Dictionnaire de philosophie/Affection

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※ Affection ※

L'affection est une notion philosophique qui désigne, dans son acception la plus générale, une modification subie par un être sous l'effet d'une cause extérieure ou intérieure. Le terme provient du latin affectio, dérivé du verbe afficere (affecter, modifier). Sa traduction française recouvre toutefois une famille de significations qu'il importe de distinguer avant toute analyse historique. Cette notion traverse la tradition philosophique occidentale, d'Aristote à la phénoménologie, et nourrit aujourd'hui encore les débats sur les émotions et l'affectivité.

Carte terminologique

Le mot français affection traduit une constellation de termes anciens dont les sens ne se recouvrent pas exactement. Le grec pathos (πάθος) désigne tour à tour le fait de subir une action (paschein), une qualité résultant d'une modification, une émotion ou une passion de l'âme, voire un attribut démontrable d'un sujet mathématique. Le latin philosophique a tenté de rendre cette pluralité par plusieurs termes : affectio (état, disposition, modification), affectus (sentiment, disposition affective), passio (passion, ce qui est subi). Le français moderne distingue à son tour l'affection (au sens large de modification ou d'inclination), l'affect (terme repris notamment de Spinoza et de la psychanalyse), la passion (au sens fort de mouvement subi), l'émotion (terme privilégié par la psychologie et la philosophie contemporaine) et le sentiment (réservé aux dispositions plus durables).

Cette dispersion lexicale recouvre des distinctions conceptuelles importantes. Une même notion peut renvoyer, selon les contextes, à la passivité ontologique (être affecté par autre chose), à une qualité sensible (le doux, l'amer), à une disposition de la volonté (l'inclination), à une passion proprement dite (la colère, la joie), à une affection corporelle (la maladie, la sensation) ou à la réceptivité d'une faculté de connaissance (la sensibilité kantienne). Suivre l'histoire du terme exige donc de tenir ces registres distincts et de ne pas projeter le sens psychologique moderne sur les usages anciens.

Origines aristotéliciennes

Pathos : registres et acceptions

Aristote emploie pathos (πάθος) dans plusieurs registres qu'il importe de distinguer. Dans les Catégories, le pâtir ou paschein figure parmi les dix catégories de l'être, distinct de l'agir, et désigne la condition générale de ce qui subit une action. À l'intérieur de la catégorie de la qualité, Aristote distingue par ailleurs une classe particulière, celle des qualités affectives et des affections, dont la nature varie selon qu'elles produisent une affection chez celui qui les perçoit (la douceur du miel agit sur le goût) ou qu'elles résultent elles-mêmes d'une affection (la pâleur due à la peur, le rougissement dû à la honte). Dans la Métaphysique enfin, pathos désigne aussi bien la qualité modifiable d'un être, l'altération elle-même, que les attributs démontrables d'un sujet.

Cette pluralité d'usages n'est pas une simple polysémie : elle reflète une articulation conceptuelle entre la passivité comme statut catégoriel, la qualité affective comme propriété déterminée et l'altération comme processus de changement. Ces emplois ne se laissent pourtant pas réduire à un sens unique. Selon les contextes, pathos désigne ce qui appartient à un sujet, ce qui lui arrive ou ce qui peut être prédiqué de lui ; dans d'autres, plus restreints, il renvoie à la réceptivité par laquelle un être est susceptible d'être modifié par un autre. Cette pluralité justifie qu'on en retrace l'histoire en plusieurs registres distincts plutôt que de la rabattre sur un seul axe sémantique.

Affection et passivité

L'affection est essentiellement liée à la passivité (paschein). Dans la physique aristotélicienne du changement, tout devenir suppose un agent et un patient : l'agent transmet une forme, le patient la reçoit. L'affection caractérise la condition du patient, qui s'expose à la causalité d'un autre que lui. Cette dimension passive explique pourquoi le même terme pathos a pu désigner à la fois la passivité ontologique en général et les passions de l'âme en particulier, qui sont les modifications psychiques produites par une cause étrangère à la délibération.

Dans le De anima, Aristote analyse les affections psychiques comme des modifications de l'âme produites par les objets sensibles. La sensation y est conçue comme une affection : l'organe sensoriel reçoit la forme sensible sans la matière, à la manière dont la cire reçoit l'empreinte d'un sceau sans en recevoir la matière. Cette théorie hylémorphique de la sensation, qui maintient l'affection sensible dans le cadre d'une réception formelle, traversera toute la tradition médiévale et nourrira l'anthropologie thomiste.

Attributs propres et accidents

Le vocabulaire aristotélicien de l'affection couvre également un usage logique distinct du sens affectif ordinaire. Aristote parle d'attributs propres ou d'affections par soi (kath'hauto pathè) pour désigner ce qui appartient nécessairement à la nature d'un sujet et se démontre à partir de son essence : la propriété pour un triangle d'avoir la somme de ses angles égale à deux droits constitue une telle affection par soi. Ces affections par soi se distinguent des accidents (kata sumbebèkos), qui peuvent appartenir ou non à un sujet sans en altérer l'essence.

Cet emploi logique et démonstratif du terme pathos ne se confond pas avec l'affection au sens de modification subie. Il convient de l'identifier comme tel, car la tradition aristotélicienne et scolastique a maintenu ce double usage, source de confusions chez les commentateurs modernes. La pluralité des registres aristotéliciens (catégorie du pâtir, qualité affective, altération, attribut propre) interdit toute lecture qui ramènerait le pathos à un sens unique.

L'affection dans la philosophie médiévale

Thomas d'Aquin et les passions de l'âme

La philosophie médiévale hérite de la conception aristotélicienne de l'affection et la transforme dans le cadre d'une anthropologie chrétienne. Thomas d'Aquin (1225-1274) intègre la notion d'affection à sa synthèse de l'aristotélisme et de la tradition augustinienne, en réservant le traitement principal aux passions de l'âme dans la Prima Secundae de la Somme théologique.

Pour Thomas, la passion proprement dite suppose une transformation corporelle : c'est pourquoi elle relève d'abord de l'appétit sensible et non de la volonté ou de l'intellect. Comme il l'écrit, la passion se trouve à proprement parler là où il y a transmutation corporelle, donc davantage dans l'appétit sensible que dans l'appétit intellectuel. Le vocabulaire de la passion ou de l'affection peut néanmoins s'étendre, par analogie, à des mouvements de la volonté ou de l'intellect, mais cet usage demeure dérivé et second.

Cette différence entre usage propre et usage analogique structure la psychologie thomiste. Elle permet de comprendre comment l'âme, principe spirituel uni au corps comme sa forme substantielle, peut être affectée à travers son appétit sensible, sans que la volonté ou l'intellect soient atteints au même titre. Les passions sensibles, réparties entre l'appétit concupiscible et l'appétit irascible, reçoivent une analyse détaillée : amour et haine, désir et aversion, joie et tristesse, espoir et désespoir, audace et crainte, colère.

Anselme, Bonaventure et Scot : les affections de la volonté

Une autre lignée médiévale développe une conception plus volitive de l'affection. Anselme de Cantorbéry (1033-1109) avait esquissé, notamment dans le De casu diaboli et le De concordia, la distinction entre deux inclinations de la volonté : l'inclination vers ce qui est avantageux pour soi (affectio commodi) et l'inclination vers ce qui est juste (affectio iustitiae).

Cette distinction reçoit son élaboration la plus systématique chez Jean Duns Scot (vers 1266-1308), qui en fait le pivot de sa théorie de la liberté de la volonté. Pour Scot, la volonté est constitutivement traversée par ces deux affections : l'affectio commodi la porte vers son bien propre, l'affectio iustitiae lui permet de vouloir un bien indépendamment de son intérêt. La liberté n'est rendue possible que par cette seconde affection, qui libère la volonté de la nécessité du désir naturel du bonheur et l'ouvre à un vouloir authentiquement moral.

Bonaventure (1217-1274), de son côté, accorde une place importante à la dimension affective de la connaissance dans une perspective augustinienne, où l'amour et le désir orientent l'intellect vers Dieu : l'affectus est ici la dimension volitive et amoureuse de l'âme tournée vers sa fin surnaturelle. Mais l'analyse spécifique des deux affections de la volonté demeure surtout caractéristique de la lignée anselmienne et scotiste, dont l'influence se prolongera dans les théories modernes de la motivation morale.

Descartes : affection, union de l'âme et du corps, et passions

Le dualisme cartésien et le problème de l'affection

René Descartes (1596-1650) reformule la notion d'affection dans le cadre de son dualisme métaphysique. Les Méditations métaphysiques (1641) établissent une distinction réelle entre deux substances : la substance pensante (res cogitans) et la substance étendue (res extensa). Cette distinction soulève une difficulté immédiate : comment deux substances de natures aussi distinctes peuvent-elles interagir, et comment l'âme peut-elle être affectée par le corps ?

Descartes reconnaît que l'expérience commune nous apprend l'unité du composé humain, malgré la distinction réelle de ses principes. Dans cette union substantielle prennent place les affections proprement humaines : la faim, la soif, la douleur, les passions.

Les Passions de l'âme : l'affection comme perception

Dans Les Passions de l'âme (1649), Descartes développe une théorie systématique des affections psychiques. Il définit les passions comme « des perceptions, ou des sentiments, ou des émotions de l'âme, qu'on rapporte particulièrement à elle, et qui sont causées, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits ».

Les affections de l'âme sont d'abord des perceptions passives : l'âme les reçoit sans les produire activement. Elles trouvent leur origine dans les mouvements des esprits animaux, ces particules subtiles du sang qui circulent dans les nerfs et qui transmettent au cerveau les impressions corporelles. Descartes fait de la glande pinéale le lieu privilégié de l'interaction entre l'âme et le corps : c'est en ce point que les mouvements des esprits affectent l'âme et que l'âme exerce en retour son influence sur eux, sans qu'il faille pour autant identifier cette glande au siège de l'âme prise dans sa totalité, puisque celle-ci est unie à l'ensemble du corps.

Descartes distingue trois grands ordres d'affections :

1. les affections qui se rapportent aux objets extérieurs (sensations externes : couleurs, sons, odeurs) ;
2. les affections qui se rapportent à notre propre corps (sensations internes comme la faim, la soif, la douleur) ;
3. les affections qui se rapportent à l'âme elle-même : ce sont les passions proprement dites.

Cette tripartition reflète les trois niveaux de sensation déjà distingués dans les Sixièmes Réponses.

Les six passions primitives

Descartes identifie six passions primitives à partir desquelles toutes les autres se composent : l'admiration, l'amour, la haine, le désir, la joie et la tristesse. Chacune correspond à une modification spécifique des esprits animaux et engendre une disposition caractéristique de l'âme. L'apport de cette analyse tient à ce qu'elle traite les passions non comme des désordres moraux à condamner, mais comme des phénomènes naturels à comprendre selon les lois de la mécanique corporelle. Cette approche prépare le terrain pour la psychologie spinoziste des affects, qui en reprendra le principe tout en abandonnant le dualisme métaphysique.

Le problème de l'union substantielle

Le dualisme cartésien laisse pendante la question de savoir comment l'âme, substance immatérielle et indivisible, peut être réellement affectée par le corps, substance matérielle et divisible. Descartes reconnaît, dans sa correspondance avec la princesse Élisabeth de Bohême, que cette union ne se laisse pas comprendre sur le modèle des idées claires et distinctes que nous formons de l'âme ou du corps pris séparément, mais qu'elle s'éprouve dans l'usage ordinaire de la vie et par les sens.

Cette difficulté théorique constitue l'un des principaux foyers des critiques adressées au cartésianisme par ses successeurs. Malebranche y répondra par l'occasionalisme, Leibniz par l'harmonie préétablie, et Spinoza par un monisme qui dissout l'opposition entre les deux substances.

Spinoza : de l'affection à l'affect

Affectio et affectus : une distinction structurante

Baruch Spinoza (1632-1677) hérite de la problématique cartésienne mais la transforme en élaborant une ontologie moniste qui dissout le dualisme de l'âme et du corps. Dans l'Éthique (1677), Spinoza articule deux termes qu'il importe de ne pas confondre : affectio (affection) et affectus (affect).

L'affectio désigne, au sens large, l'état ou la modification d'un mode fini, c'est-à-dire la manière dont un corps est constitué à un instant donné, sous l'effet des rencontres qu'il a faites avec d'autres corps. Toute existence modale implique nécessairement des affections, puisque tout mode fini est déterminé par d'autres modes dans une chaîne causale infinie. L'affectio est donc un terme général, qui ne préjuge ni de la nature active ou passive de la modification, ni de sa portée pour la puissance d'agir.

L'affectus, en revanche, désigne une espèce déterminée d'affection : celle qui enveloppe une variation de la puissance d'agir. Spinoza le définit ainsi :

« Par affect, j'entends les affections du Corps par lesquelles la puissance d'agir de ce Corps est augmentée ou diminuée, aidée ou contrariée, et en même temps les idées de ces affections. »

— Spinoza, Éthique, III, Définition 3

Trois traits méritent d'être soulignés. L'affect est défini de manière psychophysique : il concerne simultanément le corps (par l'affection corporelle) et l'esprit (par l'idée de cette affection). Il est défini de manière dynamique, par une variation de puissance plutôt que par un contenu statique. Il enveloppe enfin une dimension cognitive, mais cette idée de l'affection peut être adéquate ou inadéquate. Toutes les affections du corps ne sont donc pas des affects au sens fort : c'est seulement lorsqu'une affection enveloppe une augmentation ou une diminution de la puissance d'agir qu'elle mérite d'être nommée affect. La différence entre les deux termes n'est pas seulement lexicale : elle permet de penser une vie modale traversée par d'innombrables affections, dont une partie seulement entre dans le registre affectif au sens spinoziste.

Les trois affects primaires : désir, joie, tristesse

Spinoza réduit tous les affects à trois affects primaires, dont les autres dérivent par composition : le désir (cupiditas), la joie (laetitia) et la tristesse (tristitia). Le désir est défini comme « l'essence même de l'homme en tant qu'elle est conçue comme déterminée à faire quelque chose par une affection quelconque qui est en elle » : il est l'effort (conatus) de persévérer dans son être, devenu conscient et déterminé par une affection particulière. La joie est « le passage de l'homme d'une moindre à une plus grande perfection », c'est-à-dire une augmentation de la puissance d'agir. La tristesse est « le passage de l'homme d'une plus grande à une moindre perfection », soit une diminution de cette même puissance.

Cette réduction permet à Spinoza de construire une véritable géométrie des passions : il déduit méthodiquement quarante-huit définitions d'affects dérivés (amour, haine, espoir, crainte, jalousie, pitié) à partir de la composition des affects primaires et de la variation de leurs objets.

Affects actifs et affects passifs

Spinoza établit entre affects actifs et affects passifs une distinction qui ne recouvre pas la division cartésienne du corps et de l'âme, mais repose sur le degré d'adéquation de la connaissance que nous avons de nos affections. Une affection, en tant qu'elle constitue un affect, est active (elle est une action) lorsque nous en sommes la cause adéquate, c'est-à-dire lorsqu'elle peut être clairement et distinctement perçue par notre seule nature. Dans ce cas, l'idée que nous avons de l'affection est adéquate : nous saisissons les causes qui la produisent, et ces causes appartiennent à notre nature propre.

Un affect est passif (il est une passion) lorsque nous n'en sommes qu'une cause partielle ou inadéquate, c'est-à-dire lorsque l'affection correspondante ne peut être comprise par notre seule nature mais requiert l'intervention de causes extérieures. L'idée de l'affection est alors confuse et inadéquate. La servitude humaine consiste à être soumis aux passions ; la liberté, à développer des affects actifs par l'acquisition d'une connaissance adéquate.

L'imitation des affections et la dimension intersubjective

L'un des apports propres de Spinoza tient au rôle qu'il accorde à l'intersubjectivité dans la genèse des affections. Dans la troisième partie de l'Éthique, il développe la théorie de l'imitation des affections (affectuum imitatio). Si nous imaginons qu'un être semblable à nous éprouve un affect, nous éprouverons par là un affect semblable. Cette imitation ne suppose ni sympathie innée ni faculté spéciale d'empathie : elle repose sur l'association d'idées. L'image d'autrui affecté réactive en nous les affections que nous avons nous-mêmes éprouvées en des occasions semblables.

Cette théorie explique des phénomènes psychosociaux comme la pitié, l'envie, la rivalité ou l'ambition. Elle montre que l'être humain est par nature un être social, dont les affections se constituent dans un réseau d'interactions. Loin de toute conception strictement individualiste, Spinoza reconnaît la dimension constitutivement intersubjective de l'affectivité.

La béatitude comme amour intellectuel de Dieu

Le but ultime de l'Éthique est d'enseigner le chemin vers la béatitude, qui est elle-même un affect : la forme la plus élevée d'affect actif. Dans la cinquième partie, Spinoza décrit la béatitude comme « l'amour intellectuel de Dieu » (amor Dei intellectualis), affect qui naît de la connaissance adéquate du troisième genre. Cet amour intellectuel n'est pas une exaltation mystique, mais un affect actif qui découle de la compréhension rationnelle de l'ordre nécessaire de la Nature. Il est sans mélange de tristesse, éternel dans sa nature, et constitue la part éternelle de l'esprit humain.

La béatitude spinoziste ne consiste donc pas à supprimer toute affection, comme le préconisait l'idéal stoïcien d'apatheia, mais à transformer nos affections passives en affections actives par la connaissance. C'est une conception affirmative de l'affectivité, qui fait de l'homme non un « empire dans un empire », mais une partie de la Nature dont la perfection consiste à agir selon les lois de sa propre nature.

Développements modernes et contemporains

L'affection dans l'empirisme britannique

La tradition empiriste britannique, de Locke à Hume, élabore une conception de l'affection centrée sur l'expérience sensible. Pour John Locke (1632-1704), les affections de l'âme sont des modifications produites par les impressions sensibles ; toute connaissance commence par des sensations qui affectent passivement l'esprit.

David Hume (1711-1776) déplace cette approche en distinguant les impressions, qui sont les perceptions immédiates et vives, des idées, qui en sont les copies affaiblies. Les passions, comme l'orgueil, l'humilité, l'amour et la haine, sont elles-mêmes des impressions de réflexion qui naissent de la considération d'idées préalables. Cette psychologie empiriste nourrira le sentimentalisme moral britannique, qui fait des affections sympathiques le fondement du jugement moral.

Kant : l'affection et le problème de la chose en soi

Emmanuel Kant (1724-1804) introduit dans l'analyse de l'affection une distinction entre deux sources hétérogènes de la connaissance : la sensibilité, faculté de réceptivité, et l'entendement, faculté de spontanéité. Dans la Critique de la raison pure (1781/1787), l'affection désigne la manière dont nous sommes affectés par les objets, c'est-à-dire la réceptivité de notre sensibilité. Les intuitions sensibles, mises en forme par les conditions a priori que sont l'espace et le temps, fournissent à l'entendement la matière qu'il met sous concepts.

Le rapport entre l'affection sensible et la chose en soi constitue l'un des problèmes les plus discutés de l'idéalisme transcendantal. Plusieurs formulations kantiennes semblent impliquer que notre sensibilité est affectée par quelque chose qui n'est pas réductible au phénomène, alors même que la chose en soi est dite inconnaissable, ce qui a paru contradictoire à plusieurs lecteurs, à commencer par F. H. Jacobi. Les interprétations divergent : la lecture dite à deux objets distingue les choses en soi et les phénomènes comme deux réalités séparées ; la lecture dite à deux aspects y voit deux manières de considérer une même réalité, sous son aspect en soi et sous son aspect tel qu'il nous apparaît. Quelle que soit la lecture retenue, l'« affection transcendantale » reste un foyer de difficultés qui a alimenté les premières critiques de l'idéalisme allemand et continue de nourrir les débats contemporains sur la philosophie kantienne.

La phénoménologie de l'affection

La phénoménologie du XX^e siècle renouvelle l'approche de l'affection en l'abordant du point de vue de l'expérience vécue, mais selon des modalités très diverses qu'il convient de distinguer.

Edmund Husserl (1859-1938) développe, dans ses analyses de la synthèse passive, une théorie de l'affection comme tendance par laquelle un donné hylétique sollicite l'attention du sujet et émerge à la conscience. L'affection précède ici l'acte intentionnel explicite : elle constitue le sol pré-réflexif sur lequel se lèvent les visées de la conscience active. Cette « affection passive » est ce par quoi quelque chose se met à compter pour le sujet avant tout acte de saisie réfléchi.

Max Scheler (1874-1928) élabore une phénoménologie des sentiments et des valeurs où l'affectivité possède une intentionnalité propre, irréductible à celle de la représentation. Les sentiments accomplissent une saisie des valeurs selon une hiérarchie objective qui va des valeurs sensibles aux valeurs vitales, spirituelles et religieuses. Sans se laisser ramener au modèle de la perception sensible, ce mode affectif d'accès aux valeurs constitue une forme originale de connaissance axiologique, dont l'évidence diffère en nature de celle des actes représentatifs.

Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) inscrit l'affection dans une phénoménologie du corps propre : nous sommes affectés par le monde non comme des sujets désincarnés, mais comme des êtres corporels engagés dans un champ perceptif où le sensible et le sensé se constituent simultanément. Le corps n'est pas seulement le siège des affections, il est lui-même structure d'ouverture au monde.

Michel Henry (1922-2002) pousse plus loin l'analyse en thématisant l'auto-affection comme structure originaire de la subjectivité. Pour Henry, la vie se révèle à elle-même sans médiation, dans une affection immanente où le sentir et le senti ne font qu'un. L'auto-affection n'est pas une réflexion sur soi mais l'épreuve pathique par laquelle la subjectivité s'éprouve elle-même comme vie, antérieurement à toute intentionnalité tournée vers un objet extérieur.

Philosophie contemporaine des émotions

La philosophie analytique contemporaine a renouvelé l'étude des phénomènes affectifs sous l'angle d'une philosophie des émotions, qui rejoint partiellement la notion classique d'affection sans s'y identifier. Plusieurs familles de théories s'y opposent.

Les théories cognitivistes ou évaluatives, défendues notamment par Robert Solomon et Martha Nussbaum, conçoivent les émotions comme des jugements évaluatifs portant sur l'importance des objets ou des situations pour le sujet. L'émotion comporte ainsi une dimension propositionnelle qui la rend susceptible d'être appropriée ou inappropriée, lucide ou déformée, justifiée ou non par les raisons qui motivent le sujet.

Les théories perceptualistes, illustrées par Ronald de Sousa, Christine Tappolet ou Jesse Prinz, soutiennent que les émotions fonctionnent comme des perceptions de valeurs ou de propriétés évaluatives ; elles présentent leur objet sous un certain jour (dangereux, désirable, méprisable) sans nécessairement contenir un jugement explicite.

Peter Goldie a proposé une approche narrative et phénoménologique, attentive à la manière dont les émotions s'insèrent dans des récits de vie et engagent une compréhension de soi. Julien Deonna et Fabrice Teroni défendent une théorie attitudinale, selon laquelle l'émotion est moins un type de contenu qu'un type d'attitude que le sujet prend envers un contenu évaluatif.

Le dialogue avec les neurosciences, notamment à travers les travaux d'Antonio Damasio sur les marqueurs somatiques, a réintroduit le rôle des modifications corporelles dans la constitution des émotions, prolongeant à frais nouveaux la veine ouverte par William James. Ces approches recoupent partiellement la notion classique d'affection sans en épuiser le sens : l'émotion désigne plutôt, dans le vocabulaire contemporain, un état mental bref et structuré, tandis que l'affection au sens philosophique large englobe également la passivité ontologique, la sensibilité réceptive et les dispositions affectives durables.

Conclusion

La notion d'affection traverse l'histoire de la philosophie occidentale en se transformant selon les cadres métaphysiques et épistémologiques successifs. D'une notion aristotélicienne articulée entre catégorie du pâtir, qualité affective et altération, elle devient chez Thomas un cadre d'analyse des passions corporelles, chez Scot une structure de la volonté libre, chez Descartes le lieu problématique de l'union de l'âme et du corps, chez Spinoza le concept central d'une ontologie moniste de la puissance, puis chez Kant la marque de la réceptivité de la sensibilité, et chez les phénoménologues le sol pré-réflexif de la vie subjective.

À travers ces transformations, quelques questions demeurent : comment comprendre la passivité inhérente à l'affection ? Quelle est la relation entre affection corporelle et affection psychique ? L'affection est-elle un obstacle à la connaissance ou en constitue-t-elle une dimension essentielle ? La pluralité des cadres conceptuels ne signifie pas l'absence d'unité du problème : il s'agit toujours de penser ce que c'est, pour un être, que d'être modifié par autre chose que soi, et de comprendre les conséquences de cette passivité pour la connaissance, l'action et la vie morale. À cet égard, l'affection demeure un outil conceptuel utile pour penser la complexité de l'expérience humaine dans ses dimensions sensibles, émotionnelles, cognitives et sociales.

Bibliographie

Sources primaires

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• Aristote, Métaphysique, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 2000
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• Scheler, Max, Le formalisme en éthique et l'éthique matériale des valeurs (1913-1916), trad. M. de Gandillac, Paris, Gallimard, 1955
• Spinoza, Baruch, Éthique (1677), trad. Bernard Pautrat, Paris, Seuil, 2010
• Spinoza, Baruch, Éthique (1677), trad. Charles Appuhn, Paris, GF-Flammarion, 1965
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Études secondaires

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• Knuuttila, Simo, Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 2004
• Williams, Thomas (dir.), The Cambridge Companion to Duns Scotus, Cambridge, Cambridge University Press, 2003
• Wolter, Allan, Duns Scotus on the Will and Morality, Washington, Catholic University of America Press, 1986

Sur Descartes

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• Deleuze, Gilles, Spinoza. Philosophie pratique, Paris, Minuit, 1981
• Gueroult, Martial, Spinoza. L'Âme (Éthique, II), Paris, Aubier, 1974
• Jaquet, Chantal, L'unité du corps et de l'esprit. Affects, actions et passions chez Spinoza, Paris, PUF, 2004
• Macherey, Pierre, Introduction à l'Éthique de Spinoza. La troisième partie : La vie affective, Paris, PUF, 1995
• Marshall, Eugene, The Spiritual Automaton : Spinoza's Science of the Mind, Oxford, Oxford University Press, 2013
• Moreau, Pierre-François, Spinoza. L'expérience et l'éternité, Paris, PUF, 1994

Sur Kant et l'idéalisme allemand

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• Longuenesse, Béatrice, Kant et le pouvoir de juger, Paris, PUF, 1993

Sur la phénoménologie de l'affectivité

• Barbaras, Renaud, Désir et distance. Introduction à une phénoménologie de la perception, Paris, Vrin, 1999
• Bégout, Bruno, La généalogie de la logique. Husserl, l'antéprédicatif et le catégorial, Paris, Vrin, 2000
• Depraz, Natalie, Lucidité du corps. De l'empirisme transcendantal en phénoménologie, Dordrecht, Kluwer, 2001
• Henry, Michel, Philosophie et phénoménologie du corps, Paris, PUF, 1965

Sur la philosophie contemporaine des émotions

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