Dictionnaire de philosophie/Affection

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※ - Affection - ※

Affection est une notion philosophique qui désigne, dans son sens le plus général, une modification subie par un être sous l'effet d'une action extérieure ou intérieure. Le terme provient du latin affectio, dérivé du verbe afficere (affecter, modifier). Dans l'histoire de la philosophie, l'affection occupe une place centrale dans la réflexion sur la sensibilité, les passions, la connaissance et les relations entre l'âme et le corps. Cette notion traverse toute la tradition philosophique occidentale, d'Aristote à Spinoza, en passant par Descartes, et se trouve au cœur des débats contemporains sur les émotions et l'affectivité.

Origines aristotéliciennes

L'affection comme catégorie de la qualité

Chez Aristote, l'affection (pathos, πάθος) désigne d'abord une catégorie de la réalité. Dans les Catégories, Aristote range l'affection sous la catégorie de la qualité et la définit en plusieurs sens. Dans la Métaphysique (Δ, 21), il distingue quatre acceptions principales :

1. La qualité selon laquelle un être peut être altéré (par exemple, le blanc et le noir, le doux et l'amer, la pesanteur et la légèreté)
2. L'altération elle-même, c'est-à-dire le changement effectif de ces qualités
3. Les altérations et mouvements nuisibles, particulièrement les dommages fâcheux
4. Les grandes et cruelles infortunes

Cette pluralité de sens montre que l'affection désigne aussi bien la capacité passive d'un être à subir une modification que la modification elle-même. L'affection se distingue ainsi de l'action : là où l'action implique un principe actif qui transforme, l'affection implique un principe passif qui est transformé.

Affection et passivité

Pour Aristote, l'affection est essentiellement liée à la passivité (paschein, πάσχειν). Dans sa physique du changement, tout changement suppose un agent qui agit et un patient qui subit. L'affection caractérise la condition du patient qui reçoit l'action d'une cause extérieure. Cette dimension passive de l'affection explique pourquoi le terme pathos a pu désigner à la fois l'affection en général et les passions de l'âme en particulier.

Dans le De Anima (Traité de l'âme), Aristote analyse les affections psychiques comme des modifications de l'âme produites par les objets sensibles. La sensation elle-même est conçue comme une affection : lorsque l'organe sensoriel reçoit la forme sensible sans la matière, il subit une affection spécifique. Cette théorie hylémorphique de la sensation influence toute la tradition médiévale et moderne.

Distinction entre affection essentielle et affection accidentelle

Aristote distingue également les affections essentielles (kath'hauto pathè) des affections accidentelles (kata sumbebèkos pathè). Les affections essentielles appartiennent nécessairement à la nature d'une chose et découlent de son essence, comme la propriété pour un triangle d'avoir ses trois angles égaux à deux droits. Les affections accidentelles, en revanche, peuvent appartenir ou non à un sujet sans que cela affecte son essence.

Cette distinction fonde la différence entre les modifications nécessaires et les modifications contingentes d'un être, question qui traverse toute la métaphysique aristotélicienne et influence profondément la scolastique médiévale.

L'affection dans la philosophie médiévale

Thomas d'Aquin et l'intellectus

La philosophie médiévale hérite de la conception aristotélicienne de l'affection tout en l'enrichissant dans le cadre de la théologie chrétienne. Thomas d'Aquin (1225-1274) intègre la notion d'affection dans sa synthèse entre la philosophie aristotélicienne et la doctrine chrétienne.

Pour Thomas, l'affection désigne toute modification de l'âme ou du corps provenant d'une cause quelconque. Il distingue les affections sensibles (passiones sensitivae) des affections intellectuelles. Les premières relèvent de l'appétit sensitif et impliquent une modification corporelle ; les secondes relèvent de la volonté et de l'intellect, et n'impliquent pas nécessairement une telle modification.

Cette distinction entre affections sensibles et intellectuelles structure toute la psychologie thomiste et permet de comprendre comment l'âme, principe spirituel, peut néanmoins être affectée par le corps auquel elle est unie comme forme substantielle.

L'affection et la sensibilité morale

Dans la tradition franciscaine, notamment chez Duns Scot et Bonaventure, l'affection prend une dimension plus volitive. L'affection désigne alors l'inclination de la volonté vers son objet, qu'il s'agisse de l'affection pour la justice (affectio justitiae) ou de l'affection pour le bonheur (affectio commodi). Cette distinction scotiste entre deux affections fondamentales de la volonté influence la conception moderne de la motivation morale.

Descartes : affection, union de l'âme et du corps, et passions

Le dualisme cartésien et le problème de l'affection

René Descartes (1596-1650) opère une transformation décisive de la notion d'affection dans le cadre de son dualisme métaphysique. Dans les Méditations métaphysiques (1641), Descartes établit une distinction réelle entre deux substances : la substance pensante (res cogitans) et la substance étendue (res extensa). Cette distinction pose immédiatement le problème : comment ces deux substances radicalement distinctes peuvent-elles interagir ? Comment l'âme, pure substance pensante, peut-elle être affectée par le corps, pure substance étendue ?

Descartes reconnaît que l'expérience quotidienne nous enseigne que l'âme et le corps ne font qu'un dans l'être humain concret, malgré leur distinction réelle. C'est dans cette union substantielle que prennent place les affections proprement humaines : la faim, la soif, la douleur, les passions.

Les Passions de l'âme : l'affection comme perception

Dans le traité Les Passions de l'âme (1649), Descartes développe une théorie systématique des affections psychiques. Il définit les passions comme des « perceptions, ou sentiments, ou émotions de l'âme, qu'on rapporte particulièrement à elle, et qui sont causées, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits ».

Les affections de l'âme sont donc essentiellement des perceptions passives : l'âme les reçoit sans les produire activement. Elles trouvent leur origine dans les mouvements des « esprits animaux », ces particules subtiles du sang qui circulent dans les nerfs et qui transmettent à la glande pinéale (siège de l'âme selon Descartes) les impressions provenant du corps.

Descartes distingue plusieurs types d'affections :

1. Les affections qui se rapportent aux objets extérieurs (sensations externes)
2. Les affections qui se rapportent à notre corps (sensations internes comme la faim, la soif, la douleur)
3. Les affections qui se rapportent à l'âme elle-même : ce sont les passions proprement dites

Cette trichotomie reflète les trois niveaux de sensation qu'il avait déjà distingués dans les Sixièmes Réponses.

Les six passions primitives

Descartes identifie six passions primitives à partir desquelles toutes les autres se composent : l'admiration, l'amour, la haine, le désir, la joie et la tristesse. Chacune de ces passions correspond à une modification spécifique des esprits animaux et engendre une disposition caractéristique de l'âme.

L'importance de cette théorie réside dans sa naturalisation des affections : Descartes traite les passions non pas comme des désordres moraux à condamner, mais comme des phénomènes naturels à comprendre selon les lois de la mécanique corporelle. Cette approche « naturaliste » des affections ouvre la voie à une psychologie scientifique et influence profondément Spinoza.

Le problème de l'union substantielle

Malgré ces avancées, le dualisme cartésien laisse pendante la question de savoir comment l'âme, substance immatérielle et indivisible, peut être réellement affectée par le corps, substance matérielle et divisible. Descartes reconnaît lui-même dans sa correspondance avec la princesse Élisabeth de Bohème que cette union est un mystère que l'on ne peut comprendre clairement, mais seulement expérimenter dans la vie ordinaire.

Cette difficulté théorique sera au cœur des critiques adressées au cartésianisme par ses successeurs, notamment Spinoza, qui proposera une solution radicalement différente au problème de l'affection.

Spinoza : de l'affection à l'affect

Affectio et affectus : une distinction fondamentale

Baruch Spinoza (1632-1677) hérite de la problématique cartésienne mais la transforme profondément en élaborant une ontologie moniste qui dissout le dualisme de l'âme et du corps. Dans l'Éthique (1677), Spinoza introduit une distinction terminologique capitale entre affectio (affection) et affectus (affect).

L'affectio désigne toute modification du corps produite par sa rencontre avec d'autres corps, ainsi que l'idée de cette modification dans l'esprit. C'est un terme neutre qui ne préjuge ni de la nature active ou passive de la modification, ni de ses conséquences sur la puissance d'agir du sujet. Toute existence modale implique nécessairement des affections, puisque tout mode fini est déterminé par d'autres modes dans une chaîne causale infinie.

L'affectus (affect), en revanche, désigne une espèce particulière d'affection : celle qui implique une variation de la puissance d'agir. Spinoza le définit ainsi :

« Par affect, j'entends les affections du Corps par lesquelles la puissance d'agir de ce Corps est augmentée ou diminuée, aidée ou empêchée, et en même temps les idées de ces affections. »

— Spinoza, Éthique, III, Définition 3

Cette définition présente plusieurs caractéristiques remarquables :

1. L'affect est défini de manière psychophysique : il concerne simultanément le corps et l'esprit
2. L'affect est défini par une variation dynamique : augmentation ou diminution de la puissance d'agir
3. L'affect implique une conscience (« les idées de ces affections »), mais cette conscience peut être inadéquate

Les trois affects primaires : désir, joie, tristesse

Spinoza réduit tous les affects à trois affects primaires, dont tous les autres dérivent par composition : le désir (cupiditas), la joie (laetitia) et la tristesse (tristitia).

1. Le désir est « l'essence même de l'homme en tant qu'elle est conçue comme déterminée à faire quelque chose par une affection quelconque qui est en elle ». Le désir est donc l'effort (conatus) de persévérer dans son être en tant qu'il est conscient et déterminé par une affection particulière.

1. La joie est « le passage de l'homme d'une moindre perfection à une plus grande perfection ». Elle correspond à une augmentation de la puissance d'agir.

1. La tristesse est « le passage de l'homme d'une plus grande perfection à une moindre perfection ». Elle correspond à une diminution de la puissance d'agir.

Cette réduction à trois affects primaires permet à Spinoza de construire une véritable « géométrie des passions » : il déduit méthodiquement 48 définitions d'affects dérivés (amour, haine, espoir, crainte, jalousie, pitié, etc.) à partir de la composition des affects primaires et de la variation de leurs objets.

Affections actives et affections passives : action et passion

Spinoza établit une distinction cruciale entre affections actives et affections passives, qui correspond à la distinction entre actions et passions. Cette distinction ne repose pas sur une opposition entre l'âme et le corps (opposition inexistante dans le monisme spinoziste), mais sur le degré d'adéquation de la connaissance que nous avons de nos affections.

Une affection est active (une action) lorsque nous en sommes la cause adéquate, c'est-à-dire lorsque l'affection « peut être clairement et distinctement perçue par notre seule nature ». Dans ce cas, l'idée que nous avons de l'affection est adéquate : nous comprenons clairement les causes qui la produisent, et ces causes relèvent de notre propre nature.

Une affection est passive (une passion) lorsque nous n'en sommes qu'une cause partielle ou inadéquate, c'est-à-dire lorsque l'affection ne peut être comprise par notre seule nature mais requiert l'intervention de causes extérieures. Dans ce cas, l'idée que nous avons de l'affection est confuse et inadéquate.

Cette distinction a des conséquences éthiques majeures : la servitude humaine consiste à être soumis aux passions (affections passives), tandis que la liberté consiste à développer des affections actives. Le passage de la servitude à la liberté s'opère par l'acquisition d'une connaissance adéquate de nos affections, qui les transforme progressivement en affections actives.

L'imitation des affections et l'intersubjectivité

Une des innovations majeures de Spinoza concerne le rôle de l'intersubjectivité dans la genèse des affections. Dans la troisième partie de l'Éthique, Spinoza développe la théorie de l'imitation des affections (affectuum imitatio), mécanisme fondamental de la vie affective sociale.

Selon Spinoza, si nous imaginons qu'une chose semblable à nous éprouve un affect, nous éprouverons par là même un affect semblable. Cette imitation ne repose pas sur une sympathie innée ou sur une faculté spéciale d'empathie, mais sur la simple association d'idées : ayant souvent éprouvé nous-mêmes les affections que nous voyons chez autrui, l'image d'autrui affecté réactive en nous les affections correspondantes.

Cette théorie de l'imitation des affections explique des phénomènes psychosociaux complexes comme la pitié, l'envie, la rivalité, l'ambition. Elle montre que l'être humain est par nature un être social dont les affections se constituent dans un réseau d'interactions avec ses semblables. Loin d'être un individualiste, Spinoza reconnaît la dimension essentiellement intersubjective de l'affectivité humaine.

La béatitude comme affect actif suprême

Le but ultime de lÉthique spinoziste est d'enseigner le chemin vers la béatitude, qui est elle-même un affect : l'affect actif par excellence. Dans la cinquième partie de lÉthique, Spinoza décrit la béatitude comme « l'amour intellectuel de Dieu » (amor Dei intellectualis), affect suprême qui naît de la connaissance adéquate du troisième genre.

Cet amour intellectuel n'est pas une passion mystique irrationnelle, mais un affect actif qui découle nécessairement de la compréhension rationnelle de l'ordre nécessaire de la Nature. C'est un affect sans mélange de tristesse, éternel dans sa nature (bien que son objet soit éternel), et qui constitue la part éternelle de l'esprit humain.

La béatitude spinoziste ne consiste donc pas à supprimer toute affection (comme le préconisaient les stoïciens avec leur idéal d'apatheia), mais à transformer nos affections passives en affections actives par la connaissance. C'est une conception profondément affirmative de l'affectivité, qui fait de l'homme non pas un « empire dans un empire », mais une partie de la Nature dont la perfection consiste à agir selon les lois de sa propre nature.

Développements modernes et contemporains

L'affection dans l'empirisme britannique

La tradition empiriste britannique, de Locke à Hume, développe une conception de l'affection centrée sur l'expérience sensible. Pour John Locke (1632-1704), les affections de l'âme sont des modifications produites par les impressions sensibles. Toute connaissance commence par des sensations qui affectent passivement l'esprit.

David Hume (1711-1776) radicalise cette approche en distinguant les impressions (affections immédiates et vives) des idées (copies affaiblies des impressions). Les passions sont elles-mêmes des impressions de réflexion qui naissent de la considération des idées. Cette psychologie empiriste des affections influence profondément la philosophie morale britannique et le sentimentalisme moral.

Kant et la réceptivité de la sensibilité

Emmanuel Kant (1724-1804) opère une révolution dans la conception de l'affection en distinguant radicalement deux sources de la connaissance : la sensibilité (réceptivité) et l'entendement (spontanéité). L'affection désigne chez Kant la manière dont nous sommes affectés par les objets, c'est-à-dire la réceptivité de notre sensibilité.

Mais Kant introduit une distinction fondamentale : nous ne sommes jamais affectés par les choses en soi, mais seulement par les phénomènes tels qu'ils apparaissent dans les formes a priori de notre sensibilité (espace et temps). L'affection sensible ne nous donne donc pas accès à la réalité en soi, mais seulement au monde phénoménal.

Cette théorie kantienne de l'affection pose un problème notoire : si nous ne sommes affectés que par des phénomènes, comment expliquer que les choses en soi puissent nous affecter ? Ce paradoxe, discuté sous le nom de « problème de l'affection », a fait l'objet de nombreux débats dans l'idéalisme allemand et au-delà.

La phénoménologie de l'affection

La phénoménologie du XXe siècle renouvelle l'approche de l'affection en l'abordant du point de vue de l'expérience vécue. Edmund Husserl (1859-1938) développe une analyse de l'intentionnalité affective, montrant que les affects ne sont pas de simples états psychiques subjectifs mais des modes de visée du monde.

Max Scheler (1874-1928) élabore une phénoménologie des sentiments et des valeurs, distinguant les sentiments sensibles des sentiments spirituels et montrant que l'affectivité a sa propre structure intentionnelle irréductible à la représentation.

Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) intègre l'affection dans sa phénoménologie de la perception et du corps propre, montrant que nous sommes affectés par le monde non pas comme des sujets désincarnés, mais comme des êtres corporels engagés dans un champ perceptif.

L'affection dans la philosophie contemporaine des émotions

La philosophie analytique contemporaine a renouvelé l'étude de l'affection sous l'angle de la philosophie des émotions. Les débats portent notamment sur :

1. La nature cognitive ou non-cognitive des émotions : les émotions sont-elles des jugements évaluatifs (comme le soutiennent les théories cognitives) ou des affections non-cognitives (comme le soutiennent les théories du sentiment) ?
2. Le rôle des émotions dans la connaissance morale : les émotions sont-elles un mode d'accès privilégié aux valeurs (comme le défendent les néo-sentimentalistes) ou obscurcissent-elles le jugement moral (comme le soutiennent les rationalistes) ?
3. La dimension corporelle des émotions : quel est le rôle des modifications physiologiques dans la constitution des émotions (débat entre les théories périphériques de James-Lange et les théories centrales) ?

Ces débats contemporains montrent que la notion d'affection reste au cœur de questions philosophiques fondamentales sur la nature de l'expérience, de la connaissance et de la subjectivité.

Conclusion

La notion d'affection traverse toute l'histoire de la philosophie occidentale en se transformant selon les cadres métaphysiques et épistémologiques successifs. D'une catégorie aristotélicienne de la modification passive, elle devient chez Descartes le lieu problématique de l'union de l'âme et du corps, puis chez Spinoza le concept clé d'une ontologie moniste de la puissance.

À travers ces transformations, quelques questions fondamentales demeurent : comment comprendre la passivité inhérente à l'affection ? Quelle est la relation entre affection corporelle et affection psychique ? L'affection est-elle un obstacle à la connaissance rationnelle ou en constitue-t-elle une dimension essentielle ?

Ces questions restent vives dans la philosophie contemporaine, où la notion d'affection irrigue les débats sur les émotions, la perception, l'intentionnalité, l'intersubjectivité et la philosophie de l'esprit. Loin d'être un concept désuet, l'affection demeure un outil conceptuel indispensable pour penser la complexité de l'expérience humaine dans ses dimensions sensibles, émotionnelles, cognitives et sociales.

Bibliographie

Sources primaires

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Études secondaires

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• Jaquet, Chantal, L'unité du corps et de l'esprit. Affects, actions et passions chez Spinoza, Paris, PUF, 2004
• Kristeller, Paul Oskar, Renaissance Thought and its Sources, New York, Columbia University Press, 1979
• Macherey, Pierre, Introduction à l'Éthique de Spinoza. La troisième partie : La vie affective, Paris, PUF, 1995
• Marion, Jean-Luc, Sur la pensée passive de Descartes, Paris, PUF, 2013
• Marshall, Eugene, The Spiritual Automaton : Spinoza's Science of the Mind, Oxford, Oxford University Press, 2013
• Moreau, Pierre-François, Spinoza. L'expérience et l'éternité, Paris, PUF, 1994
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Articles d'encyclopédie et de dictionnaires

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• Ramond, Charles, « Affection », in Vocabulaire de Spinoza, Paris, Ellipses, 1999, p. 11-14