Dictionnaire de philosophie/Anarchisme

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※ Anarchisme ※

21 pages, 27 min

Le « A cerclé », signe de ralliement du mouvement anarchiste, diffusé à partir des années 1960.

L'anarchisme compte parmi les théories politiques et sociales les plus décriées et les plus mal comprises de la tradition intellectuelle occidentale. On le réduit souvent à une apologie du désordre ou à un individualisme égocentré, alors qu'il repose sur une critique argumentée des structures de domination et sur un projet d'organisation sociale. Son objet n'est pas l'autorité en tout sens, encore moins la compétence, mais l'autorité non consentie et dominatrice, ainsi que la hiérarchie qui l'accompagne. À cette critique s'ajoute l'esquisse d'une société organisée sur des bases non hiérarchiques, sans État contraignant, fondée sur l'autonomie individuelle et collective, la coopération volontaire et la solidarité mutuelle.

Genèse historique et formulation théorique

William Godwin (1756-1836), dont l''Enquête sur la justice politique (1793) propose la première défense systématique des thèses anarchistes, avant même que le mot soit forgé.

On a parfois cherché des préfigurations de l'anarchisme dans des traditions anciennes, du taoïsme attribué à Lao-tseu au VIe siècle avant notre ère à certaines communautés religieuses égalitaires comme les Esséniens ou des courants anabaptistes. Guérin met en garde contre cette quête de précurseurs, qui s'attache selon lui à des « ressemblances superficielles ». Pelletier déplace la question du terrain doctrinal vers celui de l'anthropologie : à la suite de Pierre Clastres, Harold Barclay et David Graeber, il décrit des sociétés sans pouvoir politique coercitif, qu'il qualifie d'« anarchisantes » tout en les disant « très imparfaites », la guerre et certaines croyances mystiques y introduisant des formes d'autorité et d'aliénation. En tant que philosophie articulée, l'anarchisme se forme dans le contexte de la modernité européenne, sur le terrain de la désintégration de l'ordre médiéval, de la phase la plus contestataire de la Réformation et des premières formes d'organisation politique et économique moderne.

Le premier auteur chez qui George Woodcock reconnaît les éléments d'une doctrine anarcho-communiste est Gerrard Winstanley, un négociant en tissus qui dirigea le petit mouvement des Diggers durant le Commonwealth anglais. Dans ses pamphlets de 1649 et 1650, notamment The New Law of Righteousnes (1649), Winstanley articulait une vision égalitaire fondée sur un christianisme rationnel : il identifiait le Christ à la liberté universelle et affirmait le caractère universellement corrupteur de l'autorité. Il percevait un lien intime entre l'institution de la propriété et l'absence de liberté, et proposait une société où le travail serait effectué en commun et les produits partagés par un système d'entrepôts ouverts, sans commerce. Woodcock note toutefois que le dernier écrit de Winstanley, The Law of Freedom (1652) adressé à Cromwell, comporte des éléments autoritaires, dont le travail obligatoire et la peine de mort pour certains délits contre la collectivité, ce qui interdit d'en faire sans réserve un système anarchiste achevé.

C'est William Godwin qui, avec son Enquête sur la justice politique et son influence sur la vertu générale et le bonheur (An Enquiry Concerning Political Justice, and its Influence on General Virtue and Happiness) publié en 1793, fournit la première défense systématique de l'anarchisme, même si le terme lui-même n'était pas encore employé. Godwin, influencé par la dissidence protestante anglaise et la philosophie française des Lumières, développa les critiques anarchistes de l'État, de la propriété accumulée et de la délégation d'autorité à travers les procédures démocratiques. Il croyait en une moralité fixe, se manifestant par la bienveillance universelle, et soutenait que les individus devaient agir selon leur propre raison plutôt qu'en obéissance à l'autorité d'institutions positives, lesquelles constituent toujours des obstacles au progrès éclairé.

C'est avec Pierre-Joseph Proudhon qu'apparaît le terme d'anarchisme comme désignation positive d'une philosophie. En 1840, dans Qu'est-ce que la propriété ?, Proudhon se décrivit lui-même comme anarchiste, considérant que l'organisation politique fondée sur l'autorité devait être remplacée par une organisation sociale et économique fondée sur l'accord contractuel volontaire. Avec cette formulation, un mot jusque-là péjoratif, synonyme de désordre, devient l'étiquette revendiquée d'une tradition cohérente. Pelletier rappelle que Proudhon emploie le mot anarchie dans un sens constructif dès les années 1840, et qu'il sera repris par dérision, à la manière des Gueux, par les socialistes « anti-autoritaires » des années 1880 que leurs adversaires marxistes et républicains désignaient ainsi.

Diversité des courants anarchistes

L'anarchisme ne constitue pas un corpus doctrinal unifié, mais une constellation de positions partageant certaines ressemblances de famille. Ses variantes s'étendent de l'individualisme de Max Stirner à l'anarcho-communisme de Pierre Kropotkine, en passant par le mutuellisme de Proudhon, le collectivisme de Michel Bakounine et l'anarcho-syndicalisme. Guérin souligne cependant que cette diversité recouvre un ensemble de conceptions relativement homogènes : la formule de Bakounine définissant l'anarchisme comme « le proudhonisme largement développé et poussé jusqu'à ses extrêmes conséquences » vaut, à ses yeux, pour l'essentiel du courant social.

L'anarchisme individualiste

Max Stirner (1806-1856), tel que l'a croqué de mémoire Friedrich Engels. Son livre L'Unique et sa propriété (1844) passe pour l'acte de naissance de l'anarchisme individualiste.

Max Stirner, de son vrai nom Johann Kaspar Schmidt (1806-1856), représente la tendance la plus individualiste de la pensée anarchiste. Son ouvrage L'Unique et sa propriété (Der Einzige und sein Eigentum, 1844), tenu pour un texte fondateur de l'anarchisme individualiste, défend une position où la liberté de l'individu est souveraine et où toute entrave à cette liberté est injustifiable. Stirner attaque non seulement l'État, le gouvernement, le droit et la propriété privée, mais aussi la religion, la famille, l'éthique et l'amour, toutes institutions qui imposent des limites à l'action individuelle. Pour lui, l'État, la propriété comme droit, les droits naturels et l'idée même de société sont des illusions, des « fantômes » (Spuke) dans l'esprit. La propriété, écrit-il, résulte de la force : « Je ne recule pas timidement devant ta propriété, mais je la considère toujours comme ma propriété ».

Cette philosophie, parfois qualifiée d'égoïsme, soutient que l'individu n'a pas à se dévouer à « une grande idée, une bonne cause, une doctrine, un système, une vocation élevée », mais qu'il « vit sa propre vie » sans égard à « comment l'humanité peut s'en tirer ». Stirner préconisait l'auto-affirmation et envisageait l'Union des égoïstes (Verein von Egoisten), association non systématique destinée à remplacer l'État, comprise comme une relation continuellement renouvelée par le soutien volontaire de toutes les parties. Guérin relativise l'opposition entre cet individualisme et l'anarchisme social, observant que « l'anarchiste individualiste pourrait bien être un sociétaire qui n'ose pas dire son nom ».

Le mutuellisme proudhonien

Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), photographié par Nadar. En 1840, il revendique le premier le mot « anarchie » dans un sens positif.

Le mutuellisme, développé par Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), se distingue de l'anarchisme individualiste par son insistance sur la dimension sociale du comportement humain. Proudhon rejetait l'action politique et la violence révolutionnaire, certains de ses disciples s'opposant même aux grèves comme forme de coercition, en faveur d'une réforme de la société par la propagation pacifique d'associations ouvrières consacrées notamment au crédit mutuel entre producteurs. Un projet mutuelliste récurrent, jamais réalisé, était celui d'une banque populaire organisant l'échange de marchandises sur la base de bons de travail.

Proudhon établit une distinction entre la possession et la propriété : la possession a une valeur d'usage directe pour celui qui en dispose, tandis que la propriété est entendue comme propriété productive. Contrairement aux défenseurs de la propriété capitaliste, il insistait sur l'égalité et soutenait que tous les travailleurs devraient posséder une part de la propriété et accéder au capital, écrivant que « chaque travailleur employé dans l'association doit avoir une part indivise de la propriété de la compagnie ». Il considérait que « la propriété privée de privilège a appelé et commandé l'État », et qu'elle n'était maintenue que par ses lois, sa police et son armée.

Les mutuellistes mettaient l'accent sur l'organisation fédéraliste, de la commune locale vers les échelons supérieurs, comme substitut à l'État national. Il convient toutefois de ne pas réduire le projet proudhonien au maintien de la petite propriété artisanale et paysanne. Guérin montre que la pensée économique de Proudhon est ambivalente : pour la grande industrie, il était délibérément collectiviste, écrivant que « la grande industrie et la grande culture, il faut à l'avenir les faire naître de l'association », et s'indignant qu'on le tînt pour un adversaire du progrès technique. Guérin rappelle aussi que la « coterie soi-disant proudhonienne » formée autour du Proudhon des dernières années, qui tenta dans la Première Internationale d'opposer la propriété privée des moyens de production au collectivisme, était « mort-née », la plupart de ses membres se ralliant aux arguments de Bakounine.

Le collectivisme bakouninien

Michel Bakounine (1814-1876), photographié par Nadar en 1862. Théoricien du collectivisme, il anime l'opposition libertaire au marxisme au sein de la Première Internationale.

Le collectivisme est la forme d'anarchisme associée à Michel Bakounine (1814-1876). Cette philosophie fut développée par Bakounine à partir de 1864, lorsqu'il forma ses premières organisations internationales, la Fraternité internationale puis l'Alliance internationale de la démocratie socialiste (1868). C'est l'anarchisme collectiviste qui forma la principale opposition au marxisme dans l'Association internationale des travailleurs, ouvrant la rivalité historique entre les conceptions libertaires et autoritaires du socialisme.

Bakounine et les collectivistes s'accordaient avec les mutuellistes sur le rejet de l'État et des méthodes politiques, sur le fédéralisme et sur la rétribution du travailleur selon son travail. Ils en différaient en insistant sur la nécessité de moyens révolutionnaires pour abattre l'État, et surtout en préconisant la propriété publique de la terre et des moyens de production, gérés par des associations ouvrières. Alors que dans le mutuellisme l'unité de base était le travailleur individuel, dans le collectivisme c'était le groupe de travailleurs. Bakounine rejeta l'individualisme et soutint que l'anarchisme était une doctrine sociale, fondée sur l'acceptation de responsabilités collectives.

Ses écrits expriment une hostilité envers l'État et envers « l'organisation politique elle-même en tant que source d'oppression et d'exploitation ». Ses solutions révolutionnaires visent le démantèlement de l'État et des institutions hiérarchiques, à remplacer par un système de communes librement fédérées, organisées du bas vers le haut, avec des associations volontaires de producteurs s'étendant du local à l'international. Sa pensée politique concerne des communautés émancipatrices où les membres développent leurs capacités sans se dominer les uns les autres. Pour lui, la liberté exigeait la communauté, de sorte que nul n'est libre si tous ne le sont, ainsi que l'égalité, y compris dans les droits et les fonctions sociales pour les femmes.

L'anarcho-communisme kropotkinien

Pierre Kropotkine (1842-1921), géographe et théoricien de l'anarcho-communisme. Dans L'Entraide (1902), il fait de la coopération un facteur de l'évolution.

Ailleurs remplacé durant les années 1870 par l'anarcho-communisme, associé surtout à Pierre Kropotkine (1842-1921), le collectivisme conserva en Espagne une influence plus durable qu'ailleurs, avant d'y être recouvert dans les années 1930 par l'anarcho-syndicalisme de la CNT et par le communisme libertaire. Kropotkine fut sans doute l'exposant le plus articulé d'une tendance issue des discussions entre intellectuels anarchistes à Genève après la Commune de Paris de 1871. Dans La Conquête du pain (1892) et Champs, usines et ateliers (Fields, Factories and Workshops, 1899), il élabora le schéma d'une société décentralisée fondée sur l'intégration de l'agriculture et de l'industrie, de la vie urbaine et de la vie rurale, de l'éducation et de l'apprentissage.

Kropotkine lia ses théories aux thèses évolutionnistes : l'anarchisme, suggérait-il dans L'Entraide (Mutual Aid: A Factor of Evolution, 1902), était le stade final du développement de la coopération comme facteur d'évolution. L'anarcho-communisme différait du collectivisme sur un point : le partage du produit du travail. À l'idée d'une rémunération selon les heures travaillées, les anarcho-communistes opposaient le mot d'ordre « De chacun selon ses moyens, à chacun selon ses besoins » et envisageaient des entrepôts ouverts où chacun prendrait ce dont il a besoin. Ils raisonnaient que le travail était un besoin naturel et que, sans restriction sur les biens disponibles, nul ne serait tenté de prendre plus qu'il ne peut utiliser.

Kropotkine insistait sur les aspects mutualistes et coopératifs des communautés animales et humaines, soutenant que l'entraide, et non la seule compétition, est un facteur du changement évolutif, point ultérieurement repris par de nombreux biologistes. Il chercha à fonder l'éthique sur l'observation de la nature. En critiquant le capitalisme et l'État, en proposant la commune médiévale comme exemple et en mobilisant la biologie et l'éthologie pour l'analyse sociale, il unit des orientations évolutionnistes et révolutionnaires dans une vision du monde où la dimension écologique occupe une place centrale.

L'anarcho-syndicalisme

Fernand Pelloutier (1867-1901), animateur des Bourses du travail et l'une des figures de l'anarcho-syndicalisme français à ses débuts.

L'anarcho-syndicalisme se développa à la fin des années 1880, lorsque de nombreux anarchistes entrèrent dans les syndicats français qui réémergeaient après la suppression consécutive à la Commune de Paris. Des militants anarchistes occupèrent ensuite des postes clés dans la Confédération générale du travail, fondée en 1895, et déplacèrent la base de l'anarchisme vers les syndicats, vus comme des organisations unissant les producteurs dans une lutte commune et dans un travail commun. Cette lutte devait prendre la forme de l'action directe, principalement dans l'industrie ; sa forme la plus élevée, la grève générale, pourrait paralyser le capitalisme et l'État. Les syndicats, organes de révolte, deviendraient alors les unités de base de la société libre : les travailleurs prendraient le contrôle des usines et se fédéreraient par industries.

L'anarcho-syndicalisme place ainsi les syndicats au centre du conflit de classe. Il les conçoit comme un moyen d'obtenir des améliorations immédiates et de préparer une révolution sociale prenant la forme d'une grève générale, dans le but d'abolir l'État et le capitalisme. Idéologie anti-parlementaire, il rejette les partis politiques et pratique l'action directe sous forme de grèves, de boycotts et de sabotage. Les organisations fédérales sont construites du bas vers le haut, sur une base à la fois territoriale et industrielle : les syndicats locaux se combinent en cartels, lesquels se regroupent à l'échelle régionale puis nationale, chaque syndicat étant aussi lié aux syndicats des métiers connexes au sein d'unions industrielles.

En France, en Italie et en Espagne, ce fut la variante syndicaliste qui donna à l'anarchisme son seul soutien de masse. Ses principaux artisans furent des militants tels que Fernand Pelloutier, Georges Yvetot et Émile Pouget. Des intellectuels extérieurs au mouvement en tirèrent des conclusions théoriques, tel Georges Sorel, dont les Réflexions sur la violence (1908) voient dans la grève générale un mythe social. Sa trajectoire ultérieure, hétérodoxe, et le fait que Russell le présente d'abord comme un critique de Marx invitent à ne pas en faire la figure centrale du courant.

Une typologie wébérienne

La classification en trois courants, individualisme, communisme libertaire et anarcho-syndicalisme, demeure commode pour l'exposé historique, mais l'historien Gaetano Manfredonia la juge insuffisante. Reprenant la méthode des types idéaux de Max Weber, qui accentue certains traits pour construire des catégories absentes comme telles de la réalité empirique, il distingue trois types : l'insurrectionnalisme, le syndicalisme et l'éducationnisme-réalisateur. Chez un même individu, un groupe ou une organisation, ces orientations se confondent ou se succèdent. Cette lecture présente l'avantage de saisir des dynamiques que la classification doctrinale fige en écoles séparées.

Fondements philosophiques et critique de l'autorité

La critique anarchiste ne porte pas sur l'autorité en tout sens. Dans sa polémique avec les individualistes, Malatesta écrit qu'il accepte volontiers « l'autorité du conducteur de train » lorsqu'il voyage, et l'anarchisme reconnaît les compétences sans leur conférer de valeur hiérarchique : un hôpital a besoin de chirurgiens comme d'agents d'entretien. En matière d'éducation, Bakounine formule le principe d'un mouvement allant « du maximum d'autorité au maximum de liberté », l'autorité s'imposant à qui n'a pas encore les moyens du discernement, puis cédant la place à la liberté. Ce que l'anarchisme combat est l'autorité non consentie et dominatrice, et la hiérarchie qui en découle.

Malgré leurs différences, toutes ces formes d'anarchisme se rejoignent dans le rejet de l'État, de la politique partisane et de la propriété accumulée, mais aussi dans des attitudes plus diffuses. En évitant l'organisation partisane, l'anarchisme conserva un élément moral plus marqué que d'autres mouvements de protestation. Cet aspect se manifeste dans le goût de ses tenants pour la simplification de la vie, comprise non seulement comme suppression des complications de l'autorité, mais aussi comme refus des périls de la richesse et établissement d'une suffisance frugale.

Le rapport de l'anarchisme au progrès donne lieu à des lectures divergentes qu'il convient de signaler. Woodcock observe que l'accroissement continu des biens matériels n'a jamais séduit les anarchistes et qu'ils rejettent le présent au nom d'un futur de liberté sobre, ressuscitant les vertus d'un passé plus proche de la nature, une société qui, écrit-il, « rejette l'utopie » et ne connaît ni absolus ni perfections. Guérin nuance cette image : selon lui, l'anarchisme se veut constructif, refuse l'accusation d'utopie et recourt à la méthode historique pour montrer que la société future est le produit d'un travail souterrain du passé, et non une invention de doctrinaire.

La principale différence entre les anarchistes et les socialistes, marxistes compris, tient à ce que, pour ces derniers, l'État doit être pris en main comme première étape vers sa dissolution, alors que les anarchistes soutiennent que, le pouvoir corrompant, toute prise de la structure d'autorité existante ne peut que la perpétuer. Les anarcho-syndicalistes considèrent toutefois leurs syndicats comme l'ossature d'une société nouvelle croissant au sein de l'ancienne.

Les anarchistes ont produit des arguments niant toute obligation générale d'obéir à l'État et soulignant les effets du pouvoir étatique. Plus discutées sont leurs thèses selon lesquelles l'État devrait être aboli, l'ordre social possible sans lui et une transition vers l'anarchie réaliste. Selon eux, la charge de la preuve incombe à qui prétend gouverner et contrôler autrui : l'autorité doit démontrer qu'elle agit dans l'intérêt de ceux qu'elle gouverne, faute de quoi son exercice est illégitime.

L'organisation sans l'État : autogestion et fédéralisme

Les théoriciens du courant social distinguent l'anarchie du désordre. Proudhon soutient que l'anarchie n'est pas le désordre, mais l'ordre naturel par opposition à l'ordre artificiel imposé d'en haut, la « société organisée, vivante ». Voline précise qu'il ne s'agit pas d'« organisation » ou de « non-organisation », mais de deux principes d'organisation distincts, l'un partant de la base et se nouant en centres de coordination, l'autre calqué sur la vieille société d'oppression. Malatesta rappelle à l'ordre les anarchistes hostiles à toute organisation, observant que renoncer à s'organiser pour ne pas accepter la moindre autorité reviendrait à préférer une désorganisation qui rend la vie impossible.

L'autogestion constitue, selon Guérin, la création la plus originale de l'anarchisme. Alors que le Manifeste communiste n'entrevoyait, pour une longue période, que la centralisation des instruments de production entre les mains de l'État, Proudhon proposa une conception antiétatique de la gestion économique. Devant la floraison spontanée d'associations ouvrières de production lors de la révolution de février 1848, il vit dans cette autogestion naissante, plus que dans la révolution politique, le fait révolutionnaire, et pressa les travailleurs de s'organiser pour devenir maîtres de la production. Les instruments de production et d'échange ne devraient être gérés ni par des compagnies capitalistes ni par l'État, mais par des associations ouvrières, seule manière, selon Proudhon, de mettre fin à l'aliénation des forces collectives.

La démocratie directe du projet anarchiste repose sur le fédéralisme libertaire. Pelletier note que les anarchistes lui préfèrent parfois le terme de « gestion directe », pour se distinguer de l'expérience yougoslave conduite dans un cadre étatique et sans libertés publiques : chaque unité économique, chaque service public, chaque association se gère elle-même, l'égoïsme possible des unités étant contrebalancé par leur intégration horizontale dans la commune et la région. Le fédéralisme procède ainsi de la logique proudhonienne du contrat libre, synallagmatique et commutatif, et l'anarchisme se conçoit, selon Pelletier, comme un mode de gestion des antagonismes fondé sur l'équilibre des forces.

Barcelone, juillet 1936. L'échec du soulèvement militaire en Catalogne ouvre une période de collectivisations, dont celles, fédérées par cantons, des collectivités agraires d'Aragon.

La révolution espagnole offrit à cette conception une mise à l'épreuve. En Aragon, après l'échec du putsch franquiste en Catalogne en juillet 1936, des collectivités agricoles se constituèrent et se fédérèrent par cantons puis dans un comité régional gérant un fonds d'échanges. Selon les sources libertaires et certains historiens, la production y fut maintenue ou accrue et la liberté laissée aux paysans qui ne souhaitaient pas s'y joindre, mais l'expérience reste débattue, inégale selon les lieux et traversée par des contraintes locales et par le contexte militaire. Ces collectivités furent en partie détruites en août 1937 par une colonne envoyée par les communistes espagnols, puis disparurent avec la victoire franquiste de 1939.

Anarchisme écologique et dimensions contemporaines

L'anarchisme a joué un rôle dans la formation de la pensée environnementale moderne. L'anarchisme écologique établit un lien entre la domination exercée sur le monde naturel et la domination sociale des humains les uns par les autres ; il conteste les formes institutionnelles et réformistes de l'environnementalisme, jugées trop étroitement centrées sur l'humain, et envisage une relation harmonieuse entre les humains et la nature, favorisée par des techniques non polluantes et des pratiques à échelle humaine.

Une généalogie libertaire de l'écologie

Élisée Reclus (1830-1905), géographe libertaire. Sa « mésologie », étude des milieux, en fait un précurseur d'une écologie d'inspiration anarchiste.

À côté de Thoreau et avant Bookchin, la tradition anarchiste possède aussi une généalogie écologique propre, notamment francophone. Élisée Reclus, géographe libertaire, développa la notion de « mésologie » comme étude des milieux où interagissent une multitude de sujets, dont la société. Il tenait l'homme pour un élément d'un tout équilibré, écrivant que « l'homme est la nature prenant conscience d'elle-même », et il déduisait de l'observation de cet équilibre que le capitalisme et le productivisme sont dommageables à la fois à la nature et à l'homme. Kropotkine, scientifique de formation, voyait pour sa part dans la nature un exemple pour la morale humaine : contre les darwinistes sociaux, il soutenait que c'est par la coopération que l'adaptation aux milieux est rendue possible. Ces analyses inspirèrent les urbanistes Ebenezer Howard et Patrick Geddes, dont les cités-jardins, intégrant le meilleur de la ville et de la campagne, devaient s'associer en confédérations.

Cette sensibilité s'incarna aussi dans des pratiques : le courant naturien, apparu à Paris en 1894, et des colonies rurales comme le milieu libre de Vaux (1902-1905) tentèrent une vie « dans la nature » que Serge Latouche rapproche du mouvement pour la décroissance.

Écologie sociale et primitivisme

Henry David Thoreau (1817-1862) en 1856. Sa vie « dans les bois » à Walden et son éloge de la désobéissance civile nourrissent la sensibilité libertaire et écologique.

Henry David Thoreau (1817-1862), écrivain, naturaliste et transcendantaliste américain, exerça une influence durable sur la pensée environnementale. Sceptique à l'égard du gouvernement, surtout dans la mesure où celui-ci imposait l'esclavage et menait la guerre, il écrivait : « J'accepte de tout cœur la devise : "Ce gouvernement est le meilleur qui gouverne le moins" », ajoutant qu'il croyait aussi que « ce gouvernement est le meilleur qui ne gouverne pas du tout ». À Walden Pond, il trouva dans le monde naturel l'inspiration d'une éthique faite de compassion pour les animaux, de respect du sauvage, d'attachement au lieu et de vie simple et autosuffisante. Plutôt qu'un anarchiste au sens strict, il représente une racine américaine de la pensée libertaire et écologique.

Murray Bookchin (1921-2006), théoricien de l'écologie sociale, pour qui les désordres écologiques s'enracinent dans les hiérarchies sociales.

Murray Bookchin (1921-2006), influencé par Kropotkine, maria la philosophie anarchiste aux préoccupations environnementales en développant l'écologie sociale. Il soutenait que les problèmes écologiques prennent leur origine dans la sphère sociale, et en particulier dans les systèmes politiques hiérarchiques. Le problème, selon lui, n'est pas la ville en elle-même, mais l'urbanisation capitaliste, qui entraîne une surexploitation conjointe de la nature et de l'homme ; à la domination, y compris sur la nature, il opposait une coopération de communautés organisées par le municipalisme libertaire. Vers la fin de sa vie, Bookchin se montra critique de l'anarchisme et se décrivit comme communaliste. D'autres auteurs américains s'inscrivent dans cette tradition, dont l'historien Lewis Mumford, le poète Gary Snyder, le théoricien John Clark, qui insiste sur un imaginaire de la région, l'écrivain Edward Abbey et le critique de la technique David Watson.

L'anarcho-primitivisme constitue une variante plus contestée. Il oppose une critique écologique et politique aux origines mêmes de la civilisation, dont il dénonce les effets supposés : technologie, agriculture, domestication, croissance démographique, division du travail. John Zerzan fait remonter cette rupture à l'avènement du langage symbolique, des nombres et de l'agriculture, et soutient que l'on ne peut échapper à l'aliénation que par la multiplication de petits groupes affinitaires. Jourdain observe que ce courant, oscillant entre le mythe du bon sauvage et des thèmes apocalyptiques, est loin de faire l'unanimité dans le mouvement. Une question voisine traverse la collapsologie, courant des années 2010 dont l'un des promoteurs, Pablo Servigne, est proche du mouvement anarchiste, et qui postule l'effondrement prochain de la civilisation industrielle. Cette perspective est critiquée, dans le mouvement anarchiste comme à l'extérieur, pour sa dépolitisation et son déterminisme.

Communs et biorégionalisme

La réflexion contemporaine sur les communs prolonge cette tradition. Les communs désignent des ressources gérées par une communauté qui se donne des règles pour les préserver, hors de l'État comme du marché ; la clôture des communaux médiévaux par les propriétaires et l'État accompagne, selon cette lecture, la naissance du capitalisme. Le fonctionnement de ces communs a été documenté par l'économiste Elinor Ostrom, et l'on en trouve des exemples dans les acequias, systèmes de cours d'eau gérés collectivement au Nouveau-Mexique depuis le XVIIe siècle, ou dans le « Parc de la pomme de terre » au Pérou, où des communautés indigènes préservent collectivement des centaines de variétés. Le biorégionalisme, forgé par Peter Berg et développé par Kirkpatrick Sale autour de la notion d'échelle humaine, conçoit la biorégion comme un espace où une population vit en symbiose avec son milieu ; il valorise à ce titre les savoirs des populations autochtones, comme le font les travaux des anthropologues James Scott et David Graeber.

Les critiques de l'anarchisme écologique relèvent son penchant pour des visions idéalisées de la nature et de la nature humaine, son opposition à toute forme d'État centralisé, que certains jugent nécessaire pour traiter les problèmes écologiques à grande échelle, et son recours à des formes d'organisation décentralisées, jugées peu efficaces par ses adversaires. Les éco-anarchistes répondent que l'urgence des crises écologiques appelle des transformations éthiques et sociales de fond, et que la gestion par les communs se révèle souvent plus respectueuse de l'environnement que celle de l'État ou du marché.

Héritages et pertinence contemporaine

L'anarchisme a exercé une influence précoce sur le mouvement environnemental. Par l'ampleur de ses analyses, il met en cause toute sous-estimation de la gravité de la crise environnementale et de l'étendue des mesures qu'elle appelle.

Au-delà de ce domaine, l'anarchisme demeure une critique des structures de pouvoir et de domination. Ses thèmes, opposition à l'autoritarisme, autonomie individuelle et collective, coopération volontaire et entraide, continuent d'inspirer des mouvements sociaux. Des Indignés espagnols au mouvement Occupy Wall Street, des protestations étudiantes québécoises de 2012 aux soulèvements ouverts par le Printemps arabe à la fin de 2010, on observe une résurgence de principes anarchistes : auto-organisation, association volontaire, démocratie directe, action collective non hiérarchique. Jourdain ajoute à ce panorama des expériences territoriales plus durables, des municipalités zapatistes du Chiapas à l'administration autonome du Rojava, où des principes confédéraux et autogestionnaires sont mis en œuvre.

Comme l'observent David Graeber et Andrej Grubačić, le mouvement révolutionnaire mondial au XXIe siècle s'apparente davantage à la tradition de l'anarchisme qu'à celle du marxisme, avec une génération « beaucoup plus intéressée à développer de nouvelles formes de pratique qu'à débattre des points les plus fins de l'idéologie ». L'anarchisme contemporain se caractérise par son rejet du sectarisme et de l'avant-gardisme, par son internationalisme, sa décentralisation et sa démocratie directe. Il met l'accent sur la politique préfigurative, l'idée que les moyens doivent correspondre aux fins et que les formes d'organisation du présent doivent incarner les valeurs de la société visée. Sa critique de l'autorité politique a en outre nourri des débats sur la légitimité de l'État qui occupent les philosophes politiques contemporains : l'anarchisme philosophique, distinct de l'anarchisme politique, soutient qu'il n'existe pas d'autorité politique légitime, sans pour autant préconiser l'abolition immédiate de l'État.

Débats et objections

Bertrand Russell (1872-1970) en 1916. Favorable à l'anarchisme intégral comme but, il le tient pour inapplicable dans l'immédiat et propose le guild socialism comme compromis.

Les objections adressées à l'anarchisme ne relèvent pas toutes du rejet caricatural ; certaines, formulées par des auteurs attentifs, appellent des réponses précises.

La première porte sur la faisabilité. Bertrand Russell, qui tient l'anarchisme intégral pour l'objectif final souhaitable, le juge néanmoins « pour le moment irréalisable » et estime qu'il « ne survivrait pas au-delà d'un an ou deux à sa mise en application ». Il craint qu'un anarcho-syndicalisme privé d'État ne doive réédifier une autorité centrale pour arbitrer les rivalités entre groupes de producteurs, et propose comme compromis le guild socialism, qui associe la défiance libertaire envers l'État et l'exigence de coordination par un fédéralisme entre professions. Les anarchistes répondent généralement que l'anarchisme n'est pas une utopie sans assise : Guérin écrit qu'il rejette l'accusation d'utopie et se veut constructif, et les collectivisations agraires d'Aragon en 1936-1937 en offrent une réalisation concrète, quoique brève et débattue.

La deuxième objection concerne la nature humaine. Russell observe que le respect de la liberté d'autrui n'est pas un instinct naturel et qu'en l'absence de tout frein le fort opprimerait le faible, la majorité la minorité, ou les partisans de la violence les plus pacifiques. Il en conclut qu'une forme limitée de gouvernement et de législation demeure nécessaire, tout en restant un mal que l'on doit réduire autant que possible. La romancière Ursula Le Guin met en scène une difficulté voisine dans Les Dépossédés (1974) : sur une planète anarchiste, l'absence de lois se paie d'une conformité sociale qui érode la sphère privée. Jourdain en tire que la plupart des anarchistes admettent le caractère inévitable des règles et des pouvoirs, l'enjeu étant d'établir des rapports de force équilibrés, contrôlables et révocables, et de préserver l'autonomie individuelle en équilibre avec le collectif.

La troisième objection, formulée par Robert Michels dans Les Partis politiques (1911), tient à la loi d'airain de l'oligarchie : toute organisation, parti ou syndicat, tend à se diviser en minorité dirigeante et majorité dirigée, les représentants finissant par s'affranchir du contrôle de la base. Préposiet observe que Michels, sans être anarchiste, rejoint ainsi la critique libertaire de la représentation, qu'il appuie sur une citation de Proudhon, mais que la portée de cette loi vaut aussi comme question adressée à l'anarchisme : les fédérations libertaires échappent-elles à la cristallisation d'une couche dirigeante ? Les anarchistes y répondent par le mandat impératif, limité et révocable, et par la décision prise collectivement plutôt que déléguée.

La quatrième touche au pluralisme des valeurs et au recours à l'opinion publique. Godwin et Kropotkine comptaient sur l'opinion pour dissuader les abus en l'absence de coercition. George Orwell objecte que cette dépendance pourrait conduire à une tyrannie morale qui, faute de limites codifiées, se révélerait plus oppressive que tout système de lois.

Reste la question de la défense collective : une société sans commandement centralisé peut peiner à résister à une agression organisée, comme le suggère l'écrasement militaire des expériences libertaires.

Ces objections n'épuisent pas le débat, mais elles indiquent les difficultés auxquelles le projet anarchiste doit répondre. L'anarchisme contemporain les aborde par l'expérimentation pratique, la réflexion critique et le dialogue avec d'autres traditions, plutôt que par la proclamation d'une cité idéale. Par sa critique de l'autorité, son insistance sur l'autonomie et la coopération volontaire et sa conception d'une organisation sans domination, il demeure une référence dans les débats sur le pouvoir, la liberté et la justice sociale.

Bibliographie

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Liens externes

• Anarchism - Stanford Encyclopedia of Philosophy
• Anarchism Archive