Dictionnaire de philosophie/Altruisme

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— - Altruisme - —

L'altruisme désigne la disposition ou le comportement consistant à se préoccuper du bien-être d'autrui pour lui-même, indépendamment de tout avantage personnel immédiat. Le terme, forgé par Auguste Comte au milieu du XIX^e siècle à partir de l'italien altrui (« autrui »), s'oppose à l'égoïsme et constitue un concept central dans les débats éthiques, psychologiques, biologiques et sociaux. Loin d'être une simple curiosité morale, l'altruisme interroge la nature humaine, les fondements de la moralité et les conditions de possibilité du vivre-ensemble.

Genèse et définition du concept

Bien que la préoccupation pour autrui soit présente dans de nombreuses traditions philosophiques et religieuses anciennes, le concept d'altruisme en tant que tel est une invention moderne. Auguste Comte, dans son Système de politique positive (1851-1854), introduit le terme pour désigner le principe moral consistant à « vivre pour autrui ». Pour Comte, l'altruisme constitue le fondement de la morale positive, celle qui doit succéder aux morales théologiques et métaphysiques. Il s'agit d'une disposition qui pousse l'individu à subordonner son intérêt personnel au bien d'autrui, que cet autrui soit un individu particulier, un groupe ou l'humanité tout entière.

La définition comtienne établit d'emblée une tension fondamentale : l'altruisme est-il un sentiment naturel, une disposition innée de l'être humain, ou bien une construction sociale et culturelle, voire une exigence morale qui va contre nos penchants spontanés ? Cette question traverse toute l'histoire de la réflexion sur l'altruisme.

Il convient de distinguer plusieurs dimensions de l'altruisme. L'altruisme psychologique renvoie aux motivations de l'agent : une action est psychologiquement altruiste si elle est accomplie pour le bien d'autrui comme fin en soi, et non comme moyen pour satisfaire ses propres intérêts. L'altruisme comportemental, quant à lui, désigne simplement des actions qui, de fait, bénéficient à autrui, indépendamment des motivations sous-jacentes. En biologie, l'altruisme évolutionniste caractérise des comportements qui diminuent la fitness (aptitude reproductive) de l'individu qui les adopte tout en augmentant celle d'autres individus. Cette distinction entre altruisme psychologique et altruisme biologique est cruciale car les mécanismes explicatifs diffèrent radicalement selon qu'on s'intéresse aux motifs conscients des agents ou aux conséquences évolutives de leurs comportements.

Les précurseurs : sympathie et bienveillance

Avant que Comte ne forge le terme d'altruisme, plusieurs philosophes des Lumières avaient déjà exploré les dispositions qui poussent les êtres humains à se soucier d'autrui. David Hume, dans son Traité de la nature humaine (1739-1740), accorde une place centrale à la sympathie, qu'il définit comme la capacité à ressentir les émotions d'autrui par une sorte de contagion affective. Pour Hume, la sympathie n'est pas un simple calcul rationnel, mais un mécanisme psychologique fondamental : lorsque nous observons les expressions de joie ou de tristesse d'autrui, nous sommes naturellement portés à éprouver des sentiments similaires. Cette capacité sympathique constitue, selon Hume, le fondement naturel de la moralité, car elle nous rend sensibles au bien-être et aux souffrances des autres.

Adam Smith, dans sa Théorie des sentiments moraux (1759), développe une analyse encore plus fine de la sympathie. Smith distingue la sympathie de la pitié pure : sympathiser avec quelqu'un, c'est se mettre imaginativement à sa place, adopter son point de vue pour comprendre ce qu'il ressent. Cette capacité de « changement de place » est au cœur de notre vie morale, car elle nous permet de juger nos propres actions comme le ferait un « spectateur impartial ». Smith insiste sur le fait que la sympathie peut s'exercer non seulement à l'égard de la souffrance, mais aussi à l'égard de toutes les passions humaines. Contrairement à ce que laisse entendre une lecture superficielle de son œuvre économique ultérieure (La Richesse des nations, 1776), Smith ne considère nullement que l'égoïsme soit le seul moteur de l'action humaine. La sympathie, comme disposition à partager et à comprendre les sentiments d'autrui, est pour lui tout aussi naturelle et fondamentale que l'intérêt personnel.

Francis Hutcheson, maître de Smith, avait déjà soutenu l'existence d'un « sens moral » naturel qui nous fait spontanément approuver la bienveillance et désapprouver la malveillance. Pour Hutcheson, cette approbation n'est pas le fruit d'un calcul utilitaire, mais une réaction immédiate de notre nature morale. La bienveillance universelle constitue la vertu suprême, car elle vise le plus grand bonheur du plus grand nombre. On reconnaît ici l'une des sources de l'utilitarisme, doctrine qui sera développée plus tard par Jeremy Bentham et John Stuart Mill.

Jean-Jacques Rousseau, dans son Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755), introduit quant à lui la notion de pitié naturelle. La pitié, pour Rousseau, est un sentiment immédiat, antérieur à toute réflexion, qui nous fait souffrir de voir souffrir un être sensible. Elle existe même chez les animaux et représente, avec l'amour de soi (distinct de l'amour-propre égoïste), l'un des deux principes antérieurs à la raison qui gouvernent l'homme à l'état de nature. La pitié naturelle est ce qui tempère l'ardeur de l'amour de soi et constitue ainsi la source de toutes les vertus sociales. C'est elle qui, dans l'état de nature, remplace les lois, les mœurs et la vertu, en nous détournant spontanément de nuire à autrui. Rousseau inscrit donc l'altruisme – avant la lettre – dans notre constitution naturelle, tout en reconnaissant que la société peut l'affaiblir ou le pervertir.

Ces analyses du XVIII^e siècle établissent que la capacité à se soucier d'autrui n'est pas nécessairement le produit d'un calcul rationnel ou d'une éducation morale, mais peut relever de dispositions naturelles, ancrées dans notre constitution affective et psychologique. Elles préparent ainsi le terrain pour les débats ultérieurs sur la nature et les fondements de l'altruisme.

L'égoïsme psychologique et ses critiques

Face à cette tradition qui affirme l'existence de dispositions altruistes naturelles, une autre école de pensée soutient que tous les comportements humains, y compris ceux qui semblent les plus désintéressés, sont en réalité motivés par l'intérêt personnel. Cette position, appelée égoïsme psychologique, a pris diverses formes au cours de l'histoire.

Thomas Hobbes, dans le Léviathan (1651), défend une vision de l'être humain comme fondamentalement égoïste. À l'état de nature, chaque individu cherche à préserver sa propre vie et à augmenter son pouvoir. Les relations humaines sont structurées par la compétition, la défiance et la recherche de la gloire. Dans cette « guerre de tous contre tous », il n'y a ni bien ni mal, ni justice ni injustice, car ces notions n'ont de sens que dans le cadre d'une société organisée sous l'autorité d'un souverain. Si les hommes acceptent de renoncer à une partie de leur liberté naturelle pour instituer un pouvoir commun, c'est uniquement par calcul rationnel, pour échapper aux dangers mortels de l'état de nature. Même les comportements apparemment généreux s'expliquent, selon Hobbes, par l'espoir d'un avantage futur ou par le plaisir égoïste que procure la manifestation de son pouvoir.

Cette thèse de l'égoïsme universel a été vigoureusement contestée par plusieurs philosophes. Joseph Butler, dans ses Sermons (1726), propose une critique méthodique de l'égoïsme psychologique. Butler distingue l'amour de soi (self-love) des passions particulières. L'amour de soi est le principe qui nous fait chercher notre bonheur ou notre intérêt à long terme. Mais nous avons aussi des désirs immédiats qui portent sur des objets particuliers : la faim nous fait désirer de la nourriture, la curiosité nous pousse à rechercher la connaissance, la bienveillance nous incite à aider autrui. Ces désirs particuliers ne sont pas tous réductibles à l'amour de soi. Butler souligne que, pour éprouver du plaisir en satisfaisant un désir, il faut d'abord avoir ce désir de manière authentique : le plaisir de voir autrui heureux suppose qu'on désire son bonheur pour lui-même, et non pas seulement pour le plaisir que nous en retirons. Vouloir réduire tous nos désirs à la recherche du plaisir personnel conduit à une régression infinie et méconnaît la structure réelle de notre vie affective.

Henry Sidgwick, dans Les Méthodes de l'éthique (1874), examine minutieusement les arguments en faveur de l'égoïsme psychologique et conclut qu'ils reposent sur des confusions conceptuelles. Le fait que toute action soit accompagnée d'un certain plaisir ne signifie pas que le plaisir soit toujours le but de l'action. De même, le fait que nous désirions toujours quelque chose ne signifie pas que nous désirions toujours quelque chose pour nous-mêmes. Sidgwick reconnaît que la question de savoir si l'altruisme psychologique existe réellement est une question empirique, mais il considère que l'observation ordinaire de la vie humaine apporte de nombreux témoignages en sa faveur.

Au XX^e siècle, le psychologue américain Daniel Batson a mené une série d'expériences ingénieuses pour tester l'hypothèse de l'altruisme empathique. Selon cette hypothèse, le souci empathique pour autrui (empathic concern) génère une motivation véritablement altruiste, c'est-à-dire une motivation dont le but ultime est d'améliorer le bien-être d'autrui. Batson a conçu des situations expérimentales permettant de distinguer cette explication d'explications égoïstes rivales (réduction de sa propre détresse, recherche de récompenses sociales, évitement de sanctions, etc.). Après plus de trente-cinq expériences, Batson conclut que l'empathie peut effectivement produire une motivation altruiste authentique, même si d'autres motivations égoïstes sont également à l'œuvre dans de nombreux cas. Ces travaux ont contribué à réhabiliter scientifiquement l'idée d'un altruisme psychologique véritable, contre la vision dominante de l'égoïsme universel qui prévalait dans les sciences humaines du XX^e siècle.

L'altruisme en biologie évolutionniste

L'émergence de la biologie évolutionniste au XIX^e siècle a introduit une nouvelle dimension dans la réflexion sur l'altruisme. Charles Darwin lui-même, dans L'Origine des espèces (1859) et surtout dans La Filiation de l'homme (1871), s'est confronté au problème posé par l'existence de comportements apparemment altruistes dans le monde animal. Comment expliquer, par la sélection naturelle, que certains individus adoptent des comportements coûteux pour eux-mêmes mais bénéfiques pour d'autres ? Le cas des insectes sociaux, où des ouvrières stériles travaillent sans relâche pour la colonie, semblait particulièrement problématique.

Darwin a proposé l'hypothèse de la sélection de groupe : certains traits se maintiendraient parce qu'ils sont avantageux pour le groupe, même s'ils sont désavantageux pour l'individu qui les porte. Une tribu composée d'individus courageux et altruistes serait plus apte à survivre et à se développer qu'une tribu d'individus égoïstes. Cette hypothèse, longtemps dominante, a été vigoureusement contestée dans les années 1960-1970 par des biologistes comme George Williams, John Maynard Smith et William Hamilton, qui ont développé des explications alternatives reposant sur la sélection individuelle ou génique.

William Hamilton, en particulier, a élaboré la théorie de la sélection de parentèle (kin selection) et le concept de fitness inclusive. Selon cette théorie, un comportement altruiste peut être favorisé par la sélection naturelle s'il bénéficie à des individus apparentés génétiquement. Un individu qui aide ses frères, ses sœurs ou ses cousins contribue indirectement à la propagation de ses propres gènes, puisque ces apparentés partagent une proportion significative de son patrimoine génétique. La fameuse « règle de Hamilton » formalise cette intuition : un comportement altruiste sera favorisé si rB > C, où r est le coefficient de parenté entre l'altruiste et le bénéficiaire, B est le bénéfice pour le bénéficiaire, et C est le coût pour l'altruiste. Cette théorie explique élégamment le dévouement des ouvrières stériles dans les colonies d'insectes sociaux, où le degré de parenté entre sœurs est exceptionnellement élevé.

Robert Trivers a proposé une autre explication de l'altruisme apparent dans le monde animal : l'altruisme réciproque. Des individus non apparentés peuvent adopter des comportements coûteux les uns envers les autres si chacun s'attend à bénéficier à son tour d'un comportement similaire dans le futur. Cette réciprocité peut être favorisée par la sélection naturelle, même entre individus égoïstes, à condition que les interactions soient répétées et que les « tricheurs » puissent être identifiés et exclus. Les travaux en théorie des jeux, notamment sur le « dilemme du prisonnier itéré », ont montré qu'une stratégie de coopération conditionnelle (comme le fameux « tit-for-tat » ou « donnant-donnant ») peut émerger et se maintenir dans une population d'agents rationnels égoïstes.

Ces explications biologiques de l'altruisme apparent ne font pas appel à des motivations altruistes au sens psychologique. Elles montrent comment des comportements qui semblent désintéressés peuvent en réalité servir les intérêts reproductifs des gènes qui les codent. Certains philosophes et biologistes, comme Richard Dawkins dans Le Gène égoïste (1976), ont tiré de ces analyses la conclusion que l'altruisme véritable n'existe pas au niveau biologique : ce qui compte, c'est la propagation des gènes, et les organismes ne sont que des « machines » au service de cette fin.

Toutefois, cette conclusion a été contestée. Elliott Sober et David Sloan Wilson ont défendu une réhabilitation partielle de la sélection de groupe dans leur ouvrage Unto Others (1998). Ils soutiennent que la sélection multiniveau (opérant simultanément au niveau des gènes, des individus et des groupes) peut effectivement favoriser l'évolution de comportements altruistes. Par ailleurs, ils insistent sur la distinction entre l'altruisme évolutionniste (défini en termes de fitness) et l'altruisme psychologique (défini en termes de motivations). L'évolution peut avoir produit, chez certaines espèces et notamment chez l'être humain, de véritables dispositions psychologiques altruistes, même si ces dispositions ont initialement émergé parce qu'elles conféraient un avantage sélectif. Le fait qu'une capacité ait une origine évolutive n'implique pas qu'elle soit réductible à l'égoïsme génétique.

Ces débats biologiques ont des implications philosophiques importantes. Ils montrent que la question « l'altruisme existe-t-il ? » ne peut recevoir de réponse univoque : tout dépend de ce qu'on entend par « altruisme » et du niveau d'analyse retenu (génétique, comportemental, psychologique, moral). Ils invitent également à une réflexion sur les rapports entre nature et culture : si l'évolution a façonné certaines de nos dispositions prosociales, cela ne signifie pas pour autant que nos comportements moraux soient entièrement déterminés par notre biologie.

Critiques philosophiques de l'altruisme

Si de nombreux philosophes ont cherché à fonder ou à justifier l'altruisme, d'autres ont développé des critiques radicales de ce concept. Ces critiques prennent plusieurs formes et s'inscrivent dans des perspectives philosophiques diverses.

Max Stirner, dans L'Unique et sa propriété (1845), propose une critique anarchiste individualiste de toutes les formes d'altruisme et de sacrifice de soi. Pour Stirner, l'altruisme n'est qu'une forme déguisée d'égoïsme ou, pire encore, une aliénation dans laquelle l'individu se soumet à une idée abstraite (le Bien, l'Humanité, la Société) au lieu de s'affirmer comme unique. Tout dévouement à autrui ou à une cause repose, selon Stirner, soit sur un calcul égoïste inconscient (on attend une récompense ou une reconnaissance), soit sur une soumission à des normes extérieures qui nient la souveraineté de l'individu. L'« égoïste conscient » que Stirner appelle de ses vœux ne se laisse pas piéger par les discours moralisateurs sur le devoir envers autrui : il reconnaît que tous ses actes, y compris ceux qui semblent altruistes, sont motivés par ses propres désirs et intérêts. L'association des égoïstes que Stirner préconise n'est pas fondée sur un idéal d'altruisme, mais sur une reconnaissance mutuelle des intérêts individuels et une coopération librement consentie entre individus souverains.

Friedrich Nietzsche, dans plusieurs de ses œuvres (notamment Ainsi parlait Zarathoustra, Par-delà bien et mal, La Généalogie de la morale), développe une critique virulente de l'altruisme compris comme valeur morale suprême. Nietzsche analyse l'exaltation de l'altruisme, de la pitié et du sacrifice de soi comme le produit d'une « morale des esclaves », née du ressentiment des faibles envers les forts. Cette morale, dont le christianisme serait l'expression paradigmatique, valorise l'humilité, la compassion et le renoncement parce qu'elle est incapable d'affirmer la vie dans sa puissance et sa plénitude. La pitié, loin d'être une vertu, est pour Nietzsche un symptôme de décadence : elle affaiblit celui qui l'éprouve en le rendant sensible à la souffrance d'autrui, et elle humilie celui qui en est l'objet en le confirmant dans son statut d'être faible et dépendant.

Nietzsche ne rejette pas toute forme de don ou de générosité, mais il distingue soigneusement entre le don qui procède d'un débordement de force et de richesse intérieure (« vertu donatrice » du surhomme) et le sacrifice de soi qui procède de la faiblesse et du sentiment d'infériorité. Le premier est l'expression d'une volonté de puissance créatrice et affirmative ; le second est l'expression d'une volonté de puissance négative et réactive. L'idéal nietzschéen n'est donc pas l'égoïsme vulgaire et mesquin, mais une forme supérieure d'affirmation de soi qui peut inclure la générosité envers les autres, pourvu que cette générosité ne soit pas motivée par la pitié ou le sentiment d'obligation morale.

Il existe néanmoins des interprétations divergentes sur la position exacte de Nietzsche concernant l'altruisme. Certains commentateurs soulignent que Nietzsche, dans Ainsi parlait Zarathoustra, valorise une forme d'amour du prochain fondée sur l'amour du « lointain » et du surhomme à venir, plutôt que sur la compassion pour le prochain actuel. D'autres soulignent que la « vertu donatrice » décrite dans le Zarathoustra peut être comprise comme une forme d'altruisme aristocratique, non fondé sur la pitié mais sur l'abondance et la générosité créatrice. Ces lectures nuancées suggèrent que la critique nietzschéenne vise moins l'altruisme en tant que tel qu'une certaine conception moraliste et sacrificielle de l'altruisme.

Ayn Rand, philosophe et romancière américaine du XX^e siècle, a développé une philosophie qu'elle nomme « objectivisme », au cœur de laquelle se trouve un rejet radical de l'altruisme. Pour Rand, l'altruisme est immoral parce qu'il exige le sacrifice de soi au profit d'autrui, niant ainsi le droit de l'individu à exister pour lui-même. L'éthique objectiviste affirme au contraire que chaque individu a le droit et le devoir de rechercher son propre bonheur, et que les relations interpersonnelles doivent être fondées sur l'échange mutuellement bénéfique plutôt que sur le sacrifice. Rand distingue toutefois l'égoïsme rationnel qu'elle défend de l'égoïsme irrationnel ou capricieux : l'égoïsme rationnel consiste à poursuivre son intérêt objectif à long terme, ce qui inclut le respect des droits d'autrui et peut inclure des actes de bienveillance envers ceux qu'on aime, pourvu que ces actes ne soient pas considérés comme des devoirs moraux.

Ces critiques philosophiques de l'altruisme soulèvent des questions importantes : l'exigence morale de se soucier d'autrui est-elle compatible avec le respect de soi et l'affirmation de sa propre valeur ? L'idéal altruiste, poussé à l'extrême, ne conduit-il pas à une négation de l'individualité et à une instrumentalisation de la personne ? Comment articuler le souci légitime de soi et le souci légitime d'autrui ? Ces questions demeurent au cœur des débats contemporains en philosophie morale et politique.

L'altruisme dans l'éthique contemporaine

Dans la philosophie morale contemporaine, la place et le statut de l'altruisme font l'objet de vifs débats. Différentes théories éthiques accordent à l'altruisme une importance variable et le conçoivent de manières distinctes.

L'utilitarisme, sous ses différentes formes, accorde une place centrale à une forme d'altruisme impartial. Selon la formule classique de Jeremy Bentham, « chacun compte pour un, et personne pour plus d'un » : le bien-être de chaque individu doit être pris en compte de manière égale dans le calcul de l'utilité globale. L'utilitarisme exige donc que l'agent moral considère impartialement les intérêts de tous les êtres sensibles concernés par ses actions, y compris les siens propres, mais sans leur accorder de poids spécial. John Stuart Mill, dans L'Utilitarisme (1861), soutient que le bonheur général doit être la fin ultime de toute conduite morale. Cette exigence d'impartialité soulève toutefois de nombreuses difficultés : est-il vraiment moralement exigible de traiter ses propres enfants sur le même plan que des enfants inconnus vivant à l'autre bout du monde ? L'utilitarisme ne conduit-il pas à des demandes morales excessivement contraignantes, voire impossibles à satisfaire ?

Peter Singer, dans La Libération animale (1975) et surtout dans Questions d'éthique pratique (1979), a défendu une version exigeante de l'utilitarisme qui implique des obligations altruistes étendues. Singer soutient que nous avons le devoir moral d'aider ceux qui sont dans le besoin, pourvu que nous puissions le faire sans sacrifier quelque chose de comparable importance morale. Dans un monde où des millions de personnes meurent de causes évitables liées à la pauvreté, ce principe implique que les individus des pays riches ont l'obligation morale de consacrer une part substantielle de leurs ressources à l'aide aux plus démunis. Cette position, qui va bien au-delà de ce que la plupart des gens considèrent comme moralement exigible, illustre les tensions entre l'altruisme comme idéal moral et les limites de ce qu'on peut raisonnablement demander aux agents moraux.

La tradition kantienne, tout en accordant une place importante au souci d'autrui, conçoit les exigences morales de manière différente de l'utilitarisme. Pour Kant, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), le devoir moral suprême est de traiter l'humanité, en sa propre personne comme en celle d'autrui, toujours en même temps comme une fin, jamais simplement comme un moyen. Ce principe de respect de la dignité humaine implique certes des devoirs envers autrui (devoirs de bienfaisance, de non-nuisance, etc.), mais ces devoirs sont fondés sur le respect de la personne morale plutôt que sur un souci direct pour le bien-être ou le bonheur d'autrui. De plus, Kant distingue entre les devoirs parfaits (stricts) et les devoirs imparfaits (larges). Les devoirs de bienfaisance appartiennent à la seconde catégorie : on a le devoir de faire de la promotion du bonheur d'autrui l'une de ses fins, mais on conserve une latitude dans la manière de s'acquitter de ce devoir.

Les éthiques du care (éthique de la sollicitude ou du soin), développées notamment par Carol Gilligan, Nel Noddings et Joan Tronto à partir des années 1980, proposent une approche alternative qui valorise les relations de soin et la réceptivité aux besoins d'autrui. Ces approches critiquent les théories morales dominantes (notamment l'utilitarisme et le kantisme) pour leur focalisation excessive sur l'impartialité, l'autonomie et les principes abstraits, au détriment des relations concrètes de dépendance et de vulnérabilité qui caractérisent la vie humaine. Le care désigne à la fois une activité (prendre soin d'autrui) et une disposition (être attentif et réceptif aux besoins d'autrui). Cette approche accorde une place centrale à une forme d'altruisme relationnel et contextualisé, plutôt qu'à un altruisme impartial et universaliste. Elle souligne également que le care, historiquement et socialement, a été largement assigné aux femmes, soulevant ainsi des questions de justice sociale et de division genrée du travail moral et émotionnel.

Emmanuel Levinas développe une conception radicale de la responsabilité pour autrui qui dépasse les cadres traditionnels de l'éthique. Pour Levinas, la rencontre avec le visage d'autrui constitue l'expérience éthique fondamentale. Le visage d'autrui, dans sa vulnérabilité et son altérité irréductible, m'adresse une injonction : « Tu ne tueras point ». Cette responsabilité pour autrui est asymétrique (je suis responsable d'autrui sans qu'il soit réciproquement responsable de moi de la même façon), infinie (elle ne connaît pas de limites a priori) et première (elle précède ma liberté et la constitue). Levinas va jusqu'à écrire que « je suis responsable d'autrui sans attendre la réciproque, dût-il m'en coûter la vie ». Cette conception, influencée par la tradition juive et par l'expérience historique de la Shoah, propose une vision de l'altruisme comme structure fondamentale de la subjectivité éthique, antérieure à tout calcul d'intérêt ou à toute réciprocité.

Ces différentes approches contemporaines montrent que l'altruisme peut être pensé et justifié de multiples façons : comme maximisation impartiale du bien-être collectif (utilitarisme), comme respect de la dignité des personnes (kantisme), comme réponse attentive aux besoins concrets d'autrui dans des relations de care, ou comme responsabilité asymétrique et infinie face à l'altérité d'autrui (Levinas). Chacune de ces perspectives soulève des questions spécifiques concernant les limites de l'exigence altruiste, les conflits possibles entre le souci de soi et le souci d'autrui, et les conditions sociales et politiques qui favorisent ou entravent l'exercice de la solidarité.

Altruisme et surérogation

Un débat important en philosophie morale contemporaine concerne la distinction entre les actes moralement obligatoires et les actes surérogatoires (supererogatory acts). Les actes surérogatoires sont des actes qui vont au-delà de ce qui est moralement exigible : ce sont des actes moralement louables, mais dont l'omission ne constitue pas une faute morale. L'héroïsme moral et la sainteté sont souvent cités comme exemples de conduites surérogatoires : celui qui se sacrifie pour sauver des inconnus ou qui consacre sa vie à servir les plus démunis accomplit quelque chose d'admirable, mais nous n'estimons pas qu'il serait blâmable de ne pas en faire autant.

Cette distinction soulève immédiatement la question : où tracer la ligne entre l'obligatoire et le surérogatoire en matière d'altruisme ? Les théories morales exigeantes, comme l'utilitarisme conséquentialiste, tendent à minimiser ou à nier la catégorie du surérogatoire : si un acte maximise le bien-être général, il est moralement obligatoire, quelle que soit la charge qu'il impose à l'agent. Cette conséquence a conduit certains philosophes, comme Susan Wolf dans « Moral Saints » (1982), à critiquer les théories morales trop exigeantes. Wolf soutient qu'une vie entièrement consacrée à la maximisation du bien d'autrui (la vie du « saint moral ») ne serait pas nécessairement une vie bonne ou désirable. L'excellence morale n'est qu'une dimension de l'excellence humaine, et d'autres valeurs (esthétiques, intellectuelles, relationnelles, etc.) méritent également d'être poursuivies. Une théorie morale qui exige un altruisme maximal et constant risque de produire des vies appauvriesou, à tout le moins, elle ne rend pas compte de nos intuitions concernant la pluralité des valeurs et la légitimité d'une certaine partialité envers nous-mêmes et nos proches.

Samuel Scheffler, dans The Rejection of Consequentialism (1982), défend l'idée que l'agent moral dispose d'une « prérogative centrée sur l'agent » (agent-centered prerogative) : il est moralement permis d'accorder plus de poids à nos propres projets et à nos propres intérêts qu'à ceux d'inconnus, même si cela ne maximise pas le bien-être global. Cette prérogative ne signifie pas que nous pouvons ignorer complètement les intérêts d'autrui, mais elle reconnaît que l'impartialité morale absolue n'est pas moralement exigible. Scheffler propose ainsi de trouver un équilibre entre les exigences de l'altruisme impartial et la légitimité d'une certaine partialité envers soi-même et ses proches.

Ces débats sur la surérogation et les limites de l'exigence morale altruiste touchent à des questions fondamentales concernant la nature de la moralité et sa place dans une vie humaine réussie. Ils invitent à réfléchir sur le point de savoir si la moralité peut légitimement exiger des sacrifices illimités de la part de l'agent, ou si elle doit reconnaître la valeur indépendante de l'épanouissement personnel et des engagements particuliers.

Perspectives critiques : éthique de la vertu et particularisme

Les approches en termes d'éthique de la vertu, héritières d'Aristote, proposent une manière différente de penser l'altruisme et les vertus prosociales. Plutôt que de se focaliser sur des principes abstraits (maximisation de l'utilité, impératif catégorique) ou sur la classification des actes en obligatoires, permis et interdits, l'éthique de la vertu s'intéresse aux traits de caractère et aux dispositions qui constituent une personne vertueuse.

Dans cette perspective, l'altruisme n'est pas simplement une question de conformité à un principe moral ou de réalisation d'actes bienveillants occasionnels, mais plutôt une question de développement de vertus telles que la générosité, la compassion, la bienveillance, la justice. Ces vertus sont des dispositions stables du caractère qui permettent à la personne de répondre de manière appropriée aux situations morales concrètes. L'accent est mis sur la formation morale, l'éducation des émotions et l'acquisition de la sagesse pratique (phronesis) qui permet de discerner ce qu'il convient de faire dans chaque situation particulière.

Cette approche permet de dépasser certaines difficultés des théories déontologiques ou conséquentialistes. Par exemple, elle n'exige pas une impartialité stricte entre tous les êtres humains : il est naturel et vertueux d'avoir des attachements particuliers envers nos proches, et ces attachements font partie intégrante d'une vie humaine florissante. Aristote lui-même, dans les livres VIII et IX de l'Éthique à Nicomaque, accorde une place centrale à l'amitié (philia) et montre que les formes supérieures d'amitié impliquent un souci désintéressé pour le bien de l'ami. L'ami véritable veut le bien de son ami pour lui-même, et non pour l'avantage qu'il peut en tirer. Cette forme d'altruisme particulariste est compatible avec la poursuite d'une vie bonne et constitue même l'une de ses composantes essentielles.

Le particularisme moral, défendu par des philosophes comme Jonathan Dancy, va plus loin en contestant l'idée même que des principes moraux généraux (altruistes ou autres) puissent déterminer adéquatement ce qu'il convient de faire dans des situations concrètes. Selon le particularisme, la pertinence morale d'un facteur (par exemple, le fait qu'une action bénéficie à autrui) est toujours dépendante du contexte. Ce qui constitue une raison d'agir dans un contexte peut ne pas l'être dans un autre contexte, ou même constituer une raison opposée. Par conséquent, on ne peut pas établir de principe général selon lequel, par exemple, « on doit toujours maximiser le bien-être d'autrui » ou « on doit toujours respecter l'autonomie d'autrui ». La sagesse morale consiste précisément dans la capacité à discerner, cas par cas, ce que la situation requiert.

Ces approches en termes de vertus et de particularisme moral invitent à une réflexion plus contextualisée et nuancée sur l'altruisme. Elles rappellent que la moralité n'est pas seulement affaire de respect de principes abstraits, mais aussi de sensibilité aux particularités des situations et des personnes, et de développement de dispositions stables qui permettent de répondre de manière appropriée à la complexité de la vie morale.

Conclusion

L'altruisme, loin d'être un concept univoque, se révèle à l'examen comme un faisceau de questions entrelacées touchant à la psychologie, à la biologie, à l'éthique et à la philosophie politique. Existe-t-il des motivations véritablement altruistes, ou tout comportement prosocial s'explique-t-il en dernière analyse par l'intérêt personnel ? Si l'altruisme psychologique existe, quelles en sont les sources : la sympathie naturelle, l'empathie, le sens moral, l'éducation, la culture ? Comment l'évolution a-t-elle pu favoriser l'émergence de dispositions altruistes dans un monde gouverné par la sélection naturelle ? Quelle place et quelle valeur devons-nous accorder à l'altruisme dans notre vie morale et dans l'organisation de la société ?

Les réponses à ces questions sont multiples et souvent conflictuelles. La tradition des moralistes écossais, l'utilitarisme, les éthiques du care et la philosophie levinassienne accordent tous une place centrale à l'altruisme, même s'ils le conçoivent et le justifient de manières très différentes. À l'inverse, les critiques stirnérienne, nietzschéenne et randienne contestent la valeur morale de l'altruisme et dénoncent ses présupposés aliénants ou décadents. Entre ces positions extrêmes, de nombreuses positions intermédiaires cherchent à articuler souci de soi et souci d'autrui, partialité légitime et impartialité morale, devoirs stricts et conduites surérogatoires.

Sur le plan empirique, les recherches en psychologie sociale (notamment les travaux de Batson), en biologie évolutionniste (sélection de parentèle, altruisme réciproque, sélection multiniveau) et en neurosciences (étude des bases cérébrales de l'empathie et des comportements prosociaux) ont apporté des éclairages précieux sur les mécanismes de l'altruisme. Elles ont montré que la dichotomie simpliste entre égoïsme et altruisme ne rend pas justice à la complexité de nos motivations et de nos comportements sociaux. Nous sommes à la fois des êtres capables d'une réelle sollicitude envers autrui et des êtres mus par des intérêts propres ; nous sommes à la fois des produits de l'évolution biologique et des êtres culturels dont les normes et les valeurs sont façonnées par l'histoire et la société.

Le débat sur l'altruisme conserve toute son actualité dans le contexte contemporain. Les défis globaux auxquels l'humanité est confrontée (pauvreté extrême, changement climatique, migrations, pandémies) posent avec une acuité renouvelée la question de nos obligations envers autrui, notamment envers ceux qui sont éloignés de nous dans l'espace, dans le temps (les générations futures) ou dans l'échelle des vivants (les animaux non humains). Les transformations du capitalisme contemporain et la montée des inégalités soulèvent des interrogations sur les conditions sociales et économiques qui favorisent ou entravent la solidarité. Les développements technologiques (notamment l'intelligence artificielle et la robotique) obligent à repenser les frontières de la communauté morale et les formes possibles de sollicitude.

Il apparaît que l'altruisme, loin d'être une curiosité philosophique ou un idéal irréaliste, constitue une dimension essentielle de l'existence humaine, à la fois comme fait psychologique et comportemental, comme problème évolutionnaire et comme exigence éthique. Comprendre l'altruisme dans toutes ses dimensions, en articulant les apports de la psychologie, de la biologie, de la philosophie morale et de la philosophie politique, demeure une tâche indispensable pour quiconque souhaite penser les conditions d'une vie humaine à la fois épanouie individuellement et juste collectivement.

Bibliographie

Textes classiques

• Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. fr. Richard Bodéüs, Paris, GF-Flammarion, 2004 (livres VIII-IX sur l'amitié).
• Auguste Comte, Système de politique positive, 4 tomes, Paris, 1851-1854 (tome I pour l'introduction du concept d'altruisme).
• David Hume, Traité de la nature humaine (1739-1740), trad. fr. Philippe Saltel, Paris, GF-Flammarion, 1999 (Livre II, Section XI sur la sympathie ; Livre III sur la morale).
• Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), trad. fr. Victor Delbos révisée par Alexis Philonenko, Paris, Vrin, 1992.
• Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité, La Haye, Nijhoff, 1961.
• Emmanuel Lévinas, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, La Haye, Nijhoff, 1974.
• John Stuart Mill, L'Utilitarisme (1861), trad. fr. Georges Tanesse, Paris, Flammarion, 1988.
• Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale (1887), trad. fr. Éric Blondel et al., Paris, GF-Flammarion, 1996.
• Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755), in Œuvres complètes, tome III, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1964.
• Adam Smith, Théorie des sentiments moraux (1759), trad. fr. Michaël Biziou, Claude Gautier et Jean-François Pradeau, Paris, PUF, 1999.
• Max Stirner, L'Unique et sa propriété (1845), trad. fr. Pierre Gallissaire, Lausanne, L'Âge d'Homme, 1972.

Travaux contemporains

• C. Daniel Batson, The Altruism Question: Toward a Social-Psychological Answer, Hillsdale, Erlbaum, 1991.
• C. Daniel Batson, Altruism in Humans, New York, Oxford University Press, 2011.
• Richard Dawkins, Le Gène égoïste (1976), trad. fr. Laura Ovion, Paris, Odile Jacob, 2003.
• Carol Gilligan, Une voix différente. Pour une éthique du care (1982), trad. fr. Annick Kwiatek, Paris, Flammarion, 2008.
• Thomas Nagel, La Possibilité de l'altruisme (1970), trad. fr. Bruno Gnassounou et Emmanuel Halais, Paris, Vrin, 2017.
• Ayn Rand, La Vertu d'égoïsme (1964), trad. fr. Marc Meunier, Paris, Les Belles Lettres, 1993.
• Matthieu Ricard, Plaidoyer pour l'altruisme. La force de la bienveillance, Paris, NiL éditions, 2013.
• Samuel Scheffler, The Rejection of Consequentialism, Oxford, Clarendon Press, 1982.
• Peter Singer, Questions d'éthique pratique (1979), trad. fr. Max Marcuzzi, Paris, Bayard, 1997.
• Elliott Sober et David Sloan Wilson, Unto Others: The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior, Cambridge, Harvard University Press, 1998.
• Susan Wolf, "Moral Saints", Journal of Philosophy, vol. 79, n° 8, 1982, p. 419-439.

Ouvrages collectifs et articles

• Jerome Barkow, Leda Cosmides et John Tooby (dir.), The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture, New York, Oxford University Press, 1992.
• Stephen Darwall, The British Moralists and the Internal 'Ought': 1640-1740, Cambridge, Cambridge University Press, 1995.
• Jonathan Dancy, Ethics Without Principles, Oxford, Clarendon Press, 2004.
• William D. Hamilton, "The Genetical Evolution of Social Behaviour", Journal of Theoretical Biology, vol. 7, 1964, p. 1-52.
• Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, Oxford, Oxford University Press, 1999.
• Christine Korsgaard, The Sources of Normativity, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.
• Jacques Lecomte, La Bonté humaine. Altruisme, empathie, générosité, Paris, Odile Jacob, 2012.
• Robert L. Trivers, "The Evolution of Reciprocal Altruism", Quarterly Review of Biology, vol. 46, 1971, p. 35-57.
• Bernard Williams, L'Éthique et les limites de la philosophie (1985), trad. fr. Marie-Anne Lescourret, Paris, Gallimard, 1990.