sociales

La philosophie sociale et politique contemporaine a également exploré la relation complexe entre l'action individuelle et les structures sociales. Cette question se pose avec une acuité particulière dans les débats opposant l'individualisme méthodologique (qui cherche à expliquer les phénomènes sociaux en termes d'actions individuelles) et le holisme (qui accorde une réalité et un pouvoir causal aux structures sociales elles-mêmes).

Les structures sociales - institutions, normes, pratiques, distributions de pouvoir et de ressources - façonnent profondément les possibilités d'action des individus. Elles déterminent quelles actions sont disponibles, lesquelles sont encouragées ou découragées, et comment les actions individuelles s'agrègent en résultats collectifs. En même temps, ces structures sont elles-mêmes le produit (souvent non intentionnel) d'actions humaines antérieures. Comprendre cette relation dialectique entre action et structure constitue un défi majeur pour la théorie sociale.

Pierre Bourdieu a développé le concept d'habitus pour penser cette relation. L'habitus désigne un ensemble de dispositions durables, de schèmes de perception et d'action que les individus acquièrent à travers leur socialisation dans des conditions sociales particulières. Ces dispositions structurent les actions individuelles sans les déterminer entièrement, générant des pratiques « raisonnables » et « de sens commun » sans requérir une délibération consciente constante. L'habitus est à la fois structuré (par les conditions sociales passées) et structurant (des actions présentes).

Cette perspective met en lumière les limites d'une conception purement individualiste de l'action. Nos actions ne sont jamais accomplies dans un vide social ; elles sont toujours situées dans des contextes structurés qui les rendent possibles, leur donnent sens, et orientent leur cours. Reconnaître cette dimension sociale de l'action n'implique pas nécessairement nier la réalité de l'agentivité individuelle, mais invite à une conception plus complexe et socialement informée de ce qu'est l'action humaine.

Conclusion

La notion d'action demeure au cœur de la réflexion philosophique contemporaine. Loin d'être un concept simple et transparent, elle révèle, à mesure qu'on l'examine, une richesse et une complexité considérables. De la distinction aristotélicienne entre praxis et poièsis aux débats contemporains sur la nature de l'intentionnalité, de la causalité par les raisons, de la liberté et de la responsabilité morale, la philosophie de l'action continue de susciter des controverses fécondes.

Ces questions ne sont pas de simples curiosités théoriques. Elles touchent à la compréhension que nous avons de nous-mêmes comme agents responsables, capables de façonner nos vies et notre monde commun. Elles informent nos pratiques morales et juridiques d'attribution de la responsabilité, nos efforts éducatifs visant à former le caractère moral, et nos institutions sociales et politiques. Comprendre l'action humaine dans toute sa complexité - comme à la fois causée et libre, individuelle et sociale, intentionnelle et soumise aux structures - reste ainsi un enjeu philosophique majeur pour penser notre condition d'êtres agissants dans le monde.

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