Dictionnaire de philosophie/Altérité

A

B

C

D

E

F

G

H

I

J

K

L

M

N

O

P

Q

R

S

T

U

V

W

X

Y

Z

※ Altérité ※

23 pages, 29 min

L'altérité (du latin tardif alteritas, « le fait d'être autre », formé sur alter, « l'autre » de deux, par opposition à alius, « un autre » parmi plusieurs) désigne le caractère de ce qui est autre, de ce qui se distingue d'une identité de référence, que cette altérité lui demeure extérieure ou qu'elle traverse sa constitution même. Rencontrer un visage inconnu, entendre une langue que l'on ne comprend pas, se heurter à une coutume qui déconcerte : chaque fois s'éprouve la présence de ce que nous ne sommes pas. En philosophie, cette notion interroge la nature de la différence, les modalités de reconnaissance de l'autre dans sa spécificité, et les enjeux éthiques, ontologiques et politiques que soulève notre rapport à ce qui n'est pas nous-même.

Définition conceptuelle

L'altérité se définit d'abord en opposition à l'identité : alors que l'identité renvoie à ce qui demeure identique à soi, l'altérité désigne ce qui est différent, ce qui se distingue du même. Dans le langage philosophique, l'altérité ne se réduit pas à une simple différence numérique ou qualitative entre des objets. Elle pose la question première de la relation à l'autre en tant qu'autre, c'est-à-dire en tant qu'irréductible à soi, à mes propres catégories de pensée ou à mon propre point de vue. Un exemple aide à saisir la nuance : deux exemplaires d'un même livre sont numériquement distincts, et en ce sens autres l'un que l'autre, mais cette altérité formelle ne met rien en jeu ; le voyageur qui découvre une civilisation lointaine, lui, se trouve devant une altérité qui met en cause ses évidences. La philosophie étudie aussi bien cette altérité formelle que les formes existentielles, intersubjectives et culturelles dans lesquelles la rencontre de l'autre met en cause nos évidences.

La notion d'altérité se distingue de celle d'autrui, bien que les deux soient étroitement liées. Autrui désigne spécifiquement l'autre personne humaine, l'autre conscience ou l'autre sujet, tandis que l'altérité peut s'appliquer à tout ce qui est autre : choses, êtres vivants non humains, cultures, idées. Autrui est ainsi un cas particulier de l'altérité, celui qui concerne la relation intersubjective entre êtres humains.

Origines antiques de la notion

Platon et le Sophiste

Buste de Platon, copie romaine d'après un original grec, Musei Capitolini, Rome.

C'est dans la philosophie grecque que la notion d'altérité trouve ses premières formulations conceptuelles rigoureuses. Dans le Sophiste, Platon accomplit un renversement conceptuel en faisant de l'altérité une catégorie ontologique première. Confronté au défi éléatique qui affirmait que seul l'être est, et que le non-être ne peut être ni pensé ni dit, Platon introduit la notion d'altérité (heteron, ἕτερον) comme l'un des cinq genres suprêmes de l'être, aux côtés de l'être, du même, du repos et du mouvement.

L'innovation platonicienne consiste à montrer que le non-être ne signifie pas l'absence pure et simple, mais l'altérité. Dire qu'une chose n'est pas quelque chose d'autre ne revient pas à affirmer son néant, mais à reconnaître sa différence. Comme l'Étranger d'Élée l'explique dans le dialogue, « lorsque nous disons le non-être, nous ne disons pas quelque chose de contraire à l'être, mais seulement quelque chose d'autre ». Cette distinction permet de résoudre le problème de la prédication : dire « le cheval n'est pas un homme » ne signifie pas que le cheval est néant, mais qu'il participe d'une autre forme.

L'altérité devient ainsi la condition de possibilité du discours et de la vérité. C'est parce que les formes intelligibles, les Idées, peuvent être autres les unes par rapport aux autres, tout en étant, qu'elles peuvent s'entrelacer et se séparer, rendant possible le discours vrai. L'altérité n'est donc pas un défaut ou une privation de l'être, mais une dimension constitutive de la réalité intelligible.

Aristote : l'altérité dans la pluralité des êtres

Aristote, copie romaine d'après un original de Lysippe, Palazzo Altemps, Rome.

Aristote reprend et développe la réflexion sur l'altérité en la situant dans le cadre de sa théorie des catégories. Pour le Stagirite, « autre » (heteron, ἕτερον) se dit en autant d'acceptions que « un », « même » ou « être », c'est-à-dire selon chaque catégorie. L'altérité devient ainsi une notion transversale qui traverse toutes les modalités de l'être.

Aristote distingue toutefois l'autre du différent. Est autre ce qui n'est pas le même ; est différent ce qui, tout en étant autre, demeure comparable sous un certain rapport, par le genre, l'espèce, la matière, la définition ou l'analogie. Il ne pose pas encore la question dans les termes modernes du sujet et de l'intersubjectivité : il traite surtout l'altérité dans le cadre de la pluralité des êtres et de leurs modes de distinction. Cette approche mesurée annonce néanmoins les débats ultérieurs sur la possibilité de penser l'autre sans le ramener au même.

L'altérité à la Renaissance : la découverte du Nouveau Monde

La longue tradition ontologique se prolonge, mais un événement en déplace le centre de gravité. Avec les grandes navigations, l'altérité ne se présente plus seulement comme une catégorie logique ou ontologique : elle devient aussi une épreuve historique. L'Europe se trouve face à des peuples entiers dont elle ignorait l'existence, et doit décider quel statut leur accorder.

Le choc de 1492 et la légitimité de la conquête

Lorsque Christophe Colomb aborde les Antilles, il ne rencontre pas seulement des terres nouvelles, mais des hommes qu'aucun schéma reçu ne permettait d'anticiper. La question qui s'ouvre est moins spéculative que pratique : de quel droit conquiert-on ces terres, fait-on la guerre à leurs habitants, les soumet-on et les convertit-on de force ? Le statut de ces peuples, leur capacité de raison et de foi, se discute, mais l'enjeu premier reste la légitimité de la domination et de ses méthodes. En 1537, la bulle Sublimis Deus du pape Paul III tranche sur le plan doctrinal en affirmant que les Indiens sont des êtres rationnels, capables de recevoir la foi, et qu'on ne saurait les priver de leur liberté ni de leurs biens. La reconnaissance de principe n'empêchera pourtant ni la conquête ni l'exploitation, et la démographie indigène s'effondre au cours du siècle, moins par les armes que par le choc microbien de maladies contre lesquelles ces populations n'étaient pas immunisées.

La controverse de Valladolid

Le débat culmine dans la junte réunie à Valladolid, à la demande de Charles Quint, en 1550 et 1551. Deux thèses s'y affrontent, portées par deux hommes, mais confrontées devant la junte plutôt qu'échangées en face à face. Le théologien Juan Ginés de Sepúlveda soutient la légitimité de la guerre contre les Indiens en invoquant la doctrine aristotélicienne de l'esclavage par nature : certains peuples, par leur rusticité, seraient faits pour obéir, et leur soumission servirait leur propre bien. Face à lui, le dominicain Bartolomé de Las Casas, ancien colon devenu défenseur des opprimés, récuse cette application : les Indiens ont leurs lois, leurs cités, leurs arts, ils sont des hommes à part entière, et rien n'autorise à les asservir. Aucune sentence claire ne clôt la controverse, mais elle marque un moment rare : pour la première fois avec cette ampleur, une puissance conquérante délibère publiquement sur les droits de ceux qu'elle domine. L'altérité de l'autre y devient un problème de justice, non plus seulement de connaissance.

Montaigne et le renversement du « barbare »

Montaigne consacre aux peuples du Nouveau Monde deux chapitres des Essais, « Des cannibales » (I, 31) et « Des coches » (III, 6). Sa démarche déplace le regard. Partant de la diversité des mœurs, il retourne le mot même de « barbare » contre ceux qui l'emploient : « chacun appelle barbarie ce qui n'est pas de son usage », observe-t-il, et nos cruautés d'Européens, guerres et supplices, valent bien celles que nous imputons aux « sauvages ». La leçon est celle d'un relativisme des coutumes : nul n'est juge dans sa propre cause, et l'étranger nous renvoie l'image de nos propres partis pris.

Cette générosité a pourtant sa limite, que Tzvetan Todorov a mise au jour. En faisant du cannibale un modèle de simplicité et de vertu, Montaigne risque cependant de transformer l'autre en miroir critique de sa propre société. Il s'appuyait pourtant sur des récits de voyage et sur sa rencontre, à Rouen, avec trois Amérindiens : l'autre effectivement croisé demeure partiellement recouvert par la figure idéale qu'il construit. Le paradoxe est instructif : l'éloge de l'autre peut demeurer une forme d'ethnocentrisme, tant il est difficile de penser la différence sans la ramener à soi.

L'altérité dans la pensée moderne

Descartes et le problème d'autrui

René Descartes, portrait attribué à Frans Hals.

Avec Descartes et l'inauguration de la philosophie moderne du sujet, la question de l'altérité prend une tournure nouvelle. Le cogito cartésien établit la certitude du moi pensant comme fondement premier de toute connaissance. La formule « je pense, donc je suis » appartient au Discours de la méthode (1637) ; dans les Méditations métaphysiques (1641), elle se reformule en « je suis, j'existe » (ego sum, ego existo), vérité qui ne tient qu'aussi longtemps que je la pense. Mais cette découverte du sujet comme certitude première soulève aussitôt une difficulté : comment puis-je être certain de l'existence d'autres esprits que le mien ? Si je n'ai accès directement qu'à mes propres pensées, comment puis-je connaître l'intériorité d'autrui ?

Cette difficulté deviendra le problème moderne des autres esprits, dont le solipsisme (du latin solus ipse, seul soi-même), position tenant que seul le moi peut être assuré d'exister, représente l'issue la plus extrême. Descartes lui-même ne le formule pas ainsi : sa démarche vise à garantir l'existence du monde extérieur et la fiabilité réglée de nos facultés, non à constituer une théorie de l'accès aux autres consciences comparable à celles que proposeront Husserl ou Sartre. La difficulté est une conséquence de la position cartésienne davantage qu'une question qu'il aurait posée et résolue pour elle-même : le primat méthodique du cogito crée les conditions dans lesquelles le problème moderne des autres esprits pourra apparaître. Reste alors entière la question de l'accès à l'altérité d'autrui : même si je tiens qu'autrui existe, comment appréhender sa différence, son intériorité qui m'échappe par principe ?

Hegel et la dialectique de la reconnaissance

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, portrait par Jakob Schlesinger, 1831.

C'est avec Hegel que la question de l'altérité reçoit un traitement proprement dialectique. Dans la Phénoménologie de l'esprit (1807), Hegel consacre des pages célèbres à la dialectique du maître et de l'esclave, qui analyse le processus par lequel la conscience de soi se constitue à travers la reconnaissance d'une autre conscience.

Pour Hegel, la conscience de soi n'existe pas de manière isolée : elle requiert la médiation d'une autre conscience. « La conscience de soi est en soi et pour soi quand et parce qu'elle est en soi et pour soi pour une autre ; c'est-à-dire qu'elle n'est qu'en tant qu'être reconnu ». Cette thèse cardinale signifie que je ne deviens pleinement conscient de moi-même qu'à travers le regard et la reconnaissance d'autrui.

Le processus de reconnaissance passe d'abord par une lutte à mort : chaque conscience cherche à s'affirmer en niant l'autre, en refusant de le reconnaître comme sujet autonome. Cette lutte aboutit à une relation de domination : l'un devient maître, l'autre esclave. Mais cette relation est instable et contradictoire par nature. Le maître, qui cherchait la reconnaissance d'un égal, ne reçoit que celle d'un être asservi, dont la reconnaissance n'a donc pas de valeur réelle. L'esclave, en revanche, à travers le travail, la peur éprouvée et le service, amorce les conditions d'une autonomie plus entière, sans que la seule figure de la servitude accomplisse déjà la reconnaissance réciproque.

Cette dialectique montre que l'altérité n'est pas un donné statique, mais un processus dynamique de différenciation et de reconnaissance mutuelle. L'autre n'est ni simplement identique à moi, auquel cas il ne serait pas vraiment autre, ni entièrement étranger, auquel cas aucune relation ne serait possible. La relation à l'altérité est un mouvement de négation, de séparation et de reprise qui structure la vie de l'esprit. La négation dialectique ne ramène pas à l'identité de départ : elle transforme l'identité par la médiation de son autre, qui n'est donc pas purement et simplement supprimé.

La phénoménologie et l'altérité

Husserl et le problème de l'intersubjectivité

Edmund Husserl, fondateur de la phénoménologie, aborde la question de l'altérité dans le cadre de sa théorie de la constitution transcendantale du sens. Dans la Cinquième méditation cartésienne, exposée à Paris en 1929 et publiée en français en 1931, Husserl se confronte à un problème délicat : comment l'ego transcendantal, qui est le foyer constituant de tout sens, peut-il constituer l'existence d'un autre ego qui, par définition, lui demeure étranger ?

Husserl propose une analyse fine fondée sur la notion d'apprésentation. Lorsque je perçois le corps d'autrui, je ne perçois pas directement sa conscience, qui m'est en principe inaccessible. Il ne s'agit pourtant pas d'un raisonnement qui, constatant la ressemblance de son corps et du mien, en déduirait une conscience : Husserl écarte cette lecture. L'apprésentation d'autrui repose sur un appariement passif, un accouplement des corps propres antérieur à tout jugement, par lequel le corps d'autrui se donne d'emblée comme celui d'un autre moi. Je constitue ainsi autrui comme un alter ego.

Cette analyse a suscité de nombreuses objections. On lui a notamment reproché, contre son intention même, de ne pas rendre justice à l'altérité propre d'autrui : si autrui se constitue à partir de mon propre ego, ne risque-t-il pas d'être ramené au même, privé de sa différence irréductible ? L'objection vise moins ce que Husserl affirme que ce que sa démarche paraît impliquer. Cette aporie husserlienne ouvre la voie aux philosophies de l'altérité du XX^e siècle, qui chercheront à penser l'autre dans son irréductibilité.

Heidegger et l'être-avec

Martin Heidegger, dans Être et temps (1927), propose une approche différente de l'altérité à travers la notion d'être-avec (Mitsein). Pour Heidegger, le Dasein, l'être-là, c'est-à-dire l'existence humaine, n'est pas d'abord un sujet isolé qui aurait ensuite à découvrir l'existence d'autres sujets. L'être-avec est une structure existentiale constitutive du Dasein : nous sommes toujours déjà dans un monde partagé avec d'autres.

Cette thèse signifie que l'altérité n'est pas un problème à résoudre, comme chez Descartes ou Husserl, mais une dimension originaire de notre être. Nous ne sommes jamais seuls, même dans la solitude : notre monde est toujours déjà structuré par la présence effective ou possible des autres. Les outils que j'utilise, les chemins que j'emprunte, les œuvres que je lis renvoient toujours à d'autres, à ceux qui les ont fabriqués, tracés, écrits.

Cependant, Heidegger décrit aussi un mode quotidien où le Dasein existe sur le mode du On (das Man). Le On n'est pas un autre qui s'imposerait du dehors : c'est la manière anonyme dont chacun existe d'ordinaire avec les autres et comme les autres, « on pense », « on dit », « on fait » comme tout le monde, dans un nivellement qui dispense de se décider. L'authenticité ne consiste donc pas à s'arracher à autrui ou à la communauté, mais à modifier ce rapport au On en assumant ses possibilités propres, notamment face à la mort, cette possibilité la plus propre et la plus inaliénable.

Sartre : le regard et la conflictualité

Jean-Paul Sartre, dans L'être et le néant (1943), développe une phénoménologie du regard qui met en évidence la dimension conflictuelle de la relation à autrui. Pour Sartre, l'expérience originaire d'autrui n'est pas la perception de son corps ni l'apprésentation analogique de sa conscience, mais l'épreuve d'être vu par lui.

Sartre illustre cette expérience par le célèbre exemple de la honte. Imaginons que je regarde par le trou d'une serrure, absorbé par ma curiosité. Soudain, j'entends un pas dans le couloir : quelqu'un me voit. À cet instant, je me découvre comme objet sous le regard d'autrui. Ma subjectivité libre et fluide se fige en une essence : je suis ce « voyeur », ce « curieux », cet « indiscret ». Le regard d'autrui m'objective : il fait de moi un objet dans son monde et fait apparaître ma liberté du dehors, lui imposant une signification que je ne maîtrise pas.

Cette objectivation est vécue comme une menace première. Autrui, en me regardant, me décentre de mon monde et aliène ma liberté sous son regard. Il me constitue à partir de son propre projet, selon des catégories et des valeurs qui sont les siennes, non les miennes. D'où la formule célèbre de Huis clos (1944) : « L'enfer, c'est les autres ». Elle ne signifie pas que toute coexistence serait infernale, mais vise des consciences qui se laissent définitivement fixer par le jugement d'autrui, au point de ne plus pouvoir se reprendre. Le regard d'autrui pèse ainsi sur ma liberté sans pour autant l'abolir.

Sartre en conclut que « l'essence des rapports entre consciences n'est pas le Mitsein, c'est le conflit ». Dans cette œuvre, la relation à autrui est d'abord une lutte où chacun tente alternativement d'objectiver l'autre, par le regard, le désir, la possession, ou d'échapper à sa propre objectivation. Cette vision tragique de l'intersubjectivité contraste fortement avec les philosophies du dialogue et de la reconnaissance.

Emmanuel Levinas : l'altérité comme éthique première

Emmanuel Levinas (1906-1995).

Le visage d'autrui

Emmanuel Levinas (1906-1995) déplace nettement la façon de penser l'altérité. Contre une tradition philosophique qui, selon lui, ramène l'autre au même en cherchant à le comprendre et à le maîtriser, Levinas pose l'altérité d'autrui comme ce qui échappe par principe à toute emprise, à toute totalisation.

Au centre de sa pensée se trouve la notion de visage. Le visage n'est pas l'ensemble des traits physiques que je peux percevoir et objectiver. Le visage, au sens lévinassien, est l'épiphanie de l'autre dans sa nudité et sa vulnérabilité, la manifestation de son altérité qui résiste à toute prise thématisante. Comme Levinas l'écrit : « Le visage est ce qu'on ne peut tuer, ou du moins ce dont le sens consiste à dire : "tu ne tueras point" ».

Le visage d'autrui m'interpelle, m'assigne à responsabilité avant toute délibération de ma part. C'est une assignation pré-originaire : je suis responsable d'autrui avant même d'avoir choisi de l'être, et cette responsabilité ne trouve pas son origine dans ma liberté, mais dans la vulnérabilité même d'autrui. Le visage me commande éthiquement, il m'enjoint de ne pas rester indifférent à sa détresse.

L'éthique comme philosophie première

Cette conception de l'altérité conduit Levinas à affirmer que l'éthique, et non l'ontologie ou la métaphysique entendues comme science de l'être, est la philosophie première. La relation à autrui n'est pas un problème théorique à résoudre, elle n'est pas d'abord une question de connaissance : elle est d'emblée une relation éthique de responsabilité. Comme il l'écrit dans Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (1974), la subjectivité se constitue dans la responsabilité pour autrui, elle est « otage » d'autrui, exposée à lui sans défense.

Cette responsabilité est asymétrique et infinie. Asymétrique parce qu'elle ne requiert pas la réciprocité : je suis responsable d'autrui même si autrui n'est pas responsable de moi. Infinie parce qu'elle ne connaît pas de limites : je ne peux jamais me dire « quitte » envers autrui, ma responsabilité ne s'épuise jamais. Elle va même jusqu'à la substitution. Le terme ne désigne pas un remplacement empirique, où je prendrais matériellement la place d'un autre, mais la structure la plus intime de la subjectivité : être un-pour-l'autre, exposé, tenu de répondre de ce qui ne procède pas de ma liberté, jusqu'à porter la charge de l'autre.

Cette pensée de l'altérité irréductible a laissé une empreinte durable sur la philosophie contemporaine, l'éthique, la théologie et les sciences humaines. Elle offre un contrepoint puissant aux philosophies de l'identité, de la totalité et de la maîtrise, en rappelant que l'autre n'est pas un objet à connaître ou à dominer, mais un appel à la responsabilité qui me précède et me constitue.

Le Dire, le Dit et la trace

Dans ses derniers travaux, Levinas affine son analyse en distinguant deux registres du langage. Le Dit désigne l'énoncé constitué, le contenu que l'on thématise et que l'on peut discuter, peser, contredire. Le Dire, en amont, désigne l'exposition même à autrui, le fait de s'adresser à lui et de s'offrir à sa demande, avant tout message échangé. Toute parole thématique repose sur ce Dire premier, cette ouverture à l'autre qui précède ce que l'on dit. Reste alors une difficulté que Levinas assume : dès que l'on parle du Dire, on le fige en Dit, on le trahit ; la philosophie de l'altérité doit ainsi ressaisir sans cesse ce qui, par nature, se dérobe à l'énoncé.

À cette analyse se rattache la notion de trace. Autrui ne se donne pas comme une présence pleine que je pourrais fixer ; son visage porte la trace de ce que Levinas nomme l'illéité, du latin ille, « lui », cette dimension de l'infini qui passe dans le visage sans jamais s'y montrer directement. L'illéité ne fait pas du visage le signe d'un arrière-monde : elle nomme le retrait de l'Infini, sa trace non thématisable, l'autorité qui ordonne à la responsabilité sans jamais devenir un objet de connaissance.

Le tiers et la justice

La responsabilité pour autrui ne se déploie jamais dans un face-à-face isolé. Il y a toujours le tiers : autrui est lui-même l'autre d'un autre, et cette pluralité est déjà présente dans la rencontre. Le tiers oblige à comparer ce qui, dans la relation au visage, se refusait à toute comparaison, à peser des exigences concurrentes, à établir, selon la formule reprise par Plourde, une comparaison entre les incomparables. De là naît l'exigence de justice, et avec elle le besoin du savoir, des institutions, des lois, d'un État. L'éthique de la responsabilité ne s'oppose donc pas à la politique : elle en fournit la source et la mesure, car la justice reste appelée à ne jamais s'affranchir de la responsabilité dont elle procède, ni à oublier le visage singulier.

Autres approches philosophiques de l'altérité

Martin Buber et le dialogue Je-Tu

Martin Buber (1878-1965).

Le philosophe et théologien juif Martin Buber (1878-1965) propose, dans son œuvre Je et Tu (1923), une philosophie de la relation fondée sur la distinction entre deux couples de mots, qu'il nomme les mots-principes, chacun désignant une manière d'entrer en rapport avec le monde.

La relation Je-Cela (Ich-Es) est une relation objectivante : le Cela est un objet que je connais, que j'utilise, que j'analyse selon mes besoins et mes catégories. C'est la relation de la science, de la technique, de l'usage. Elle est le régime de l'expérience et de la connaissance, indispensable à la vie pratique, et tout Tu particulier retombe nécessairement dans le monde du Cela. Ce n'est pas son existence qui aliène, mais son absolutisation, lorsqu'elle prétend épuiser tout rapport au monde.

La relation Je-Tu (Ich-Du) est, au contraire, une relation de présence entière et réciproque. Le Tu n'est pas un objet que je thématise, mais une présence qui m'interpelle dans mon être tout entier ; aussi Buber précise-t-il que le mot-principe Je-Tu ne peut être prononcé que de tout son être. Un même arbre le donne à comprendre : je puis le traiter comme une quantité de bois, une espèce à classer, un simple spectacle, et je reste alors dans le Cela ; mais il peut arriver que j'entre en présence de lui, qu'il cesse d'être un objet pour devenir un vis-à-vis, et c'est le Tu. « Toute vie véritable est rencontre », écrit Buber. Dans la rencontre du Je-Tu, l'altérité de l'autre est reconnue et accueillie.

Buber distingue trois sphères où s'établit la relation : la vie avec la nature, la vie avec les autres hommes, la vie avec les réalités spirituelles, comme les œuvres et les formes de l'esprit. Ce qui se joue entre le Je et le Tu ne se loge en aucun des deux termes : c'est un entre-deux (das Zwischen), un espace de rencontre que Buber tient pour le lieu propre de l'existence humaine. Cette relation Je-Tu ne peut toutefois être permanente : elle est fugitive, fragile, toujours menacée de retomber dans la relation Je-Cela. Mais c'est elle qui donne sens et plénitude à l'existence. De plus, pour Buber, toute relation Je-Tu fait signe vers la relation avec le Tu éternel, Dieu, qui seul ne peut jamais devenir un Cela.

Merleau-Ponty et l'intercorporéité

Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) aborde la question de l'altérité à partir d'une phénoménologie du corps vécu. Dans Phénoménologie de la perception (1945), il critique la conception intellectualiste d'autrui et propose une approche fondée sur l'expérience corporelle.

Pour Merleau-Ponty, je ne constitue pas autrui par un raisonnement analogique à partir de mon propre corps. La compréhension d'autrui se fait d'abord au niveau pré-réflexif, par une sorte de sympathie ou de résonance corporelle. Mon corps et celui d'autrui sont pris dans un même tissu sensible, ce que Merleau-Ponty appelle la chair du monde. Il existe une intercorporéité originaire qui fonde la possibilité de la communication et de la compréhension mutuelle.

Cette approche permet de penser l'altérité sans la réduire ni à l'identité, autrui n'étant pas un simple double de moi, ni à l'étrangeté sans partage, autrui n'étant pas un mystère impénétrable. Il y a une parenté charnelle entre les corps, un entrelacement qui rend possible la reconnaissance de l'autre comme autre sans supprimer sa différence.

Paul Ricœur : l'autre au cœur du soi

Paul Ricœur (1913-2005) déplace la question en montrant que l'altérité n'est pas seulement ce qui me fait face, mais ce qui habite mon identité même. Dans Soi-même comme un autre (1990), il distingue deux sens de l'identité, que la langue confond. Il y a l'identité comme mêmeté (idem) : ce qui, en moi, demeure identique, mes traits, mon caractère, ce par quoi je reste reconnaissable. Et il y a l'identité comme ipséité (ipse) : le maintien de soi qui n'est pas permanence d'une substance, mais fidélité à une parole donnée. La promesse en offre l'exemple limpide : lorsque je tiens un engagement pris hier, mes goûts et mes humeurs ont pu changer, ma mêmeté a varié ; ce qui me maintient comme soi, malgré les variations de ma mêmeté, c'est que je réponds encore de ma parole devant celui à qui je l'ai donnée. Ce maintien n'est pas la permanence d'un idem : il est l'ipséité même, qui se soutient du rapport à l'autre.

Ricœur montre alors que l'altérité travaille le soi de l'intérieur, selon trois figures qu'il tient pour constitutives : le corps propre, cette chair par laquelle je suis livré au monde et qui ne se réduit pas à ma volonté ; autrui, dont l'appel me rend responsable ; et la voix de la conscience, cette instance en moi qui m'atteste et me juge sans se confondre avec mon moi. Loin de s'opposer au soi, l'autre en est la condition : je ne me tiens moi-même qu'en répondant de ce qui, en moi et hors de moi, n'est pas moi.

Enjeux contemporains de l'altérité

Altérité culturelle et reconnaissance

Dans le contexte contemporain marqué par la mondialisation et les rencontres interculturelles, la question de l'altérité prend une dimension politique et sociale saillante. Comment reconnaître et respecter l'altérité culturelle sans tomber dans le relativisme ? Comment articuler l'universel et le particulier, le commun et le différent ?

Le philosophe canadien Charles Taylor a développé une politique de la reconnaissance qui vise à concilier deux exigences : l'égale dignité, qui veut que tous les êtres humains reçoivent le même respect, et la reconnaissance de la différence, propre à chaque culture. Taylor ne soutient pas que toute pratique culturelle posséderait par avance une égale valeur ; il demande qu'aucune culture ne soit jugée d'après des critères unilatéralement imposés, et qu'on lui accorde une présomption de valeur, condition d'un examen réel.

Axel Honneth prolonge cette réflexion en distinguant trois formes de reconnaissance : l'amour et l'attention dans les relations proches, le respect juridique qui reconnaît en chacun un sujet de droit, et l'estime sociale attachée à la contribution de chacun à la vie commune. Le déni de reconnaissance, ou le mépris, n'est pas seulement une offense morale : il peut causer des atteintes identitaires durables et nourrir les conflits sociaux.

François Jullien : de l'écart, du commun et de l'uniforme

Helléniste et sinologue, François Jullien renouvelle la question de l'altérité culturelle en récusant l'opposition reçue entre identité et différence. La différence, remarque-t-il, est une notion de classement, héritée du grec diaphora (διαφορά) : elle range, définit, laisse chaque terme dans son quant-à-soi. Il lui préfère la notion d'écart. Là où la différence sépare et éloigne, l'écart met en tension ce qu'il a distingué : il tient les termes en regard l'un de l'autre, ouvre entre eux un espace actif que Jullien nomme l'entre, et fait de cette distance une ressource. « S'écarter, c'est ouvrir un autre possible », résume-t-il.

De là une conséquence pour la pensée des cultures. Plutôt que de les figer en identités closes, prétendument pures, il faut les considérer comme des ressources, disponibles à tous, cumulables, exploitables d'une langue à l'autre par le travail de la traduction. Jullien oppose ces ressources aux valeurs, qui s'inscrivent toujours dans un rapport de forces et que l'on impose. Il distingue de même l'uniforme de l'universel : l'universel est un concept de la raison, l'uniforme n'est qu'un produit de la standardisation marchande. Le danger de la mondialisation est de prendre l'uniforme pour l'universel, de laisser la planète se couvrir des mêmes marques et de la même langue véhiculaire au point que plus aucun écart ne subsiste. L'exemple du tourisme est éclairant : l'« indigène » se voit sommé de mimer sa propre étrangeté, réduite au folklore, pour un public qui vient consommer une altérité déjà éteinte. À rebours de cette perte, Jullien plaide pour un dialogue effectif, où les cultures se réfléchissent l'une dans l'autre et font apparaître, dans leurs écarts, un commun à construire.

Jullien ne réserve pas l'altérité aux cultures. Dans Près d'elle, il l'examine au plus près, dans la relation à un proche. La présence installée, celle d'une personne longtemps côtoyée, tend à s'effacer dans l'habitude : l'autre devient transparent, on croit le connaître. Or c'est son opacité qu'il faudrait préserver, cette part qui ne se laisse pas résorber dans le familier et qui maintient, jusque dans l'intimité, un entre où la rencontre reste possible. L'altérité personnelle et l'altérité culturelle se répondent ainsi, et donnent son sens au titre pluriel de Altérités.

Altérité et exclusion

L'altérité peut aussi être instrumentalisée pour justifier l'exclusion, la discrimination ou la domination. L'histoire montre comment la désignation de l'autre comme entièrement différent, le « barbare », l'« infidèle », le « primitif », a servi à légitimer la colonisation, l'esclavage et les massacres de masse. L'altérisation, ce processus par lequel on rend l'autre étranger et menaçant, est un mécanisme social et politique qui peut conduire à la déshumanisation.

Les sciences sociales contemporaines ont mis en évidence les processus de construction de l'altérité dans les discours et les pratiques. L'autre n'est pas simplement donné, il est produit par des catégorisations, des stéréotypes, des frontières symboliques. La critique de ces processus est utile pour promouvoir une société plus inclusive et respectueuse de la diversité.

Altérité et éthique animale

Récemment, la question de l'altérité s'est étendue au-delà de l'humanité pour interroger notre rapport aux animaux non humains et, plus largement, au vivant. Les philosophes de l'éthique animale mettent en cause la frontière que nous traçons entre l'humain et l'animal, mais selon des voies distinctes. Peter Singer conteste l'exclusion morale des animaux sensibles au nom de l'égale considération de leurs intérêts ; Jacques Derrida et, après lui, les anthropologues de l'animal familier interrogent plus directement l'altérité de l'animal et la résistance de son monde propre à nos catégories.

Jacques Derrida en a donné une scène mémorable. Se découvrant nu sous le regard de sa chatte, il éprouve une gêne et s'interroge : cet animal me voit, il me fait face, et je ne sais rien de ce qu'il perçoit de moi. Le geste renverse une longue tradition qui refusait à l'animal un point de vue propre : ici, c'est l'homme qui est vu, et l'animal qui regarde. L'anthropologie de l'animal de compagnie prolonge cette interrogation en décrivant le chien ou le chat comme une figure familière de l'altérité, présence quotidienne qui se tient au bord de nos catégories, ni tout à fait nature ni tout à fait culture. Christian Talin met en garde contre le danger inverse : faire de l'animal un alter ego, lui prêter une psychologie humaine et abolir ainsi son monde propre. Respecter l'altérité animale demande à la fois attachement, connaissance et refus de l'anthropomorphisme fusionnel. Cette exigence illustre le problème qui traverse tout l'article : respecter l'autre, ce n'est ni le chosifier ni le rendre identique à soi.

Cette extension oblige à repenser les catégories traditionnelles de la philosophie morale et politique, et à imaginer de nouvelles formes de communauté qui incluent des êtres très différents de nous.

Altérité, relation et pensée postcoloniale

Les expériences coloniales et diasporiques n'ont pas seulement appliqué à l'histoire une notion forgée en Europe : elles ont transformé la manière même de penser l'identité, la substance et la relation. Edward Saïd a montré comment l'Orient a été, pour une part, produit par les discours qui prétendaient le décrire : l'altérité n'y est pas rencontrée, elle est fabriquée par un savoir solidaire de la domination, qui fige l'autre en une essence commode. Frantz Fanon, de son côté, a décrit de l'intérieur ce que fait le regard qui assigne une place : sous les yeux qui le réduisent à sa couleur, le colonisé se voit dépossédé de lui-même, renvoyé à une image forgée par un autre. On retrouve ici, déplacé dans le champ politique, le regard objectivant que Sartre analysait, mais pris cette fois dans un rapport de force historique.

À cette critique de l'assignation répond une refonte de l'idée d'être. Édouard Glissant oppose à la transparence, qui prétend comprendre l'autre en le ramenant à un modèle, un droit à l'opacité : reconnaître l'autre, ce n'est pas le percer à jour, c'est admettre qu'il me demeure en partie soustrait, et le respecter dans cette réserve. La relation, dès lors, ne réunit pas des identités déjà closes : elle les constitue et les transforme. C'est le sens de la créolisation, ce mélange imprévisible des cultures et des langues d'où surgit du nouveau, et des identités diasporiques, qui se tiennent entre plusieurs mondes sans se réduire à aucun.

Buata B. Malela reprend et systématise ce déplacement en une ontologie relationnelle. L'être n'y est plus une substance close, antérieure à ses liens, mais un tissu de singularités reliées sans être fondues, une histoire et un devenir plutôt qu'une essence fixée. La relation à l'autre n'arrive pas à un sujet déjà constitué : elle participe à sa constitution, et comporte à ce titre une part de risque, puisque s'exposer à l'autre, c'est accepter de se laisser transformer. Cette tradition, de Fanon à Glissant, d'Achille Mbembe à Paul Gilroy, déplace le centre de gravité d'une pensée de l'altérité longtemps réglée sur les seules références européennes.

Conclusion

La notion d'altérité traverse l'histoire de la philosophie comme un fil conducteur, prenant des significations et des enjeux différents selon les époques et les auteurs. D'abord conçue comme une catégorie ontologique par Platon, permettant de penser la relation et la différence au sein de l'être lui-même, l'altérité devient, à la Renaissance, une épreuve historique et politique avec la découverte du Nouveau Monde, puis, avec la modernité, une question épistémologique, comment connaître l'autre, et existentielle, comment exister avec l'autre.

Les philosophies contemporaines de l'altérité, de Levinas à Ricœur, de Buber à Jullien, ont montré que l'autre ne se laisse pas réduire au même, assimiler à mes catégories ou absorber dans une totalité englobante. L'altérité résiste, elle excède, elle déborde. Cette irréductibilité de l'autre est à la fois un défi théorique, comment penser ce qui échappe à la pensée, et un appel éthique, comment répondre de l'autre dans sa vulnérabilité.

Reste une tension que ces débats laissent ouverte, et qu'il serait malhonnête de masquer. Insister sur la différence irréductible des cultures et des personnes protège contre l'arrogance de qui projette ses valeurs sur tous ; mais poussée trop loin, cette insistance menace de figer chacun dans une identité close et de rendre tout dialogue impossible. À l'inverse, l'appel à l'universel garantit une mesure commune, au risque de reconduire, sous couvert d'humanité générale, un point de vue particulier. Entre ces deux écueils, plusieurs voies se cherchent : celle de Ricœur, qui loge l'autre au cœur du soi ; celle de Jullien, qui fait de l'écart la condition d'un commun à construire ; celle de Levinas, qui fonde toute justice sur la responsabilité pour le visage ; celle enfin des pensées de la relation, de Glissant à Malela, qui refusent de tenir l'identité pour une substance close et lui préfèrent un tissu de liens toujours en devenir. Aucune ne clôt la question. Dans un monde marqué par les migrations, les inégalités et les conflits, elle demeure ouverte : vivre ensemble ne signifie pas effacer les différences, mais apprendre à les accueillir dans le respect et la responsabilité mutuelle.

Bibliographie sélective

Textes de référence :

• Platon, Le Sophiste, trad. Nestor Cordero, Flammarion, 1993
• Aristote, Métaphysique, trad. Jules Tricot, Vrin, 1991
• Michel de Montaigne, Essais, Livre I, ch. 31 « Des cannibales », et Livre III, ch. 6 « Des coches »
• René Descartes, Méditations métaphysiques, 1641
• Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phénoménologie de l'esprit, trad. Jean Hyppolite, Aubier-Montaigne, 1941
• Edmund Husserl, Méditations cartésiennes, trad. Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas, 1931
• Martin Heidegger, Être et temps, trad. François Vezin, Gallimard, 1986
• Jean-Paul Sartre, L'être et le néant, Gallimard, 1943
• Martin Buber, Je et Tu, trad. Geneviève Bianquis, Aubier-Montaigne, 1969
• Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945
• Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Seuil, 1990

Emmanuel Levinas :

• Totalité et infini. Essai sur l'extériorité, La Haye, Martinus Nijhoff, 1961 ; réédition Le Livre de Poche, 1990
• Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974 ; réédition Le Livre de Poche, 2001
• Éthique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Fayard/France Culture, 1982
• Altérité et transcendance, Fata Morgana, 1995

Études contemporaines :

• Robert Legros, Levinas. Une philosophie de l'altérité, Ellipses, 2017
• Simonne Plourde, Emmanuel Lévinas. Altérité et responsabilité. Guide de lecture, Cerf, 1996
• François Jullien, De l'universel, de l'uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures, Fayard, 2008
• François Jullien, Altérités, Gallimard, « Folio essais », 2021 (réunit Le Pont des singes. De la diversité à venir, Galilée, 2010, et Près d'elle. Présence opaque, présence intime, Galilée, 2016)
• Charles Taylor, Multiculturalisme. Différence et démocratie, Aubier, 1994
• Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, trad. Pierre Rusch, Cerf, 2000
• Tzvetan Todorov, La conquête de l'Amérique. La question de l'autre, Seuil, 1982
• Tzvetan Todorov, Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine, Seuil, 1989
• Arturo Horcajo et Carlos Horcajo, La question de l'altérité du XVI^e siècle à nos jours, Ellipses, 2000
• Christian Talin, Anthropologie de l'animal de compagnie. L'animal, autre figure de l'altérité, L'Atelier de l'Archer, 2000
• Edward Saïd, L'Orientalisme. L'Orient créé par l'Occident, Seuil, 1980
• Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Seuil, 1952
• Édouard Glissant, Poétique de la Relation, Gallimard, 1990
• Buata B. Malela, Substance et altérité. Pour une ontologie relationnelle du risque, Anibwe, 2025
• Peter Singer, La libération animale, trad. Louise Rousselle et David Olivier, Grasset, 1993
• Jacques Derrida, L'animal que donc je suis, Galilée, 2006