Dictionnaire de philosophie/Anaxagore

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— Anaxagore de Clazomènes —

Vie et contexte historique

Anaxagore (en grec ancien Ἀναξαγόρας, « maître de l'assemblée ») naît vers 500 av. J.-C. à Clazomènes, cité grecque d'Ionie située sur la côte occidentale de l'actuelle Turquie, à environ trente kilomètres à l'ouest de l'actuelle Izmir. Fils d'Hégésibule (certaines sources mentionnent Eubule), il appartient à une famille aristocratique et possède un patrimoine important. Selon Diogène Laërce, reprenant une tradition ancienne, Anaxagore aurait abandonné ses biens à ses proches afin de se consacrer entièrement à la philosophie. Une autre tradition, conservée par Valère Maxime, rapporte qu'Anaxagore, revenant d'un long voyage, aurait trouvé ses propriétés en ruine et aurait déclaré : « Si cela n'avait pas péri, c'est moi qui aurais péri », sentence que l'auteur romain commente comme témoignant de la plus parfaite sagesse.

Cette décision illustre l'idéal du philosophe contemplatif qui préfère l'étude du cosmos aux affaires terrestres. Une anecdote célèbre, rapportée par plusieurs sources anciennes, témoigne de ce détachement philosophique. Interrogé sur son attachement à sa patrie, Anaxagore aurait répondu en levant la main vers le ciel : « J'ai un soin extrême de ma patrie », montrant par là que le véritable philosophe considère l'univers entier comme sa demeure. De même, lorsqu'on lui demanda quel était l'homme le plus heureux, il aurait répondu : « Aucun de ceux que tu supposes — il te semblerait un personnage étrange ». Une autre fois, à quelqu'un qui insistait en lui demandant pour quelle raison on devrait choisir de naître plutôt que de ne pas être, il aurait dit : « Afin de contempler les cieux et l'ordre de l'univers entier ». Ces récits, qu'ils soient authentiques ou légendaires, témoignent de l'image qu'Anaxagore avait laissée dans la mémoire collective : celle d'un sage détaché des préoccupations matérielles et consumé par le désir de comprendre la nature.

L'arrivée à Athènes et l'activité philosophique

La chronologie exacte de la vie d'Anaxagore demeure l'objet de débats parmi les historiens modernes, en raison de divergences importantes entre les sources anciennes. Selon la chronologie établie par Apollodore d'Athènes et rapportée par Diogène Laërce, Anaxagore serait arrivé à Athènes vers 480 av. J.-C., à l'âge de vingt ans, au moment des guerres médiques. D'autres savants, notamment Jaap Mansfeld, proposent une date plus tardive, vers 456 av. J.-C.. La question n'est pas définitivement tranchée, mais la majorité des historiens s'accorde sur une période d'activité philosophique à Athènes s'étendant sur près de trente ans, probablement entre 480/456 et 450/437 av. J.-C..

Quelle que soit la date précise de son arrivée, Anaxagore devient le premier philosophe à introduire la spéculation cosmologique et la philosophie naturelle ionienne dans la cité athénienne. Athènes, en pleine expansion culturelle et politique après sa victoire sur les Perses à Marathon (490 av. J.-C.) et à Salamine (480 av. J.-C.), devient rapidement le centre intellectuel du monde grec. C'est dans ce contexte que s'épanouit l'enseignement d'Anaxagore. Pendant ces décennies athéniennes, il enseigne sa doctrine et se lie d'amitié avec Périclès, l'homme d'État athénien qui dominera la vie politique de la cité de 454 à 431 av. J.-C.. Périclès reconnaît publiquement sa dette intellectuelle envers son maître, et Anaxagore devient connu dans toute la Grèce comme « l'instructeur de Périclès ».

Parmi les disciples ou auditeurs d'Anaxagore, les sources anciennes mentionnent également le poète tragique Euripide, le musicien et sophiste Damon, et peut-être Archélaos, qui aurait ensuite été le maître de Socrate. Concernant Socrate lui-même, la question de savoir s'il a personnellement rencontré Anaxagore demeure controversée. Dans le Phédon, Platon fait dire à Socrate qu'il a entendu quelqu'un lire dans le livre d'Anaxagore — probablement Archélaos —, ce qui suggère que Socrate n'a pas eu de contact direct avec le philosophe de Clazomènes. Par ailleurs, dans l'Apologie, Platon fait référence au fait que les livres d'Anaxagore étaient en vente pour une drachme à l'orchestre du théâtre, ce qui indique que ses idées étaient largement connues à Athènes, même en l'absence d'enseignement oral direct.

L'œuvre écrite

Anaxagore a composé un traité intitulé Sur la nature (Περὶ φύσεως), rédigé en prose ionienne. Selon les témoignages anciens, il n'aurait écrit qu'un seul livre, bien que Platon emploie le pluriel τὰ Ἀναξαγόρου βιβλία dans l'Apologie. Cette apparente contradiction s'explique probablement par le fait que l'ouvrage, même relativement court, était copié sur plusieurs rouleaux de papyrus, ce qui était l'usage courant à l'époque pour les œuvres en prose. Diogène Laërce rapporte qu'Anaxagore fut le premier à publier un livre contenant des figures et des diagrammes, détail qui témoigne de la dimension scientifique et pédagogique de son ouvrage.

Le traité d'Anaxagore était rédigé dans un style sobre et dense, caractérisé par une prose attique archaïsante. Contrairement aux poèmes philosophiques de Parménide et d'Empédocle, Anaxagore choisit la prose comme véhicule de sa pensée, s'inscrivant ainsi dans la tradition ionienne des philosophes naturalistes. De ce traité, il ne subsiste aujourd'hui qu'une vingtaine de fragments, principalement conservés par Simplicius de Cilicie (VI^e siècle ap. J.-C.) dans ses commentaires sur Aristote. Simplicius, conscient de la rareté de l'ouvrage d'Anaxagore à son époque, prit soin de citer longuement les premières parties du traité, qui exposaient les principes généraux du système.

Le procès et l'exil

Les circonstances du départ d'Anaxagore d'Athènes et de sa fin de vie sont particulièrement controversées dans les sources anciennes. Diogène Laërce rapporte pas moins de quatre versions contradictoires du procès d'Anaxagore. Selon une première version, attribuée à Sotion, Anaxagore aurait été accusé d'impiété (ἀσέβεια) par Cléon pour avoir déclaré que le soleil était une masse de métal incandescent ; Périclès l'aurait défendu, et Anaxagore aurait été condamné à une amende de cinq talents et à l'exil. Selon Satyre, l'accusateur aurait été Thucydide (l'adversaire politique de Périclès, et non l'historien), les charges auraient inclus non seulement l'impiété mais aussi la trahison (sympathies pro-perses ou « médisme »), et Anaxagore aurait été condamné à mort par contumace. Deux autres versions, attribuées respectivement à Hermippe et à Hiéronymos de Rhodes, présentent des variantes sur le rôle de Périclès et l'issue du procès.

Plutarque, dans la Vie de Périclès, fournit une version différente. Selon lui, un devin et politicien athénien nommé Diopeithès aurait fait voter un décret (le « décret de Diopeithès ») autorisant les poursuites judiciaires contre ceux qui ne reconnaissaient pas les dieux ou enseignaient des doctrines sur les phénomènes célestes. L'attaque contre Anaxagore s'inscrivait dans un contexte politique : les ennemis de Périclès cherchaient à atteindre l'homme d'État en s'en prenant à ses proches. Anaxagore aurait été accusé d'impiété pour avoir soutenu que le soleil n'était pas une divinité mais une pierre incandescente, et que la lune était une terre. Grâce à l'intervention de Périclès, Anaxagore aurait échappé à la condamnation à mort mais aurait dû s'exiler d'Athènes.

L'historicité même de ce procès a été mise en doute par certains historiens modernes, qui soulignent l'absence de témoignages contemporains et les ressemblances troublantes avec le procès de Socrate. Néanmoins, la plupart des spécialistes admettent aujourd'hui qu'un procès a bien eu lieu, même si les détails précis nous échappent. La date du procès demeure elle aussi incertaine : certains savants la placent vers 450 av. J.-C., d'autres vers 437-436 av. J.-C., d'autres encore vers 433-432 av. J.-C..

Quelle que soit la date précise, Anaxagore se retire à Lampsaque, colonie grecque d'Asie Mineure située sur l'Hellespont (l'actuel détroit des Dardanelles), où il est accueilli avec honneur. Il y meurt en 428 av. J.-C., à l'âge de soixante-douze ans selon Apollodore. Les habitants de Lampsaque lui vouent un culte et célèbrent sa mémoire pendant plus d'un siècle après sa mort. Ils élèvent un autel dédié à l'Esprit et à la Vérité (Νοῦς καὶ Ἀλήθεια) en son honneur, et observent l'anniversaire de sa mort comme un jour férié pour les enfants des écoles. Une inscription fut placée sur sa tombe, dont le texte exact ne nous est malheureusement pas parvenu, mais qui témoignait de l'estime dans laquelle les citoyens de Lampsaque tenaient le philosophe.

Portrait et anecdotes

Les sources anciennes ont conservé de nombreuses anecdotes sur Anaxagore qui, même si leur authenticité historique ne peut être garantie, témoignent de l'image du philosophe dans la tradition biographique antique. Galien rapporte qu'Anaxagore, apprenant la mort de son fils, aurait déclaré avec le plus grand calme : « Je savais qu'il était mortel quand je l'ai engendré ». Cette anecdote, qu'elle soit vraie ou inventée, illustre le détachement stoïcien que la tradition attribuait à Anaxagore. De même, lorsqu'on lui reprocha de négliger sa patrie, il aurait répondu en désignant le ciel. Ces récits contribuèrent à faire d'Anaxagore le modèle du philosophe détaché des contingences matérielles et entièrement consacré à la contemplation de la nature.

Dans le Phèdre de Platon, Socrate attribue l'éloquence de Périclès à l'influence d'Anaxagore, qui lui aurait appris à s'élever au-dessus des préoccupations quotidiennes par la spéculation sur la nature de l'intelligence (νοῦς) et de la folie. Cette remarque témoigne de la réputation d'Anaxagore dans l'Athènes classique : celle d'un penseur dont les spéculations abstraites et « météorologiques » (au sens ancien de l'étude des phénomènes célestes) pouvaient paraître étranges ou excessives aux yeux du commun, mais qui exerçaient une fascination certaine sur les esprits cultivés. Cette image se reflète également dans la comédie d'Aristophane, Les Nuées, où les spéculations cosmologiques tournées en ridicule semblent en partie inspirées par les doctrines d'Anaxagore, bien que ce soit Socrate qui soit présenté sur scène.

L'école de Lampsaque

À Lampsaque, Anaxagore fonda ou du moins anima une école philosophique qui continua son enseignement après sa mort. Parmi ses disciples à Lampsaque, les sources mentionnent Métrodore de Lampsaque, qui poursuivit et développa les interprétations allégoriques d'Homère dans un esprit anaxagoréen. L'influence de l'école de Lampsaque se prolongea au moins jusqu'à la fin du V^e siècle av. J.-C. Cette présence d'Anaxagore à Lampsaque explique peut-être pourquoi ses idées ont continué à circuler et à être discutées dans le monde grec, malgré son départ d'Athènes et le caractère fragmentaire de la tradition de son œuvre écrite.

Les principes métaphysiques fondamentaux

La philosophie d'Anaxagore se construit en réponse directe aux exigences métaphysiques établies par Parménide d'Élée. Dans son poème philosophique, Parménide avait posé deux principes fondamentaux : « l'être est et ne peut pas ne pas être » (ἔστιν εἶναι) et « le non-être n'est pas et ne peut pas être » (οὐκ ἔστι μὴ εἶναι). De ces prémisses, Parménide concluait que toute génération et toute corruption véritables sont impossibles, car elles impliqueraient un passage de l'être au non-être ou du non-être à l'être — transitions logiquement impossibles puisque le non-être ne peut en aucune manière être. Plus encore, Parménide soutenait que l'être véritable devait être un, continu, homogène, immuable et éternel.

Anaxagore accepte les principes éléatiques fondamentaux — l'impossibilité du passage de l'être au non-être et inversement —, mais refuse d'en tirer la conclusion que le monde sensible et le changement sont illusoires. Selon Simplicius, « Anaxagore de Clazomènes, qui fut un disciple de la philosophie d'Anaximène, fut le premier à s'opposer à Parménide ». Plutôt que de nier la réalité du changement et de la diversité, Anaxagore cherche à fonder une cosmologie conforme aux exigences parménidiennes tout en rendant compte de la multiplicité et du mouvement observables dans la nature. Comme l'a remarqué G. E. L. Owen, la phrase d'ouverture du traité d'Anaxagore — « Toutes choses étaient ensemble » — est « manifestement formulée comme une contradiction plate de Parménide sur plusieurs questions majeures ».

Le principe de conservation

Le premier principe métaphysique fondamental qu'Anaxagore énonce se trouve dans le fragment B17 : « Les Grecs ne pensent pas correctement au sujet de la génération et de la corruption. Aucune chose ne naît ni ne périt, mais à partir des choses qui sont, il y a mélange et séparation. Ainsi, ils appelleraient correctement la génération "mélange" (σύγκρισις) et la corruption "séparation" (διάκρισις) ». Ce principe de conservation constitue le fondement de toute sa physique et sa réponse directe à l'interdit parménidien. Ce qui apparaît comme génération n'est en réalité qu'un réarrangement d'éléments préexistants qui se mélangent (συμμίσγεται). Ce qui semble être corruption n'est que la dissociation (διακρίνεται) de ces mêmes éléments. Rien ne naît du néant (ex nihilo nihil fit), rien ne retourne au néant : les composants élémentaires de la réalité existent de toute éternité et demeurent inaltérables dans leur nature propre.

Aristote souligne qu'Anaxagore, comme d'autres philosophes naturalistes, fonde explicitement ce principe sur l'axiome parménidien : « Lorsqu'Anaxagore découvrit la croyance ancienne selon laquelle rien ne naît de ce qui n'est en aucune manière, il supprima la génération et introduisit la séparation à la place de la génération ». Le principe prend chez Anaxagore une forme plus spécifique encore dans le fragment B10, où il pose la question rhétorique : « Comment le cheveu pourrait-il provenir de ce qui n'est pas cheveu, et la chair de ce qui n'est pas chair ? » (πῶς γὰρ ἂν ἐκ μὴ τριχὸς γένοιτο θρὶξ καὶ σὰρξ ἐκ μὴ σαρκός;). Cette formulation, qui deviendra proverbiale dans l'Antiquité, exprime ce que les commentateurs modernes appellent le « principe du semblable par le semblable » (similia similibus) : une substance ne peut provenir que de la même substance, déjà présente sous une forme latente.

Ce principe sera repris plus de deux millénaires plus tard par Antoine-Laurent de Lavoisier, qui formulera en 1789 le principe de conservation de la matière. Bien que la formule célèbre « Rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme » soit souvent attribuée à Lavoisier, elle constitue en réalité une reformulation presque littérale de la pensée d'Anaxagore. Plusieurs historiens des sciences ont souligné que Lavoisier connaissait probablement les textes d'Anaxagore, soit directement, soit par l'intermédiaire des compilations philosophiques de son époque. L'intuition fondamentale d'Anaxagore anticipe ainsi l'un des principes cardinaux de la chimie moderne, même si les mécanismes qu'il propose pour expliquer les transformations diffèrent profondément de la science contemporaine.

Tout est dans tout

Le deuxième principe métaphysique fondamental d'Anaxagore s'énonce ainsi : « Il y a une part de tout en toute chose » (ἐν παντὶ παντὸς μοῖρα ἔνεστι, fragment B11). Ce principe, souvent désigné par la formule latine omnia in omnibus (« toutes choses dans toutes choses »), constitue sans doute la thèse la plus caractéristique et la plus déroutante de la philosophie d'Anaxagore. Il signifie que chaque portion de matière, si infime soit-elle, contient en elle-même des portions de toutes les autres substances qui existent dans l'univers. Il n'existe aucune substance pure, aucun élément qui puisse être isolé de tous les autres. Dans un morceau d'or, il y a non seulement de l'or en proportion dominante, mais aussi de la chair, des os, du chaud, du froid, du sec, de l'humide, et ainsi de suite pour toutes les qualités et substances possibles.

Cette thèse découle logiquement du principe de conservation et du principe du semblable par le semblable combinés. En effet, comment la chair pourrait-elle provenir du pain et du lait que nous consommons, si le pain et le lait ne contenaient pas déjà de la chair ? La question rhétorique du fragment B10 impose cette conclusion. La nourriture que nous ingérons doit nécessairement contenir en elle-même, quoique de manière imperceptible en raison de la petitesse des parties, toutes les substances qui composent notre corps : cheveux, ongles, veines, artères, nerfs, os. C'est par un processus de séparation graduelle (ἀποκρίνεσθαι), au cours de la croissance, que ces éléments préexistants dans la nourriture viennent s'ajouter aux parties correspondantes de notre organisme.

Le principe « tout est dans tout » s'applique non seulement aux substances naturelles comme la chair et les os, mais aussi aux qualités opposées. Anaxagore affirme que « le noir est dans le blanc et le blanc dans le noir » et qu'il en va de même pour le lourd et le léger, le chaud et le froid. Ces oppositions qualitatives ne sont pas absolues mais relatives : ce qui nous paraît blanc contient en réalité du noir, mais en proportion si faible que cette part de noir demeure invisible à nos sens. De même, ce qui est léger contient du lourd, et inversement.

Cette doctrine a suscité d'intenses débats interprétatifs depuis l'Antiquité. Aristote la présente comme une tentative de résoudre le problème de la nutrition tout en respectant les contraintes éléatiques. Les interprètes modernes se divisent sur la question de savoir si Anaxagore conçoit ces « portions » (μοῖραι) comme des particules infinitésimales ou comme des qualités interpénétrées sans structure corpusculaire déterminée. Quoi qu'il en soit, ce principe constitue la clé de voûte du système physique d'Anaxagore.

Pas de plus petit ni de plus grand

Le troisième principe métaphysique, exposé dans le fragment B3, stipule qu'« il n'y a pas de plus petit dans le petit, mais toujours un plus petit encore, car il est impossible que ce qui est cesse d'être par division (οὐ γάρ ἐστι τοῦ ἀποκεκρίσθαι τὸ ἐλάχιστον). Mais il y a aussi toujours un plus grand que le grand, et il est égal au petit en multitude (πλῆθος) ; mais par rapport à elle-même, chaque chose est à la fois grande et petite ». Ce principe garantit la divisibilité infinie de la matière et s'oppose frontalement à toute conception atomiste de type démocritéen.

Contrairement à Leucippe et Démocrite, qui postulent l'existence d'atomes insécables (ἄτομα, littéralement « indivisibles »), Anaxagore maintient que toute portion de matière, aussi petite soit-elle, peut encore être divisée, et que cette division révélera toujours la présence de toutes les substances selon le principe « tout est dans tout ». Démocrite soutenait que la division de la matière doit nécessairement aboutir à des corps indivisibles, faute de quoi la matière ne serait « rien » : « Si la matière était divisible à l'infini, elle finirait par être réduite à rien, et donc elle ne pourrait constituer aucune grandeur finie ». Anaxagore rejette cet argument. Pour lui, la divisibilité peut être infinie sans que la matière s'évanouisse dans le néant, précisément parce que chaque fragment, si petit soit-il, contient encore toutes les substances.

Cette infinité dans la petitesse se combine avec l'infinité dans la grandeur. Il n'existe pas de limite supérieure à l'extension d'une substance, pas plus qu'il n'existe de limite inférieure. Cette double infinité – de division et d'extension – constitue un trait distinctif de la métaphysique d'Anaxagore et pose des problèmes interprétatifs considérables aux commentateurs, tant anciens que modernes.

Le principe de non-minimum a une conséquence métaphysique importante : il assure que le mélange universel « tout est dans tout » ne pourra jamais être défait. En effet, puisqu'il n'existe pas de plus petite quantité d'une substance, celle-ci ne pourra jamais être entièrement extraite d'un mélange. On pourra réduire sa proportion indéfiniment, mais elle demeurera toujours présente en quelque mesure. Ainsi, le principe de mélange universel est garanti de manière structurelle par le principe de divisibilité infinie. Comme l'a remarqué Colin Strang, « la complexité structurelle n'est pas, dans la théorie d'Anaxagore, fonction de la taille ».

La justification qu'Anaxagore donne de ce principe est explicitement parménidienne : « car il est impossible que ce qui est cesse d'être » (οὐ γὰρ ἔστι τοῦ εἶναι τὸ μὴ εἶναι). Si l'on pouvait diviser la matière jusqu'à la faire disparaître complètement, cela impliquerait un passage de l'être au non-être, ce qui viole l'interdit fondamental. Toute division, aussi poussée soit-elle, doit donc laisser subsister quelque chose — et ce quelque chose, par application du principe « tout est dans tout », contiendra encore des portions de toutes les substances.

Le principe de prédominance

Du principe « tout est dans tout » découle une difficulté évidente : si chaque chose contient une part de toutes les autres, comment expliquer que nous percevions des objets distincts et identifiables ? Comment distinguer l'or de la chair, le noir du blanc, si l'or contient de la chair et la chair contient de l'or, si le noir contient du blanc et le blanc contient du noir ? Anaxagore résout cette difficulté par ce que les commentateurs modernes appellent le « principe de prédominance » (bien qu'Anaxagore lui-même n'emploie pas ce terme technique). Dans le fragment B12, il affirme : « Chaque chose est et était très manifestement (ἐμφανέστατα) constituée de celles des choses dont il y a le plus en elle ».

Autrement dit, une chose tire son identité et ses propriétés apparentes des substances qui prédominent en elle. Un morceau d'or nous apparaît comme de l'or parce que la substance or y est présente en proportion largement supérieure à toutes les autres substances. De même, notre chair nous semble être de la chair parce que la substance chair y domine quantitativement. Cette prédominance n'est pas absolue — puisque toutes les autres substances sont également présentes —, mais elle est suffisante pour conférer à l'objet ses caractéristiques perceptibles.

Le principe de prédominance permet à Anaxagore de concilier son ontologie de mélange universel avec notre expérience quotidienne d'un monde composé d'objets distincts et identifiables. Il explique également le changement : lorsqu'un objet semble se transformer en un autre — par exemple, lorsque le pain que nous mangeons devient chair —, ce qui se produit en réalité est une modification des proportions relatives des substances présentes. La chair, déjà présente dans le pain mais en proportion imperceptible, vient s'ajouter à la chair de notre corps à mesure que les autres composants du pain se dispersent ou que leurs proportions relatives diminuent. Ainsi, contrairement aux apparences sensibles, il n'y a pas de transformation qualitative véritable, mais seulement des réarrangements quantitatifs.

Théophraste, dans son traité Sur les sensations, rapporte qu'Anaxagore soutenait que « toute sensation s'accompagne de douleur » (πᾶσαν αἴσθησιν μετὰ λύπης εἶναι) précisément parce que percevoir implique un contact entre des qualités opposées. Si le principe de prédominance explique pourquoi nous percevons des objets distincts, il explique aussi pourquoi cette perception n'est jamais parfaitement exacte : les sens ne peuvent discriminer que les différences marquées de proportion, mais les différences subtiles leur échappent.

Synthèse : la réponse d'Anaxagore à Parménide

Les quatre principes métaphysiques que nous venons d'examiner — conservation, tout est dans tout, divisibilité infinie, prédominance — forment un système cohérent qui constitue la réponse d'Anaxagore au défi parménidien. Anaxagore accepte l'impossibilité du passage de l'être au non-être, mais rejette les conséquences que Parménide en tire concernant l'unicité, l'immobilité et l'homogénéité de l'être. Comment cela est-il possible ?

Premièrement, en remplaçant la génération et la corruption par le mélange et la séparation (B17), Anaxagore sauve les phénomènes sans violer l'interdit éléatique : rien ne naît véritablement, rien ne périt véritablement, il n'y a que réarrangement de ce qui existe déjà de toute éternité.

Deuxièmement, en posant que tout est dans tout (B11, B6), Anaxagore explique comment des substances apparemment nouvelles peuvent émerger sans être créées ex nihilo : elles étaient déjà présentes dans le mélange, simplement imperceptibles en raison de leur faible proportion.

Troisièmement, en affirmant la divisibilité infinie (B3, B6), Anaxagore garantit que le mélange universel ne pourra jamais être entièrement défait : il sera toujours impossible de séparer complètement une substance de toutes les autres, et donc toute substance continuera d'exister en toute chose.

Quatrièmement, en introduisant le principe de prédominance (B12), Anaxagore rend compte de la diversité phénoménale et de la possibilité de la perception, tout en maintenant l'ontologie du mélange universel : les choses nous apparaissent différentes non pas parce qu'elles sont constituées de substances différentes (puisque toutes contiennent tout), mais parce que les proportions relatives des substances varient d'une chose à l'autre.

Ainsi, Anaxagore parvient à préserver les intuitions fondamentales de Parménide — la permanence de l'être, l'impossibilité du non-être, l'immutabilité substantielle — tout en rendant compte de la pluralité, du changement et du devenir qui caractérisent notre expérience du monde. Cette solution, aussi ingénieuse qu'elle soit paradoxale, exercera une influence durable sur toute la philosophie naturelle grecque ultérieure.

Les ingrédients primordiaux

La question de savoir quels sont exactement les ingrédients élémentaires (τὰ χρήματα) qui composent l'univers d'Anaxagore a suscité d'intenses débats parmi les commentateurs, depuis Aristote jusqu'aux spécialistes contemporains. Le problème est rendu particulièrement complexe par le fait qu'Anaxagore ne fournit pas de liste systématique et exhaustive de ces ingrédients, et que les fragments conservés mentionnent des entités de natures apparemment différentes. Comme le souligne Malcolm Schofield, « malgré le rôle cardinal de la doctrine du "tout est dans tout" dans sa philosophie, les fragments qui ont survécu indiquent que dans son exposition, Anaxagore assigna au moins autant d'importance à son récit du mélange primordial et à sa description du Noûs et de son activité cosmogonique ». Cette asymétrie entre l'importance philosophique de la doctrine et sa présence effective dans les fragments rend l'interprétation particulièrement délicate.

Les opposés

Dans les fragments B1, B2, B4b, B8, B12 et B15, Anaxagore énonce explicitement plusieurs paires d'opposés (τὰ ἐναντία) : l'humide et le sec (τὸ ὑγρόν καὶ τὸ ξηρόν), le chaud et le froid (τὸ θερμόν καὶ τὸ ψυχρόν), le lumineux et l'obscur (τὸ λαμπρόν καὶ τὸ ζοφερόν), le dense et le rare (τὸ πυκνόν καὶ τὸ ἀραιόν). Ces qualités opposées jouent un rôle fondamental dans la cosmologie d'Anaxagore. Ce sont elles qui, par leur séparation progressive (ἀποκρίνεσθαι) à partir du mélange originel et leur réagencement ultérieur, donnent naissance à la diversité des phénomènes naturels.

Les opposés ne doivent pas être compris comme de simples attributs qui qualifieraient une substance sous-jacente. Dans la pensée présocratique en général, et chez Anaxagore en particulier, la distinction moderne entre substance et qualité n'existe pas encore avec la netteté qu'elle acquerra chez Aristote. Le chaud (τὸ θερμόν) n'est pas simplement une propriété qui affecterait une matière indéterminée ; c'est une réalité substantielle en soi, qui peut être présente en plus ou moins grande proportion dans un mélange donné. Comme l'a remarqué F. M. Cornford, ces opposés doivent être compris comme des « choses-qualités » (quality-things), c'est-à-dire comme des entités qui possèdent à la fois un caractère qualitatif et une sorte de subsistance ou de réalité substantielle. Gregory Vlastos précise que ces opposés doivent plutôt être compris « comme des formes d'énergie ou de puissance (δύναμις) ».

L'interprétation « austère » : les opposés seuls

Paul Tannery, à la fin du XIXe siècle, fut le premier à contester l'interprétation aristotélicienne selon laquelle Anaxagore aurait postulé l'existence de « particules homéomères » (particules de chair, d'os, etc.). Tannery soutenait qu'Anaxagore ne parlait que de qualités : l'humide, le sec, le chaud, le froid, etc. John Burnet adopta une position similaire dans son ouvrage influent Early Greek Philosophy, reconnaissant que « même lorsque la notion de qualité (ποιότης) avait été définie, cette manière de penser survécut ». Burnet s'appuyait notamment sur Galien, qui affirme dans son commentaire sur Hippocrate que « ce sont les qualités qui sont éternelles » chez Anaxagore.

L'interprétation de Tannery et Burnet présente plusieurs avantages considérables. Premièrement, elle se fonde étroitement sur les fragments conservés d'Anaxagore lui-même, plutôt que sur les reconstructions d'Aristote, qui écrivait près de cent cinquante ans après Anaxagore et avait ses propres préoccupations philosophiques. Deuxièmement, elle rend compte du rôle cosmologique crucial des opposés dans les fragments B12, B13, B15 et B16, où ce sont explicitement les opposés qui se séparent lors de la cosmogonie. Troisièmement, elle évite les difficultés épistémologiques associées à la notion d'homéomères, notamment le problème de savoir comment nous pourrions identifier et distinguer des ingrédients tels que « chair » ou « os » s'ils ne se manifestent jamais à l'état pur.

Cette interprétation a été défendue au XXe siècle par plusieurs spécialistes éminents, notamment F. M. Cornford, Gregory Vlastos (avec certaines réserves), Colin Strang, Malcolm Schofield (avec des nuances importantes), Brad Inwood, David Sedley, et plus récemment Anna Marmodoro. Selon Anna Marmodoro, les ingrédients d'Anaxagore doivent être compris comme des « masses qualitatives » (qualitative gunk) — c'est-à-dire des entités qui possèdent une nature qualitative mais qui ne sont pas réductibles à des particules discrètes.

L'interprétation aristotélicienne : les homéomères

Toutefois, la question devient plus complexe lorsqu'on prend en considération les témoignages indirects, notamment ceux d'Aristote. Dans plusieurs passages, Aristote attribue à Anaxagore une doctrine des « homéomères » (τὰ ὁμοιομερῆ), c'est-à-dire des substances dont chaque partie est semblable au tout. Les exemples donnés par Aristote incluent la chair, les os, le sang, la moelle, l'or, le bois — autant de substances naturelles que nous rencontrons dans l'expérience quotidienne.

Selon Aristote, Anaxagore aurait considéré ces homéomères comme les véritables éléments constitutifs de la réalité, par opposition aux quatre éléments (terre, eau, air, feu) postulés par Empédocle. Le terme même « homéomère » (ὁμοιομερής, composé de ὅμοιος « semblable » et μέρος « partie ») signifie littéralement « dont les parties sont semblables [au tout] ». Une substance est homéomère si, lorsqu'on la divise, chaque fragment possède la même nature que l'ensemble : toute partie de chair est chair, toute partie d'or est or, etc..

Cependant, le terme même « homéomère » n'apparaît nulle part dans les fragments conservés d'Anaxagore. C'est Aristote qui l'a introduit pour caractériser ce qu'il comprenait être la position d'Anaxagore. Cette discordance entre les fragments authentiques — qui mentionnent principalement des opposés — et l'interprétation aristotélicienne — qui privilégie les substances naturelles comme la chair et les os — a conduit à une longue controverse parmi les spécialistes modernes. Comme le souligne W. K. C. Guthrie, « le fait le plus gênant pour ceux qui souhaitent suivre Aristote est que le terme homéomères n'apparaît jamais dans les fragments d'Anaxagore lui-même, et que les fragments ne mentionnent jamais explicitement la chair, les os ou le sang comme des ingrédients élémentaires ».

L'interprétation « expansive », qui accepte pleinement le témoignage aristotélicien, a néanmoins été défendue par plusieurs spécialistes, notamment Aristotle L. Peck dans les années 1920 et 1930, et plus récemment par George Kerferd. Cette lecture s'aligne davantage sur les témoignages d'Aristote, mais elle a du mal à rendre compte du fait qu'Anaxagore lui-même, dans les fragments, met l'accent sur les opposés plutôt que sur les substances naturelles.

L'interprétation médiane

Une troisième voie, une interprétation « médiane », a été proposée notamment par Malcolm Schofield et Patricia Curd. Selon cette lecture, l'ontologie d'Anaxagore comprend plusieurs catégories d'entités : premièrement, les opposés (chaud/froid, sec/humide, lumineux/obscur, dense/rare, etc.) ; deuxièmement, les substances naturelles fondamentales comme les métaux, la terre, l'air et l'éther ; troisièmement, les ingrédients biologiques comme la chair, le sang et les os. En revanche, les plantes, les animaux et leurs parties organiques (jambes, cœurs, yeux) ne seraient pas des éléments primordiaux mais des constructions naturelles résultant de l'agencement des ingrédients plus fondamentaux sous l'action du Noûs.

Cette interprétation médiane présente l'avantage de tenir compte à la fois des fragments authentiques et des témoignages d'Aristote, sans les opposer frontalement. Elle reconnaît que les opposés jouent un rôle cosmologique crucial — c'est leur séparation qui déclenche la formation du cosmos (fragments B12, B13, B15) —, tout en admettant que les substances naturelles ont également une place dans l'ontologie d'Anaxagore. Elle évite en outre la difficulté de devoir réduire toutes les substances naturelles à des combinaisons d'opposés, ce qui aurait été une démarche étonnamment réductionniste pour un philosophe du Ve siècle avant notre ère.

Comme le souligne Patricia Curd, « Anaxagore se situe entre la position selon laquelle le mélange originel contenait seulement les opposés et la position selon laquelle le mélange originel contenait tout ce que l'on trouve dans le cosmos présent ». Cette position médiane explique également la relation entre les ingrédients originels et les objets naturels phénoménaux : ces derniers ne sont pas eux-mêmes des ingrédients, mais des configurations particulières d'ingrédients réalisées par l'action du Noûs.

Les semences (σπέρματα)

Un élément supplémentaire de complexité est introduit par la mention des « semences » (σπέρματα) dans les fragments B4a et B4b. Dans le fragment B4b, après avoir mentionné les opposés, Anaxagore ajoute : « et il y avait beaucoup de terre présente, et des semences infinies en nombre, ne se ressemblant en rien les unes aux autres » (πολλὴ δὲ γῆ ἐνῆν καὶ σπέρματα ἄπειρα πλῆθος οὐδὲν ἐοικότα ἀλλήλοις). Le fragment B4a est encore plus explicite : « Il est juste de penser qu'il y avait dans toutes les choses qui étaient rassemblées beaucoup de choses de toutes sortes, et des semences de toutes choses, possédant des formes et des couleurs et des saveurs de toute espèce » (τούτων δὲ οὕτως ἐχόντων χρὴ δοκεῖν ἐνεῖναι πολλά τε καὶ παντοῖα ἐν πᾶσι τοῖς συγκρινομένοις καὶ σπέρματα πάντων χρημάτων καὶ ἰδέας παντοίας ἔχοντα καὶ χροιὰς καὶ ἡδονάς).

La nature exacte de ces semences a fait l'objet de débats considérables parmi les commentateurs. Trois interprétations principales ont été proposées.

Interprétation 1 : Les semences comme agrégats techniques. Gregory Vlastos a proposé que σπέρμα soit un terme technique introduit par Anaxagore pour désigner un agrégat infinitésimal contenant tous les ingrédients, mais dans lequel un seul prédomine. Selon cette lecture, chaque semence serait une sorte de « paquet » microscopique contenant un mélange de toutes les substances, mais caractérisé par la prédominance d'une substance particulière. Il y aurait ainsi des « semences d'or » (où l'or prédomine), des « semences de chair » (où la chair prédomine), etc. Cette interprétation fait de σπέρμα un synonyme technique de μοῖρα (portion) ou de χρῆμα (chose).

Interprétation 2 : Les semences comme portions pures d'opposés. David Lloyd a suggéré que les semences soient des portions pures (ou quasi-pures) d'opposés, peut-être les seules entités qui s'approchent de la pureté dans le système d'Anaxagore. Cette interprétation a été critiquée par Malcolm Schofield, qui souligne qu'Anaxagore affirme explicitement que rien ne peut être complètement séparé (fragment B6).

Interprétation 3 : Les semences biologiques ordinaires. Une position intermédiaire, défendue par Malcolm Schofield, David Sedley, Patricia Curd et Daniel Gershenson, suggère que les semences doivent être comprises littéralement comme des semences biologiques ordinaires — graines de plantes et semences animales. Dans cette lecture, Anaxagore observe que, dans la nature, les organismes naissent de semences : les plantes poussent à partir de graines, les animaux se développent à partir de semences paternelles. Pour éviter de violer le principe parménidien selon lequel rien ne peut naître de ce qui n'existe pas déjà, Anaxagore postule que ces semences biologiques existaient déjà dans le mélange originel.

Cette dernière interprétation présente plusieurs avantages considérables. Premièrement, elle ne fait pas violence au langage : lorsqu'Anaxagore parle de σπέρματα, il utilise le terme ordinaire pour « semences » sans lui donner un sens technique inhabituel. Deuxièmement, elle explique la diversité infinie des semences mentionnée dans B4b : puisque chaque espèce, voire chaque individu, possède sa propre semence spécifique, le nombre de types de semences est potentiellement illimité. Troisièmement, elle s'inscrit dans un modèle explicatif naturel : les semences fournissent la structure organisationnelle nécessaire à la formation d'êtres vivants complexes, tandis que les opposés et les substances naturelles fournissent les matériaux bruts à partir desquels ces êtres sont construits.

Cette interprétation est corroborée par des témoignages anciens sur la biologie d'Anaxagore. Théophraste rapporte qu'« Anaxagore dit que l'air contient des semences de toutes choses, et que celles-ci, lorsqu'elles sont emportées avec l'eau, engendrent les plantes » (Ἀναξαγόρας μὲν τὸν ἀέρα πάντων φασὶν ἔχειν σπέρματα καὶ ταῦτα συγκαταφερόμενα τῷ ὕδατι γεννᾶν τὰ φυτά). De même, Hippolyte rapporte qu'« au commencement, les animaux naquirent de l'humide, du chaud et du terreux, puis plus tard les uns des autres » (τὴν μὲν ἀρχὴν ἐν ὑγρῷ γενέσθαι, μετὰ ταῦτα δὲ ἐξ ἀλλήλων). Ces témoignages suggèrent fortement qu'Anaxagore distinguait entre une génération spontanée originelle (où les semences préexistantes dans le mélange primordial donnent naissance aux premiers organismes) et la reproduction ultérieure (où les organismes se reproduisent les uns à partir des autres par leurs propres semences).

Synthèse : une ontologie stratifiée

Au terme de cet examen, il apparaît que l'ontologie d'Anaxagore est probablement plus complexe et stratifiée que ne le suggèrent les interprétations extrêmes (soit « opposés seulement », soit « tout dans le mélange »). La position la plus défendable semble être la suivante :

Niveau 1 : Les opposés fondamentaux. Ce sont les entités qui jouent le rôle cosmologique et explicatif le plus fondamental. Leur séparation déclenche la cosmogonie (B12, B13, B15, B16), et leurs proportions relatives déterminent les caractéristiques phénoménales de toutes les choses. Les opposés sont des forces actives ou des « puissances » (δυνάμεις) plutôt que de simples qualités passives.

Niveau 2 : Les substances naturelles. Celles-ci incluent les métaux, la terre, l'air, l'éther, et probablement les tissus biologiques fondamentaux (chair, os, sang). Ces substances ne sont pas réductibles aux opposés, mais elles sont caractérisées par des proportions spécifiques d'opposés. L'or, par exemple, est dense, lourd, brillant et sec ; la chair est humide, chaude, molle et opaque.

Niveau 3 : Les semences biologiques. Celles-ci sont nécessaires pour expliquer la génération des organismes vivants sans violer les principes parménidiens. Elles fournissent le « plan » ou la structure organisationnelle qui permet aux ingrédients de s'assembler en organismes complexes.

Niveau 4 : Les objets naturels phénoménaux. Les plantes, les animaux, les montagnes, les rivières, les artefacts humains ne sont pas des ingrédients du mélange originel, mais des constructions naturelles résultant de l'agencement des ingrédients des trois premiers niveaux sous l'action organisatrice du Noûs.

Cette ontologie stratifiée permet de rendre justice à la fois aux fragments d'Anaxagore (qui mettent l'accent sur les opposés) et aux témoignages d'Aristote (qui mentionnent les substances naturelles), tout en évitant les difficultés des interprétations extrêmes. Elle reconnaît également la spécificité des semences biologiques sans les confondre avec les ingrédients physiques fondamentaux.

L'état originel : tout ensemble

Le traité d'Anaxagore s'ouvrait par l'une des déclarations les plus célèbres et les plus discutées de la philosophie présocratique : « Toutes choses étaient ensemble » (ὁμοῦ πάντα χρήματα ἦν, fragment B1). Cette formule programmatique, placée en position d'ouverture, exprime la thèse cosmogonique fondamentale d'Anaxagore concernant l'état primordial de l'univers. Comme l'a remarqué Malcolm Schofield, « en commençant par un Kennwort ou Kernwort qui énonce son thème principal, Anaxagore suivait une vieille tradition, dont l'exposant le plus célèbre était, bien sûr, Homère dans l’Iliade et l'Odyssée ». De même que tous se souviennent que l’Iliade traite de la colère d'Achille, toute l'Antiquité savait que la doctrine caractéristique d'Anaxagore était que « toutes choses étaient ensemble ».

Cette sentence d'ouverture n'est pas simplement une déclaration factuelle, mais possède également une dimension polémique manifeste. Plusieurs commentateurs, notamment G. E. L. Owen, ont souligné que la formulation d'Anaxagore constitue une réponse directe et délibérée à Parménide. Là où Parménide avait affirmé que l'être « est maintenant, tout ensemble, un, continu » (νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές, fragment B8, 5-6), Anaxagore proclame que « toutes choses étaient ensemble » (ὁμοῦ πάντα χρήματα ἦν). Owen remarque que « la phrase d'Anaxagore est manifestement formulée comme une contradiction plate de Parménide sur plusieurs questions majeures ». Parménide affirmait l'unicité (ἕν), la continuité (συνεχές), l'éternité présente (νῦν ἔστιν) et l'immobilité de l'être ; Anaxagore lui oppose la pluralité (πάντα), la diversibilité infinie, l'existence passée (ἦν) et le devenir cosmogonique.

La description du mélange originel

Le fragment B1, dont Simplicius nous dit qu'il se trouvait près du début du traité d'Anaxagore, fournit une description plus complète de cet état primordial :

Toutes choses étaient ensemble, illimitées et en multitude et en petitesse — car le petit aussi était illimité. Et toutes choses étant ensemble, rien n'était manifeste en raison de la petitesse. Car l'air et l'éther recouvraient toutes choses, tous deux étant illimités ; car ce sont eux qui sont les plus grands dans la totalité des choses, et en multitude et en grandeur.

ὁμοῦ πάντα χρήματα ἦν, ἄπειρα καὶ πλῆθος καὶ σμικρότητα· καὶ γὰρ τὸ σμικρὸν ἄπειρον ἦν. καὶ πάντων ὁμοῦ ἐόντων οὐδὲν ἔνδηλον ἦν ὑπὸ σμικρότητος· πάντα γ὎ρ ἀὴρ καὶ αἰθὴρ κατεῖχε, ἄμφω ἄπειρα ἐόντα· ταῦτα γὰρ μέγιστα ἔνεστι ἐν τοῖς σύμπασι καὶ πλήθει καὶ μεγέθει.

Ce passage dense pose plusieurs problèmes interprétatifs considérables qui ont occupé les commentateurs depuis l'Antiquité. Quatre caractéristiques principales du mélange originel y sont énoncées : (1) toutes choses étaient ensemble (ὁμοῦ πάντα χρήματα ἦν) ; (2) elles étaient illimitées en multitude et en petitesse (ἄπειρα καὶ πλῆθος καὶ σμικρότητα) ; (3) rien n'était manifeste en raison de la petitesse (οὐδὲν ἔνδηλον ἦν ὑπὸ σμικρότητος) ; (4) l'air et l'éther recouvraient toutes choses (πάντα γὰρ ἀὴρ καὶ αἰθὴρ κατεῖχε).

La première affirmation — « toutes choses étaient ensemble » — constitue la thèse fondamentale. Le terme χρήματα (« choses ») désigne ici les ingrédients élémentaires de la réalité, qu'il s'agisse des opposés (chaud/froid, sec/humide, etc.), des substances naturelles (chair, os, or, etc.), ou des semences biologiques, selon l'interprétation que l'on adopte de l'ontologie anaxagoréenne. L'expression « ensemble » (ὁμοῦ) signifie que ces ingrédients étaient mélangés de manière si intime et si complète qu'aucun d'eux ne pouvait être distingué des autres.

La deuxième affirmation — que les choses étaient « illimitées et en multitude et en petitesse » — a suscité d'intenses débats interprétatifs. Deux lectures principales s'affrontent, que Malcolm Schofield a désignées respectivement comme l'interprétation « particulaire » et l'interprétation « proportionnelle ».

L'interprétation particulaire comprend « illimitées en multitude » comme signifiant qu'il existait un nombre infini de choses distinctes — c'est-à-dire de particules ou de portions d'ingrédients — dans le mélange originel. « Illimitées en petitesse » signifierait alors que parmi cette infinité de particules, il n'y en avait pas de plus petite : pour toute particule donnée, on pouvait toujours en trouver une plus petite. Selon cette lecture, la plupart des particules originelles étaient extrêmement petites, ce qui explique pourquoi « rien n'était manifeste en raison de la petitesse » : les particules individuelles étaient trop petites pour être perceptibles. Cette interprétation a l'avantage de donner un sens littéral et cohérent à toutes les expressions du fragment B1.

L'interprétation proportionnelle, en revanche, refuse de comprendre le mélange originel comme une collection de particules discrètes. Selon cette lecture, « illimitées en petitesse » ne signifie pas qu'il y avait des particules infiniment petites, mais plutôt que chaque ingrédient était présent dans le mélange en une proportion infiniment petite par rapport à la totalité. La phrase « rien n'était manifeste en raison de la petitesse » s'expliquerait alors non pas par la petitesse des particules, mais par le fait que chaque ingrédient était présent en une proportion trop faible — « trop petit » au sens de proportion — pour se manifester distinctement. Cette interprétation a l'avantage d'éviter les difficultés associées à une ontologie de particules infinitésimales, et de rendre compte plus directement du principe de prédominance (selon lequel une chose est ce qu'elle contient en plus grande proportion).

Le débat entre ces deux interprétations n'est pas résolu, et chacune présente des avantages et des difficultés. Ce qui demeure certain, c'est qu'Anaxagore conçoit le mélange originel comme un état où la diversité qualitative était déjà présente en puissance, mais où aucune différenciation n'était manifeste.

L'imperceptibilité du mélange

La troisième caractéristique du mélange originel est son indistinction : « rien n'était manifeste » (οὐδὲν ἔνδηλον ἦν). Anaxagore explique cette imperceptibilité par deux facteurs complémentaires. Premièrement, « en raison de la petitesse » (ὑπὸ σμικρότητος) — que l'on comprenne cette expression au sens de petitesse des particules ou de faiblesse des proportions. Deuxièmement, parce que « l'air et l'éther recouvraient toutes choses » (πάντα γὰρ ἀὴρ καὶ αἰθὴρ κατεῖχε).

L'air (ἀήρ) désigne ici, conformément à l'usage ionien archaïque, une substance sombre, humide, froide et dense — probablement une sorte de brume ou de brouillard épais. L'éther (αἰθήρ), en revanche, désigne la substance lumineuse, chaude, sèche et rare — probablement une sorte d'air brillant et enflammé. Ces deux substances, affirme Anaxagore, « sont les plus grandes dans la totalité des choses, et en multitude et en grandeur » (ταῦτα γὰρ μέγιστα ἔνεστι ἐν τοῖς σύμπασι καὶ πλήθει καὶ μεγέθει). Cela signifie qu'elles étaient présentes dans le mélange originel en proportions largement supérieures à tous les autres ingrédients.

La prédominance de l'air et de l'éther dans le mélange originel explique son apparence générale. Puisque ces deux substances « recouvraient toutes choses », le mélange originel devait ressembler à un nuage dense et lumineux — une sorte de brume brillante ou de nébuleuse indistincte. Aucune couleur distincte, aucune forme définie, aucune qualité spécifique ne pouvait être perçue. Le fragment B4b confirme cette description :

Mais avant que ces choses ne fussent séparées, lorsque toutes choses étaient ensemble, aucune couleur n'était manifeste. Car le mélange de toutes choses l'empêchait — du sec et de l'humide, du chaud et du froid, du lumineux et de l'obscur, et de beaucoup de terre étant présente, et de semences illimitées en multitude, ne se ressemblant en rien les unes aux autres.

πρὶν δὲ ἀποκριθῆναι ταῦτα, πάντων ὁμοῦ ἐόντων, οὐδὲ χροιὴ ἔνδηλος ἦν οὐδεμία· ἀπεκώλυε γὰρ ἡ σύμμειξις πάντων χρημάτων, τοῦ τε ὑγροῦ καὶ τοῦ ξηροῦ καὶ τοῦ θερμοῦ καὶ τοῦ ψυχροῦ καὶ τοῦ λαμπροῦ καὶ τοῦ ζοφεροῦ καὶ γῆς πολλῆς ἐνεούσης καὶ σπερμάτων ἀπείρων πλῆθος οὐδὲν ἐοικότων ἀλλήλοις.

Ce passage confirme que l'indistinction du mélange originel n'était pas due à l'absence des ingrédients, mais à leur mélange si intime que leurs caractéristiques respectives se neutralisaient mutuellement. Les opposés — sec et humide, chaud et froid, lumineux et obscur — étaient présents simultanément, mais aucun ne pouvait prédominer suffisamment pour conférer une qualité perceptible à l'ensemble.

L'immobilité originelle

Une autre caractéristique importante de l'état originel, bien que non mentionnée explicitement dans le fragment B1, est l'immobilité du mélange. Plusieurs témoignages anciens rapportent qu'avant l'intervention du Noûs, le mélange universel était au repos. Cette immobilité primordiale pose un problème philosophique considérable : si le mélange était éternellement au repos, qu'est-ce qui a pu le mettre en mouvement ? Et pourquoi à un moment particulier plutôt qu'à un autre ?

Anaxagore répond à cette question en postulant l'existence du Noûs (Νοῦς, Intellect ou Esprit), une entité séparée et distincte de toutes les substances matérielles, qui possède le pouvoir d'initier le mouvement. Mais cette réponse soulève elle-même de nouvelles difficultés : pourquoi le Noûs a-t-il commencé à agir à un moment donné, après une éternité d'inaction ? Anaxagore ne fournit pas de réponse explicite à cette question, et les commentateurs modernes ont proposé diverses interprétations.

Certains interprètes ont suggéré qu'Anaxagore faisait appel implicitement à un principe de raison suffisante : il n'y avait aucune raison pour que le mélange originellement homogène prenne spontanément une forme particulière plutôt qu'une autre ; seule l'intervention d'une cause extérieure — le Noûs — pouvait introduire une asymétrie et déclencher le processus de séparation. D'autres ont souligné l'influence parménidienne : puisque Parménide avait posé la question rhétorique « Quelle nécessité l'aurait poussé à naître plus tard ou plus tôt, en commençant du néant ? » (fragment B8, 9-10), Anaxagore devait fournir une réponse en identifiant une cause suffisante pour la cosmogonie.

L'étendue du mélange originel

Une dernière question concerne l'étendue spatiale du mélange originel. Le fragment B1 affirme que l'air et l'éther « tous deux étaient illimités » (ἄμφω ἄπειρα ἐόντα), et le fragment B2 précise : « L'air et l'éther se séparent de la multitude environnante, et la multitude environnante est illimitée en quantité ». Ces affirmations suggèrent que le mélange originel était spatialement infini.

Cependant, cette infinité spatiale pose une difficulté considérable : si le mélange était infiniment étendu, comment le mouvement rotatoire initié par le Noûs a-t-il pu se propager à travers l'ensemble du mélange ? Le fragment B12 indique que « le Noûs commença à exercer son pouvoir à partir d'un petit commencement, puis la rotation s'étendit sur une région plus grande, et s'étendra sur une région plus grande encore ». Cela suggère que le processus cosmogonique, bien qu'il soit en cours depuis un temps considérable, n'a pas encore affecté la totalité du mélange infini.

Cette conception d'un univers partiellement ordonné, où la cosmogonie est encore en cours dans les régions périphériques tandis que notre monde déjà structuré occupe une région centrale, est l'une des idées les plus originales d'Anaxagore. Elle implique que, même aujourd'hui, il existe des régions de l'univers où le mélange originel subsiste dans son état primitif, non encore affecté par l'action du Noûs. Comme le remarque Daniel Graham, « Anaxagore conçoit un univers dont la formation n'est pas achevée, un cosmos en expansion perpétuelle ».

La temporalité de l'état originel

Une dernière question concerne le statut temporel de la thèse « toutes choses étaient ensemble ». Le verbe employé par Anaxagore est à l'imparfait (ἦν, « étaient »), ce qui indique un état passé. Mais combien de temps cet état a-t-il duré ? Et quand a-t-il pris fin ?

Aristote rapporte qu'« Anaxagore dit que lorsque toutes choses étaient ensemble et étaient demeurées au repos pendant un temps infini (χρόνον ἄπειρον), le Noûs introduisit le mouvement ». Cette formulation suggère que le mélange originel a existé pendant une durée infinie avant que le Noûs n'intervienne. Mais si tel est le cas, pourquoi le Noûs a-t-il commencé à agir après une éternité d'inaction ? Cette question — qui est en réalité une version de la question plus générale de savoir pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien, ou pourquoi le cosmos est tel qu'il est plutôt qu'autrement — n'a pas de réponse satisfaisante dans le système d'Anaxagore.

Néanmoins, la thèse du mélange originel joue un rôle fondamental dans la cosmologie d'Anaxagore. Elle explique comment la diversité apparente du monde actuel peut être compatible avec les principes éléatiques : rien n'est véritablement créé ou détruit, tout ce qui existe aujourd'hui existait déjà dans le mélange originel, simplement dans un état non-manifeste. La cosmogonie n'est donc pas une véritable création, mais seulement une réorganisation de ce qui existait déjà de toute éternité.

Synthèse

L'état originel décrit par Anaxagore présente donc les caractéristiques suivantes : (1) c'était un mélange universel contenant tous les ingrédients qui existent aujourd'hui, mais dans un état de confusion totale où aucun ingrédient ne pouvait être distingué ; (2) ce mélange était spatialement infini et temporellement éternel ; (3) il était immobile et au repos ; (4) l'air et l'éther y prédominaient, lui conférant l'apparence d'une nébuleuse indistincte ; (5) la diversité qualitative y était présente en puissance mais non manifeste.

Cette conception du mélange originel constitue la réponse d'Anaxagore au défi parménidien. En postulant un état primordial où tout existe déjà mais sous une forme non-différenciée, Anaxagore peut rendre compte du devenir cosmique sans violer l'interdit éléatique contre la génération ex nihilo. Comme le résume Patricia Curd, « Anaxagore accepte la contrainte éléatique fondamentale selon laquelle ce-qui-n'est-pas ne peut pas être, mais propose un compte rendu du monde qui préserve à la fois la pluralité et le changement ».

Le Noûs : l'Intellect cosmique

Le fragment B12 d'Anaxagore, le plus long et le plus célèbre de tous les fragments conservés, est entièrement consacré au Noûs (Νοῦς, « Intellect » ou « Esprit »). Ce passage, d'une grandeur solennelle et d'une intensité remarquable, constitue l'un des textes les plus puissants de toute la prose grecque archaïque. Dans ce fragment, Anaxagore expose sa doctrine du Noûs comme principe cosmogonique et principe d'ordre dans l'univers. Le Noûs représente l'innovation philosophique la plus originale d'Anaxagore, celle qui a exercé l'influence la plus profonde et la plus durable sur toute la philosophie grecque ultérieure.

La séparation du Noûs d'avec toutes choses

Le fragment B12 s'ouvre par une affirmation qui constitue la thèse fondamentale d'Anaxagore concernant le Noûs :

Les autres choses ont une part de tout, mais le Noûs est illimité et autonome, et il n'a été mélangé à aucune chose, mais il existe seul, lui-même par lui-même.

τὰ μὲν ἄλλα παντὸς μοῖραν μετέχει, νοῦς δέ ἐστιν ἄπειρον καὶ αὐτοκρατὲς καὶ μέμεικται οὐδενὶ χρήματι, ἀλλὰ μόνος αὐτὸς ἐφ᾽ ἑαυτοῦ ἐστιν.

Cette phrase capitale affirme que le Noûs constitue une exception absolue au principe universel « tout est dans tout ». Tandis que toutes les substances matérielles contiennent en elles-mêmes des portions de toutes les autres substances, le Noûs, lui, demeure entièrement pur et séparé. L'expression « seul, lui-même par lui-même » (μόνος αὐτὸς ἐφ᾽ ἑαυτοῦ ἐστιν) souligne l'indépendance ontologique absolue du Noûs : il ne dépend d'aucune autre chose pour son existence, il ne tire pas ses propriétés d'un mélange avec d'autres entités, il subsiste en vertu de sa nature propre.

Trois attributs sont explicitement prédiqués du Noûs dans cette phrase d'ouverture : il est « illimité » (ἄπειρον), « autonome » ou « maître de soi » (αὐτοκρατές), et « non mélangé à aucune chose » (μέμεικται οὐδενὶ χρήματι). Le sens de chacun de ces termes a suscité d'intenses débats parmi les commentateurs.

Le terme ἄπειρον (« illimité ») peut signifier soit que le Noûs n'a pas de limites spatiales — qu'il n'est pas confiné à un lieu déterminé mais qu'il peut s'étendre partout dans l'univers infini —, soit qu'il n'a pas de limites en puissance ou en connaissance — que sa capacité d'agir et de connaître est inépuisable. Les deux interprétations ne sont pas mutuellement exclusives, et Anaxagore a probablement voulu affirmer les deux à la fois.

Le terme αὐτοκρατές (« autonome ») signifie littéralement « qui se gouverne soi-même » ou « qui exerce le pouvoir sur soi-même ». Il souligne que le Noûs n'est soumis à aucune contrainte extérieure, qu'il n'est contrôlé par rien d'autre que lui-même. Cette autonomie constitue le fondement de son pouvoir cosmique : parce qu'il n'est pas déterminé par les substances matérielles, le Noûs peut agir librement sur elles et les organiser selon un plan rationnel.

L'affirmation que le Noûs « n'a été mélangé à aucune chose » (μέμεικται οὐδενὶ χρήματι) constitue le cœur de la doctrine anaxagoréenne du Noûs. Anaxagore justifie cette thèse par un argument indirect remarquable :

Car s'il n'existait pas par lui-même, mais s'il avait été mélangé à quelque autre chose, il participerait de toutes les choses, s'il avait été mélangé à quoi que ce soit. Car dans toute chose il y a une part de toute chose, comme je l'ai dit précédemment. Et les choses mélangées avec lui l'empêcheraient, de sorte qu'il ne dominerait aucune chose de la même manière qu'il la domine en fait, étant seul par lui-même.

εἰ μὴ γὰρ ἐφ᾽ ἑαυτοῦ ἦν, ἀλλά τεῳ ἐμέμεικτο ἄλλῳ, μετεῖχεν ἂν ἁπάντων χρημάτων, εἰ ἐμέμεικτό τεῳ· ἐν παντὶ γὰρ παντὸς μοῖρα ἔνεστιν, ὥσπερ ἐν τοῖς πρόσθεν μοι λέλεκται· καὶ ἂν ἐκώλυεν αὐτὸν τὰ συμμεμειγμένα, ὥστε μηδενὸς χρήματος κρατεῖν ὁμοίως ὡς καὶ μόνον ἐόντα ἐφ᾽ ἑαυτοῦ.

Cet argument se déroule en trois étapes : (1) Si le Noûs était mélangé à quoi que ce soit, il contiendrait une part de tout — puisque toute chose contient une part de tout. (2) Si le Noûs contenait une part de tout, les substances mélangées en lui l'empêcheraient d'exercer son pouvoir de contrôle. (3) Or, le Noûs exerce effectivement ce pouvoir de contrôle. (4) Donc, le Noûs n'est mélangé à aucune chose.

La prémisse cruciale de cet argument est la deuxième : pourquoi les substances mélangées empêcheraient-elles le Noûs de contrôler les choses ? Plusieurs interprétations ont été proposées. Selon une première lecture, si le Noûs contenait des portions de substances matérielles, ces substances « grossières » ou « lourdes » entraverait physiquement son action, de la même manière qu'un objet englué dans la boue ne peut se mouvoir librement. Selon une seconde lecture, le mélange empêcherait le Noûs de connaître toutes choses, car la connaissance requiert, selon la théorie anaxagoréenne de la perception, une différence entre le sujet connaissant et l'objet connu : si le Noûs contenait toutes les substances, il ne pourrait connaître aucune d'elles, puisqu'il serait semblable à elles. Selon une troisième lecture, récemment proposée par Christian Vassallo, le mélange empêcherait le Noûs d'initier le mouvement cosmogonique, car le mouvement naît de la différence entre les choses, et si le Noûs était mélangé, la différence entre lui et le mélange originel ne serait pas assez grande pour produire le mouvement rotatoire cosmique.

Ces trois lectures ne sont pas incompatibles, et Anaxagore a probablement voulu que son argument englobe toutes ces considérations.

Les attributs du Noûs

Après avoir établi la séparation absolue du Noûs d'avec toutes choses matérielles, Anaxagore énonce une série d'attributs qui caractérisent sa nature. Le style employé ici est celui de la « prédication solennelle » (feierliche Prädikation), identifié par Karl Deichgräber comme caractéristique du style hymnico-religieux archaïque. Les attributs sont énoncés dans des propositions simples, reliées par la particule καί, selon une structure paratactique qui confère au passage sa majesté incantatoire :

Car il est le plus fin de toutes choses et le plus pur, et il possède toute connaissance à l'égard de toute chose et il a la plus grande force ; et toutes les choses qui ont une âme, les plus grandes comme les plus petites, toutes le Noûs les domine.

ἔστι γὰρ λεπτότατόν τε πάντων χρημάτων καὶ καθαρώτατον, καὶ γνώμην γε περὶ παντὸς πᾶσαν ἴσχει καὶ ἰσχύει μέγιστον· καὶ ὅσα γε ψυχὴν ἔχει καὶ τὰ μείζω καὶ τὰ ἐλάσσω, πάντων νοῦς κρατεῖ.

Le premier attribut — « le plus fin » (λεπτότατον) et « le plus pur » (καθαρώτατον) — a suscité des interprétations divergentes depuis l'Antiquité. Aristote comprenait ces termes comme exprimant l'idée que le Noûs n'a aucune caractéristique propre, qu'il est comme une tablette vierge sur laquelle rien n'est écrit. Selon cette interprétation, λεπτότατον et καθαρώτατον signifieraient que le Noûs est immatériel ou incorporel. D'autres commentateurs, s'appuyant sur le fait qu'Anaxagore utilise λεπτός ailleurs pour décrire l'eau de mer, soutiennent que ces termes doivent être pris en un sens physique : le Noûs serait une substance matérielle extrêmement fine et pure. Une position médiane, défendue notamment par Malcolm Schofield, suggère qu'Anaxagore n'avait pas encore développé le concept d'incorporéité dans sa pleine rigueur conceptuelle, mais qu'il cherchait néanmoins à exprimer l'idée que le Noûs est d'une nature fondamentalement différente de toutes les substances matérielles.

Le deuxième attribut — « il possède toute connaissance à l'égard de toute chose » (γνώμην γε περὶ παντὸς πᾶσαν ἴσχει) — affirme l'omniscience du Noûs. Le terme γνώμη désigne proprement le « discernement », la « capacité de jugement », la « compréhension ». Anaxagore affirme donc que le Noûs possède une compréhension parfaite de toutes choses. Le fragment B12 précise plus loin : « Et toutes les choses qui étaient mélangées ensemble et séparées et distinguées, toutes le Noûs les a connues » (καὶ τὰ συμμισγόμενά τε καὶ ἀποκρινόμενα καὶ διακρινόμενα πάντα ἔγνω νοῦς). L'omniscience du Noûs est une conséquence nécessaire de sa pureté : parce qu'il ne contient aucune substance matérielle, il peut connaître toutes les substances — car, selon la théorie anaxagoréenne de la connaissance, on ne connaît que ce qui est différent de soi.

Le troisième attribut — « il a la plus grande force » (ἰσχύει μέγιστον) — exprime la puissance du Noûs. Cette puissance est directement liée à sa connaissance : parce qu'il connaît tout, il peut tout contrôler. Le fragment B12 affirme explicitement : « Et le Noûs a dominé la révolution entière, de sorte qu'elle a commencé à tourner au commencement » (καὶ τῆς περιχωρήσιος τῆς συμπάσης νοῦς ἐκράτησεν, ὥστε περιχωρῆσαι τὴν ἀρχήν). Le Noûs n'est donc pas seulement une entité cognitive, mais aussi une puissance dynamique capable d'initier et de maintenir le mouvement cosmique.

Le quatrième attribut — « toutes les choses qui ont une âme, toutes le Noûs les domine » (ὅσα γε ψυχὴν ἔχει... πάντων νοῦς κρατεῖ) — affirme le contrôle du Noûs sur tous les êtres vivants. Cette phrase peut être comprise de deux manières : soit le Noûs cosmique contrôle de l'extérieur tous les organismes vivants, soit le Noûs est présent dans chaque organisme vivant comme son âme ou principe vital, et c'est en vertu de cette présence intérieure qu'il les contrôle. Le fragment B11 semble favoriser la seconde interprétation : « Et il y a certaines choses dans lesquelles il y a aussi du Noûs » (ἔστιν ὧν δὲ ἐνὶ καὶ νοῦς ἔνι). Selon cette lecture, le Noûs cosmique est présent dans les organismes vivants, mais il demeure partout identique à lui-même et séparé des substances matérielles qui composent ces organismes.

Le rôle cosmogonique du Noûs

Après avoir décrit la nature du Noûs, Anaxagore expose son rôle dans la cosmogonie :

Et le Noûs a dominé la révolution entière, de sorte qu'elle a commencé à tourner au commencement. Et d'abord elle a commencé à tourner à partir d'une petite région, mais elle tourne sur une région plus grande, et elle tournera sur une région plus grande encore. Et toutes les choses qui étaient mélangées ensemble et séparées et distinguées, toutes le Noûs les a connues. Et toutes les choses qui devaient être — celles qui étaient et celles qui sont maintenant et celles qui seront —, toutes le Noûs les a mises en ordre, et aussi cette révolution dans laquelle tournent maintenant les astres et le soleil et la lune et l'air et l'éther qui sont en train d'être séparés.

καὶ τῆς περιχωρήσιος τῆς συμπάσης νοῦς ἐκράτησεν, ὥστε περιχωρῆσαι τὴν ἀρχήν. καὶ πρῶτον ἀπὸ τοῦ σμικροῦ ἤρξατο περιχωρεῖν, ἐπὶ δὲ πλέον περιχωρεῖ, καὶ περιχωρήσει ἐπὶ πλέον. καὶ τὰ συμμισγόμενά τε καὶ ἀποκρινόμενα καὶ διακρινόμενα πάντα ἔγνω νοῦς. καὶ ὁποῖα ἔμελλεν ἔσεσθαι καὶ ὁποῖα ἦν ὅσα νῦν μὴ ἔστι καὶ ὅσα νῦν ἐστι καὶ ὁποῖα ἔσται, πάντα διεκόσμησε νοῦς, καὶ τὴν περιχώρησιν ταύτην ἣν νῦν περιχωρεῖ τά τε ἄστρα καὶ ὁ ἥλιος καὶ ἡ σελήνη καὶ ὁ ἀὴρ καὶ ὁ αἰθὴρ οἱ ἀποκρινόμενοι.

Ce passage affirme trois choses concernant l'activité cosmogonique du Noûs : (1) Le Noûs a initié un mouvement de révolution (περιχώρησις) dans le mélange originel. (2) Ce mouvement a commencé dans une petite région et s'est étendu progressivement à une région de plus en plus grande — et continue de s'étendre. (3) C'est ce mouvement de révolution qui a produit la séparation (ἀπόκρισις) et la distinction (διάκρισις) des ingrédients du mélange, donnant naissance au cosmos ordonné que nous observons.

Le mécanisme cosmogonique est purement mécanique : c'est le mouvement rotatoire qui, par sa force centrifuge, sépare les substances denses (qui migrent vers le centre) des substances rares (qui sont projetées vers la périphérie). Le Noûs n'intervient pas directement dans chaque détail de la cosmogonie ; il se contente d'initier le mouvement rotatoire, et celui-ci produit ensuite mécaniquement la séparation et la réorganisation des substances.

Néanmoins, le rôle du Noûs ne se limite pas à l'initiation du mouvement. Le texte affirme que « le Noûs a mis en ordre » (διεκόσμησε νοῦς) toutes choses passées, présentes et futures. Le verbe διακοσμεῖν (« mettre en ordre », « organiser », « arranger ») implique une activité téléologique : le Noûs dispose les choses selon un plan rationnel, en vue d'un but. Cette dimension téléologique de l'action du Noûs a été soulignée par Platon et Aristote — pour la déplorer.

La critique platonicienne et aristotélicienne

Dans le Phédon, Platon fait raconter par Socrate sa déception à la lecture du livre d'Anaxagore :

Un jour, j'entendis quelqu'un lire dans un livre d'Anaxagore, disant que c'est l'Intellect qui met tout en ordre et qui est la cause de toutes choses. Je fus ravi de cette cause, et il me sembla qu'il était en quelque sorte bon que l'Intellect fût la cause de tout ; et je pensai que, s'il en est ainsi, l'Intellect qui met tout en ordre doit tout ordonner et disposer chaque chose de la manière qui est la meilleure. [...] Mais cette merveilleuse espérance, mon ami, me fut enlevée lorsque, progressant dans ma lecture, je vis que cet homme ne fait aucun usage de l'Intellect, qu'il ne lui attribue aucune responsabilité dans la mise en ordre des choses, mais qu'il allègue comme causes l'air, l'éther, l'eau et beaucoup d'autres choses absurdes.

ἤκουσά τινος ἀναγινώσκοντος, ὡς ἔφη, ἐκ βιβλίου τινὸς Ἀναξαγόρου, καὶ λέγοντος ὡς ἄρα νοῦς ἐστιν ὁ διακοσμῶν τε καὶ πάντων αἴτιος. ταύτῃ δὴ τῇ αἰτίᾳ ἥσθην τε καὶ ἔδοξέ μοί πως εὖ ἔχειν τὸ τὸν νοῦν εἶναι πάντων αἴτιον, καὶ ἡγησάμην, εἰ τοῦθ᾽ οὕτως ἔχει, τόν γε νοῦν κοσμοῦντα πάντα κοσμεῖν καὶ ἕκαστον τιθέναι ταύτῃ ὅπῃ ἂν βέλτιστα ἔχῃ. [...] ταύτης δή μοι τῆς θαυμαστῆς ἐλπίδος, ὦ ἑταῖρε, ᾠχόμην φερόμενος, ἐπειδὴ προϊὼν καὶ ἀναγιγνώσκων ὁρῶ ἄνδρα τῷ μὲν νῷ οὐδὲν χρώμενον οὐδέ τινας αἰτίας ἐπαιτιώμενον εἰς τὸ διακοσμεῖν τὰ πράγματα, ἀέρας δὲ καὶ αἰθέρας καὶ ὕδατα αἰτιώμενον καὶ ἄλλα πολλὰ καὶ ἄτοπα.

Le reproche de Socrate-Platon est clair : Anaxagore a introduit le Noûs comme cause téléologique — comme principe qui ordonne toutes choses « de la manière qui est la meilleure » —, mais il n'a pas tenu sa promesse. Dans ses explications détaillées des phénomènes naturels, Anaxagore ne fait jamais appel au Noûs ; il se contente d'invoquer des causes mécaniques (air, éther, rotation, etc.).

Aristote reprend la même critique dans la Métaphysique :

Anaxagore utilise l'Intellect comme un deus ex machina pour la fabrication du monde ; et quand il est embarrassé pour expliquer pourquoi quelque chose est nécessairement ainsi, il le fait intervenir. Mais dans tous les autres cas, il allègue comme causes toutes sortes de choses plutôt que l'Intellect.

Ἀναξαγόρας δὲ μηχανῇ χρῆται τῷ νῷ πρὸς τὴν κοσμοποιίαν, καὶ ὅταν ἀπορήσῃ διὰ τί ἀνάγκη ἐστίν, τότε αὐτὸν ἐφέλκεται, ἐν δὲ τοῖς ἄλλοις πάντα μᾶλλον αἰτιᾶται τῶν γιγνομένων ἢ νοῦν.

Ces critiques platoniciennes et aristotéliciennes ont profondément marqué la réception d'Anaxagore dans l'histoire de la philosophie. Elles ont conduit de nombreux commentateurs modernes à considérer que le Noûs anaxagoréen n'est qu'un principe mécanique d'initiation du mouvement, dépourvu de toute dimension téléologique véritable.

Néanmoins, des études récentes ont nuancé ce jugement sévère. Christian Vassallo a montré que, même si Anaxagore n'explique pas en détail comment le Noûs ordonne chaque chose « de la manière qui est la meilleure », sa théorie contient néanmoins une dimension téléologique : le Noûs initie le mouvement cosmique en vue de produire l'ordre, et cet ordre est bon. De plus, le Noûs est présent dans les organismes vivants et préserve leur vie — ce qui constitue une forme de téléologie naturelle, même si Anaxagore ne l'a pas développée explicitement.

Synthèse : l'innovation du Noûs

L'introduction du Noûs par Anaxagore constitue une innovation philosophique majeure à plusieurs titres.

Premièrement, Anaxagore est le premier penseur grec à postuler explicitement l'existence d'une entité incorporelle ou quasi-incorporelle — une entité qui, bien qu'elle agisse sur la matière et interagisse avec elle, n'est pas elle-même matérielle et ne contient aucune portion de substance matérielle. Cette conception du Noûs préfigure les doctrines ultérieures de l'âme immatérielle chez Platon et de l'intellect séparé chez Aristote.

Deuxièmement, Anaxagore est le premier à chercher une cause unique et universelle pour expliquer l'ordre cosmique et le mouvement. Avant lui, les cosmogonies présocratiques n'expliquaient pas vraiment pourquoi le cosmos avait commencé à se former à un moment donné ni pourquoi il avait pris la forme ordonnée qu'il a. Anaxagore, en postulant le Noûs comme cause du mouvement et de l'ordre, pose pour la première fois la question de la cause efficiente et de la cause finale de l'univers.

Troisièmement, en identifiant le principe cosmique avec l'Intellect — c'est-à-dire avec une entité cognitive et rationnelle —, Anaxagore affirme que l'univers est gouverné par la raison, que la nature obéit à des lois rationnelles, et que ces lois peuvent être comprises par l'intelligence humaine. Cette conviction rationaliste est au fondement de toute la science grecque ultérieure.

En conclusion, le Noûs d'Anaxagore, malgré les critiques justifiées de Platon et d'Aristote concernant son sous-emploi dans les explications détaillées, représente une avancée conceptuelle décisive dans l'histoire de la philosophie occidentale. Il ouvre la voie à la conception d'un principe immatériel, rationnel et téléologique qui gouverne l'univers — conception qui dominera la métaphysique et la cosmologie grecques pendant plus de deux millénaires.

La cosmogonie et la cosmologie

La cosmogonie et la cosmologie d'Anaxagore constituent l'application pratique de ses principes métaphysiques fondamentaux. Dans ces domaines, Anaxagore se montre à la fois héritier de la tradition ionienne et novateur audacieux, proposant des explications naturalistes des phénomènes célestes et météorologiques qui scandalisèrent nombre de ses contemporains mais influencèrent profondément toute la science grecque ultérieure.

Le mouvement rotatoire cosmogonique

Le processus cosmogonique commence lorsque le Noûs initie un mouvement de rotation (περιχώρησις) dans le mélange originel. Le fragment B12 décrit ce processus en détail :

Et le Noûs a dominé la révolution entière, de sorte qu'elle a commencé à tourner au commencement. Et d'abord elle a commencé à tourner à partir d'une petite région, mais elle tourne sur une région plus grande, et elle tournera sur une région plus grande encore.

καὶ τῆς περιχωρήσιος τῆς συμπάσης νοῦς ἐκράτησεν, ὥστε περιχωρῆσαι τὴν ἀρχήν. καὶ πρῶτον ἀπὸ τοῦ σμικροῦ ἤρξατο περιχωρεῖν, ἐπὶ δὲ πλέον περιχωρεῖ, καὶ περιχωρήσει ἐπὶ πλέον.

Ce mouvement rotatoire ne doit pas être conçu comme une simple rotation uniforme de l'ensemble du mélange, mais comme un tourbillon (δῖνος) ou un vortex dont la vitesse et l'étendue augmentent progressivement. Anaxagore affirme que ce mouvement initial était d'une rapidité extraordinaire : « Rien de ce qui existe maintenant chez les hommes n'est aussi rapide, mais [il était] certainement plusieurs fois plus rapide » (τῶν νῦν ἐόντων παρ᾽ ἀνθρώποισιν οὐδὲν ἔστιν ὁμοταχές, ἀλλὰ πάντως πολλαπλασίως τάχιον). Cette vitesse prodigieuse était nécessaire pour engendrer les forces centrifuges capables de séparer les substances selon leur densité.

Le mécanisme de la séparation cosmogonique est purement mécanique. Le mouvement rotatoire produit une force centrifuge qui pousse les substances rares vers la périphérie et attire les substances denses vers le centre. Le fragment B15 décrit ce processus :

Le dense et l'humide et le froid et l'obscur se rassemblèrent ici, là où maintenant est la terre, tandis que le rare et le chaud et le sec se retirèrent vers les régions lointaines de l'éther.

τὸ μὲν πυκνὸν καὶ τὸ ὑγρὸν καὶ τὸ ψυχρὸν καὶ τὸ ζοφερὸν ἐνθάδε συνεχώρησεν, ἔνθα νῦν ἡ γῆ, τὸ δὲ ἀραιὸν καὶ τὸ θερμὸν καὶ τὸ ξηρὸν ἐξεχώρησεν εἰς τὸ πρόσω τοῦ αἰθέρος.

Ce processus de séparation n'est jamais achevé. Conformément au principe que « rien n'est complètement séparé » (πάντα πάσι οὐδὲν διακεκριμένον, fragment B8), la rotation continue indéfiniment à produire des séparations et des mélanges partiels. De plus, comme nous l'avons vu précédemment, le mouvement rotatoire, qui a commencé dans une petite région, continue de s'étendre à des régions toujours plus grandes de l'univers infini. Il existe donc des parties de l'univers où la cosmogonie n'a pas encore commencé, où le mélange originel subsiste dans son état primitif.

La formation de la terre

Au centre du tourbillon cosmique, les substances denses, humides, froides et obscures se sont concentrées pour former la terre. Selon Anaxagore, la terre a la forme d'un disque plat. Cette conception de la terre plate était traditionnelle dans la cosmologie ionienne et contrastait avec les théories pythagoriciennes qui postulaient une terre sphérique.

La question cruciale est celle de la stabilité de la terre : pourquoi ne tombe-t-elle pas ? Anaxagore répond que la terre demeure immobile parce qu'elle repose sur l'air (ἀήρ) qui la supporte.

Cette explication recourt à un principe physique observable dans l'expérience quotidienne : les corps larges et plats, comme les feuilles, flottent sur l'air parce que leur grande surface offre une résistance à l'air situé en dessous. Anaxagore aurait même effectué des démonstrations expérimentales avec des clepsydres (horloges à eau) pour montrer que l'air possède une résistance élastique capable de supporter des corps. La terre, en raison de sa forme plate et de son étendue considérable, repose donc sur l'air comme sur un coussin, sans pouvoir tomber.

Cette théorie présente une difficulté manifeste, qu'Anaxagore ne semble pas avoir résolue : si l'air supporte la terre par en dessous, qu'est-ce qui supporte l'air lui-même ? Et comment concilier l'idée qu'il y a de l'air sous la terre avec l'affirmation du fragment B15 selon laquelle les substances denses se sont rassemblées « ici, là où maintenant est la terre » ? Aristote souligne cette incohérence, mais Anaxagore ne paraît pas s'en être préoccupé, peut-être parce qu'il considérait que les principes de symétrie sphérique et d'asymétrie verticale (haut/bas) pouvaient coexister dans son système sans contradiction flagrante.

La formation des corps célestes

Les corps célestes — soleil, lune, étoiles — se sont formés à partir des substances rares, chaudes et sèches qui ont été projetées vers la périphérie par la force du tourbillon cosmique. Cette théorie audacieuse et scandaleuse affirmait que les astres ne sont pas des êtres divins mais des masses de pierre ou de métal incandescent.

Selon les témoignages anciens, Anaxagore soutenait que le soleil est une masse de pierre ou de métal incandescent (λίθος διάπυρος ou μύδρος διάπυρος). Pour illustrer cette théorie, Anaxagore aurait comparé le soleil à une masse de métal en fusion, semblable à celle qu'on observe dans une forge. Quant à sa taille, Anaxagore estimait qu'« il est plus grand que le Péloponnèse » — affirmation qui devait paraître extravagante aux Grecs de son époque, pour qui le soleil semblait n'avoir que quelques pieds de diamètre.

La lune, selon Anaxagore, est également un corps rocheux, semblable à la terre. Mais contrairement au soleil, la lune ne produit pas sa propre lumière : elle brille par réflexion de la lumière solaire. Cette découverte remarquable permit à Anaxagore d'expliquer correctement les phases de la lune et les éclipses. Une éclipse de lune se produit lorsque la terre s'interpose entre le soleil et la lune, projetant son ombre sur celle-ci. Une éclipse de soleil se produit lorsque la lune s'interpose entre le soleil et la terre. Ces explications, fondées sur une compréhension correcte de la géométrie des positions relatives du soleil, de la terre et de la lune, représentent une avancée majeure dans l'histoire de l'astronomie.

Anaxagore aurait même prédit l'éclipse de soleil qui eut lieu le 3 mai 463 avant notre ère, visible à Athènes.

Selon Anaxagore, la surface de la lune présente des irrégularités — montagnes et vallées — semblables à celles de la terre. Cette observation remarquable ne sera redécouverte qu'au XVII^e siècle par Galilée.

Les étoiles, comme le soleil, sont pour Anaxagore des masses de pierre incandescente emportées par la rotation de l'éther. Elles sont moins chaudes que le soleil, et c'est pourquoi nous ne sentons pas leur chaleur. La Voie lactée, ce ruban lumineux qui traverse le ciel nocturne, s'explique selon Anaxagore par l'ombre que projette la terre dans l'espace : dans les régions du ciel situées dans l'ombre de la terre, le soleil ne peut éclairer les étoiles ; celles-ci deviennent donc toutes visibles, même les plus faibles, créant ainsi l'apparence d'une bande lumineuse dense. Cette explication, bien qu'erronée, témoigne d'une tentative originale d'appliquer les lois de l'optique géométrique à l'astronomie.

Le météorite d'Aigos Potamos

L'événement qui contribua le plus à établir la réputation d'Anaxagore fut la chute d'un météorite de grande taille à Aigos Potamos (Aegospotami, « Les fleuves de la chèvre »), sur la rive européenne de l'Hellespont, vers 467 avant notre ère.

Selon les témoignages anciens, Anaxagore aurait prédit cette chute. Toutefois, les historiens modernes sont divisés sur cette question. Certains pensent qu'il s'agit d'une légende élaborée après coup pour glorifier Anaxagore. D'autres estiment qu'Anaxagore avait peut-être observé qu'un objet céleste — vraisemblablement la comète de Halley, dont le passage en 467 est attesté — se fragmentait, et qu'il avait raisonnablement inféré qu'un morceau pourrait tomber sur terre. Quoi qu'il en soit, la chute du météorite fut immédiatement associée au nom d'Anaxagore et parut confirmer de manière spectaculaire sa théorie selon laquelle les corps célestes sont faits de pierre.

La pierre météoritique, de la taille d'un chariot et de couleur brune brûlée, était encore exposée et vénérée à l'époque de Pline l'Ancien et de Plutarque, cinq siècles après sa chute. Cet événement contribua puissamment à établir la renommée d'Anaxagore comme savant et prophète scientifique.

Météorologie

Anaxagore consacra une partie considérable de son traité à l'explication des phénomènes météorologiques — nuages, pluie, neige, grêle, tonnerre, éclair, arc-en-ciel, etc. Dans tous ces domaines, il propose des explications naturalistes fondées sur les propriétés physiques observables des substances et sur les lois générales de la nature.

Les nuages se forment par évaporation de l'eau sous l'effet de la chaleur solaire. La pluie provient de la condensation de la vapeur d'eau contenue dans les nuages. De la terre se forment des pierres sous l'effet du froid. Ce processus de séparation successive — nuages → eau → terre → pierres — illustre le principe général selon lequel les substances denses se séparent progressivement des substances rares sous l'effet des forces physiques.

La formation de la grêle posait un problème particulier : comment de la glace peut-elle se former en été, lorsque l'air est chaud ? Anaxagore proposa une explication ingénieuse. Il observa que la température de l'air diminue avec l'altitude — probablement parce que, selon lui, l'air situé en altitude reçoit moins de lumière réfléchie par la surface de la terre. Lors des journées très chaudes d'été, des courants d'air ascendants (convection) peuvent pousser les nuages à des altitudes très élevées, où l'air est suffisamment froid pour que l'eau gèle, même en été. Les grêlons ainsi formés tombent ensuite vers le sol. Cette théorie, bien que partiellement erronée dans ses détails, témoigne d'une compréhension correcte du principe général de la convection et de la diminution de la température avec l'altitude.

Le tonnerre et l'éclair sont causés, selon Anaxagore, par la chute de l'éther (la substance chaude et lumineuse des régions supérieures) dans les nuages. L'éther, en brûlant dans l'atmosphère humide, produit l'éclair — la lueur brillante que nous voyons. Ce feu est immédiatement éteint par l'humidité des nuages, produisant le bruit explosif du tonnerre. Cette explication, bien qu'incorrecte, reconnaît correctement que l'éclair précède le tonnerre — et Anaxagore en donne la raison correcte : la vue est plus rapide que l'ouïe.

Les tremblements de terre sont causés, selon Anaxagore, par de l'éther chaud piégé sous la surface de la terre, qui cherche à s'échapper vers le haut. Lorsque la pression devient trop forte, l'éther brise la croûte terrestre et s'échappe violemment, provoquant des secousses. Cette explication anticipe les théories modernes des gaz volcaniques, bien que le mécanisme proposé soit incorrect.

Hydrologie et géologie

Anaxagore s'intéressa également aux phénomènes hydrologiques et géologiques. Il proposa notamment une explication de la crue annuelle du Nil, l'un des grands mystères de la géographie antique. Selon lui, les crues estivales du Nil sont causées par la fonte des neiges dans les régions montagneuses situées à la source du fleuve. Cette explication est essentiellement correcte, bien qu'Anaxagore n'ait probablement pas identifié avec précision la localisation de ces montagnes.

La mer, selon Anaxagore, existait dès le début, mais sa salinité actuelle provient de l'évaporation de l'eau douce sous l'effet du soleil, qui laisse les sels concentrés. Cette théorie, bien qu'incomplète, reconnaît correctement le rôle de l'évaporation dans la concentration des sels marins.

Synthèse : la cosmologie naturaliste d'Anaxagore

La cosmologie d'Anaxagore se caractérise par trois traits fondamentaux qui exerceront une influence durable sur toute la science grecque ultérieure.

Premièrement, l'unité de la nature : Anaxagore affirme que les corps célestes sont constitués des mêmes substances que la terre — pierre, métal, terre — et obéissent aux mêmes lois physiques. Il n'existe pas de différence ontologique entre le monde sublunaire et le monde supralunaire, contrairement à ce qu'affirmera plus tard Aristote. Cette unification conceptuelle de la nature terrestre et céleste représente une avancée majeure dans l'histoire de la pensée scientifique.

Deuxièmement, l'explication mécanique : tous les phénomènes cosmologiques et météorologiques sont expliqués par des processus physiques mécaniques — rotation, séparation par densité, évaporation, condensation, convection, etc. — sans recours à des agents divins ou à des forces surnaturelles. Même si le Noûs initie le mouvement cosmogonique, il n'intervient pas directement dans les phénomènes particuliers, qui résultent tous de l'action des lois physiques générales.

Troisièmement, l'usage systématique de l'analogie : Anaxagore explique constamment les phénomènes cosmiques par analogie avec des phénomènes terrestres observables. Le tourbillon cosmique ressemble aux tourbillons dans l'eau ou dans l'air ; la terre flotte sur l'air comme une feuille ; le soleil brille comme du métal en fusion ; la lune réfléchit la lumière comme un miroir ; etc. Cette méthode analogique, bien qu'elle conduise parfois à des erreurs, constitue un outil heuristique puissant qui deviendra central dans toute la science grecque ultérieure.

Ces trois traits — unité de la nature, explication mécanique, raisonnement analogique — font d'Anaxagore, selon l'expression de Daniel Gershenson et Daniel Greenberg, l'un des fondateurs de la méthode scientifique. Sa cosmologie, malgré ses erreurs inévitables, représente une étape décisive dans le passage du mythe à la science, de l'explication théologique à l'explication physique de la nature.

La physiologie et la biologie

Bien qu'Anaxagore soit surtout connu pour ses théories cosmologiques et météorologiques, les témoignages anciens indiquent qu'il consacra également une partie considérable de son traité à l'explication des phénomènes biologiques et physiologiques. Ces explications témoignent de la même volonté d'appliquer des principes naturalistes et mécaniques à des domaines qui, avant lui, relevaient principalement du mythe ou de l'observation empirique non systématisée.

La théorie de la nutrition

L'une des questions biologiques les plus importantes qu'Anaxagore chercha à élucider est celle de la nutrition : comment l'alimentation se transforme-t-elle en chair, en os, en cheveux, et en toutes les autres parties du corps ? Cette question revêtait pour lui une importance qui dépassait largement le domaine de la physiologie, car elle constituait l'un des arguments centraux en faveur de sa doctrine métaphysique fondamentale : « dans toute chose il y a une part de toute chose ».

Selon les témoignages d'Aristote et de la tradition doxographique, Anaxagore observa que les êtres humains et les animaux se nourrissent d'aliments relativement simples — pain, eau — et que de ces aliments proviennent toutes les parties complexes et diversifiées de leur corps — chair, os, sang, cheveux, ongles, veines, nerfs, etc. Cette observation posait un problème philosophique considérable : si, comme l'avait établi Parménide, rien ne peut provenir de ce qui n'est pas, comment la chair peut-elle provenir du pain qui, manifestement, n'est pas chair ?

La réponse d'Anaxagore était audacieuse et cohérente avec sa métaphysique générale : le pain doit déjà contenir de la chair, du sang, des os, des cheveux, et toutes les autres substances corporelles, bien que ces constituants y soient présents en quantités si infimes qu'ils demeurent imperceptibles. Lorsque nous mangeons du pain, ce n'est pas le pain lui-même qui se transforme miraculeusement en chair ; c'est plutôt que le corps extrait du pain les particules de chair qu'il contient déjà, et les ajoute à la chair existante.

Cette théorie, bien qu'elle résolve le problème parménidien du devenir à partir du non-être, soulève évidemment d'autres difficultés. Comment le corps sait-il extraire précisément les particules de chair du pain, et les diriger vers les muscles plutôt que vers les os ? Anaxagore attribuait cette fonction au Noûs présent dans chaque organisme vivant. C'est le Noûs — l'intellect ou esprit — qui contrôle les fonctions vitales, y compris la digestion et l'assimilation de la nourriture.

Il convient de noter qu'une conséquence intéressante et rarement soulignée de la théorie anaxagoréenne de la nutrition est qu'elle tend à favoriser le carnivorisme plutôt que le végétarisme. Si les parties du corps sont nourries par l'ingestion d'aliments similaires à elles-mêmes, on peut soutenir qu'un régime carnivore serait le plus nutritif, puisque la majeure partie de la matière ingérée serait la plus semblable aux parties que la nourriture est censée alimenter.

La théorie de la perception sensorielle

Anaxagore élabora également une théorie originale de la perception sensorielle, fondée sur le principe que « le semblable n'est pas affecté par le semblable, mais les contraires sont affectés les uns par les autres ». Ce principe constituait une réponse directe aux théories de ses prédécesseurs, notamment Empédocle, qui soutenaient que la perception se produit par similitude.

Selon Anaxagore, pour qu'une perception ait lieu, il doit exister une différence entre l'organe sensoriel et l'objet perçu. Si l'organe et l'objet possédaient exactement les mêmes qualités, aucune affection (πάθος) ne se produirait, et donc aucune sensation. Par exemple, nous ne sentons pas la température de l'air lorsqu'elle est exactement égale à celle de notre peau ; c'est seulement lorsqu'il existe une différence de température que nous percevons le chaud ou le froid.

Cette théorie s'appliquait à tous les sens. Pour la vue, Anaxagore affirmait que nous percevons les couleurs parce que la pupille de l'œil, qui est sombre, contraste avec la lumière colorée qui la frappe. Pour le goût et l'odorat, nous percevons les saveurs et les odeurs parce que nos organes sensoriels contiennent des qualités contraires à celles des objets perçus. Pour l'ouïe, le son frappe l'oreille qui, étant d'une nature différente, peut le percevoir.

Une conséquence remarquable de cette théorie est qu'Anaxagore considérait que toute perception s'accompagne nécessairement de douleur ou, à tout le moins, d'un certain désagrément (λύπη). Puisque la perception requiert une différence, et que toute différence implique une affection par un contraire, chaque acte de perception constitue une sorte de violence faite à l'organe sensoriel. Nous ne ressentons pas toujours cette douleur de manière consciente, soit parce que les sensations sont trop faibles, soit parce que nous nous y sommes habitués. Mais la douleur est néanmoins présente — preuve supplémentaire, aux yeux d'Anaxagore, que la vie elle-même est un processus douloureux, et que la vraie sagesse consiste à se détacher des plaisirs et des peines du corps pour contempler l'ordre rationnel de l'univers.

La reproduction et l'embryologie

Anaxagore proposa également des théories sur la reproduction et le développement embryonnaire. Selon les témoignages anciens, il soutenait que le sexe de l'enfant est déterminé par le père seul, et non par la mère. Plus précisément, il affirmait que si la semence provient du testicule droit du père, elle se développe dans le côté droit de l'utérus et produit un enfant mâle ; si elle provient du testicule gauche, elle se développe dans le côté gauche et produit un enfant femelle.

Cette théorie n'était pas entièrement originale — des idées similaires avaient été proposées par Parménide et d'autres penseurs antérieurs — mais elle témoigne de l'intérêt d'Anaxagore pour les questions biologiques et de sa volonté d'intégrer ces phénomènes dans un cadre explicatif naturaliste. Il semble qu'Anaxagore ait rejeté la théorie de la « double semence » (selon laquelle la femelle contribue également une semence à la génération), en faveur d'une théorie de la « semence unique » : le mâle fournit la semence, tandis que la femelle ne fournit que le lieu. Un problème pour les théories de la « semence unique » est qu'il devient alors difficile d'expliquer comment un enfant pourrait ressembler à sa mère, puisque sa semence provient exclusivement du père.

En ce qui concerne le développement embryonnaire lui-même, Anaxagore semble avoir étendu sa théorie de la nutrition : de même que la croissance du corps se produit par l'addition de particules similaires extraites de la nourriture, de même le développement de l'embryon se produit par la croissance progressive des particules de chair, de sang, d'os, etc., déjà présentes en quantités infinitésimales dans la semence paternelle. Le fragment B10 — « Comment les cheveux pourraient-ils provenir de ce qui n'est pas cheveu, et la chair de ce qui n'est pas chair ? » — s'applique probablement autant à la génération qu'à la nutrition.

La génération des animaux et des plantes

Selon les témoignages doxographiques, Anaxagore distinguait entre la zoogonie originelle — la première génération des animaux lors de la formation du cosmos — et la reproduction ultérieure par semences. Dans la zoogonie originelle, les premiers animaux émergèrent spontanément de la terre lorsque celle-ci, encore chaude et humide après sa formation par condensation du mélange cosmique, fournissait un environnement propice au développement de la vie. Cette génération spontanée n'était cependant possible que parce que, selon Anaxagore, l'air et l'éther qui couvraient le mélange originel contenaient déjà des semences (σπέρματα) de toutes choses, y compris des semences d'animaux et de plantes. Ces semences, en tombant sur la terre chaude et humide, commencèrent à croître et donnèrent naissance aux premiers organismes vivants.

Une fois que les animaux et les plantes existaient, ils purent se reproduire par leurs propres semences selon les mécanismes habituels de la reproduction sexuée (pour les animaux) ou asexuée (pour certaines plantes). La présence continue de semences dans l'air — puisque l'air et l'éther continuent d'être séparés du mélange cosmique par la rotation — explique également pourquoi de nouveaux organismes peuvent parfois apparaître spontanément, même à l'époque actuelle.

En ce qui concerne les plantes, Anaxagore affirmait qu'elles possèdent, tout comme les animaux, une âme (ψυχή) et un intellect (νοῦς). Cette conclusion découlait de ses observations du comportement des plantes : elles se tournent vers la lumière du soleil, étendent leurs racines vers l'eau, ouvrent et ferment leurs feuilles et leurs fleurs en réponse à des stimuli externes — tous comportements qui ressemblent aux manifestations du désir et de la volonté chez les animaux. De plus, les plantes participent aux mêmes fonctions vitales que les animaux : elles croissent, se nourrissent, et imposent un certain ordre à leur environnement en construisant leurs tissus à partir de nutriments. Anaxagore en conclut que les plantes doivent, elles aussi, posséder un noûs qui gouverne leurs fonctions vitales.

Observations biologiques diverses

Les sources anciennes conservent également quelques observations biologiques isolées d'Anaxagore, qui témoignent de son intérêt pour les phénomènes naturels et de sa volonté d'appliquer partout la méthode de l'observation empirique. Malheureusement, ces observations ne sont pas toujours exactes.

Anaxagore soutenait, par exemple, que les belettes sont les seuls animaux qui donnent naissance par la bouche. Il était parvenu à cette conclusion erronée parce qu'il avait observé des belettes femelles transportant leurs petits dans leur gueule immédiatement après la mise bas — comportement qui donna l'impression qu'elles accouchaient par la bouche. De même, il affirmait que les corbeaux et les ibis s'accouplent par le bec, parce que ces oiseaux, bien que très communs, ne sont pratiquement jamais vus en train de s'accoupler de manière normale, alors qu'on les observe fréquemment en train de se « baiser » bec à bec.

Dans les deux cas, Anaxagore suivit servilement les données observationnelles sans procéder à une vérification plus approfondie. On aurait pu espérer qu'Anaxagore, confronté à deux exceptions aussi remarquables à la règle générale dans le règne animal, aurait poursuivi le problème plus avant et soumis le comportement de ces animaux à un examen plus attentif et plus intensif. Ces erreurs montrent les limites de sa méthode empirique, et soulignent l'importance — qu'Anaxagore ne semble pas toujours avoir pleinement appréciée — de multiplier les observations avant de tirer des conclusions générales.

Trois autres affirmations biologiques isolées d'Anaxagore nous sont parvenues sans contexte et sans lien avec une observation ou une théorie que nous connaissions : (1) Le sexe d'un enfant est déterminé par le père seul — comme nous l'avons déjà mentionné, si la semence provient du testicule droit, un garçon naît ; si elle provient du gauche, une fille naît. (2) La bile cause les maladies aiguës lorsqu'elle déborde de la vésicule biliaire et éclabousse les organes internes. (3) Les semences des plantes nécessitent la lumière du soleil pour germer, et c'est pourquoi il est nécessaire qu'elles soient transportées dans l'air sur leur chemin vers le sol, afin qu'elles puissent être exposées au soleil.

L'homme et les animaux

Selon Anaxagore, l'unité du monde vivant est si complète qu'il semble n'y avoir aucun critère pour différencier l'homme du reste du règne animal et végétal. En fait, Anaxagore voyait peu de différence fondamentale. Il affirmait simplement que ce qui distingue l'homme des autres êtres vivants est l'une des distinctions physiologiques les plus évidentes : les mains de l'homme. Ce sont les mains, selon Anaxagore, qui permettent à l'homme de surpasser même les animaux les plus avancés dans les compétences manipulatrices et les capacités techniques qui lui donnent l'apparence de la sagesse.

Cette position est cohérente avec la conviction d'Anaxagore que tous les êtres vivants — animaux et plantes — possèdent un noûs et participent aux mêmes fonctions vitales fondamentales. La différence entre l'homme et les autres créatures n'est donc pas une différence de nature, mais une différence de degré, découlant principalement des avantages anatomiques que procurent les mains.

Synthèse : biologie et métaphysique

Les théories biologiques et physiologiques d'Anaxagore, bien qu'elles n'aient pas survécu aussi complètement que ses théories cosmologiques, révèlent néanmoins les mêmes caractéristiques méthodologiques que nous avons observées dans les autres parties de son système : (1) l'observation empirique comme point de départ, (2) l'explication naturaliste évitant le recours au surnaturel, (3) la cohérence systématique avec les principes métaphysiques généraux, et (4) l'unité de la nature — l'idée que les mêmes lois et les mêmes principes s'appliquent partout, du cosmos aux organismes vivants.

Plus important encore, les théories biologiques d'Anaxagore illustrent la manière dont sa métaphysique générale — en particulier sa doctrine que « dans toute chose il y a une part de toute chose » — n'était pas une spéculation abstraite, mais était intimement liée à des observations empiriques concrètes, notamment dans le domaine de la nutrition. Que cette relation soit considérée comme une inférence de la métaphysique à partir de la biologie, ou comme une application de la métaphysique à la biologie, reste une question ouverte. Ce qui est certain, c'est qu'Anaxagore concevait son système comme un tout unifié, dans lequel les phénomènes biologiques et cosmologiques s'expliquent mutuellement et se renforcent mutuellement.

L'influence et la postérité

Anaxagore occupe une place unique dans l'histoire de la philosophie occidentale. Premier philosophe de renom à s'établir à Athènes, il y introduisit la tradition ionienne de recherche naturaliste et prépara le terrain intellectuel sur lequel allaient s'épanouir les pensées de Socrate, de Platon et d'Aristote. Son influence s'étendit bien au-delà de sa vie, marquant profondément toute la philosophie antique et léguant à la postérité des concepts qui continuent de nourrir la réflexion philosophique et scientifique contemporaine.

La transmission immédiate : Archélaos et le cercle socratique

Le premier vecteur de l'influence d'Anaxagore fut son disciple direct Archélaos d'Athènes (ou de Milet), qui succéda à son maître à la tête de son école à Lampsaque. Selon plusieurs témoignages anciens, Archélaos aurait été le maître de Socrate, établissant ainsi un lien direct entre Anaxagore et le fondateur de la philosophie morale.

Archélaos semble avoir développé et modifié certaines doctrines de son maître, notamment en appliquant les principes anaxagoréens à l'éthique et aux institutions sociales. Cette transition de la physique naturaliste vers la réflexion éthique et politique constitue l'un des développements majeurs de la pensée grecque du Ve siècle, et Archélaos, formé par Anaxagore, y contribua de manière significative.

L'influence sur Socrate : espoirs et déceptions

La relation entre Anaxagore et Socrate constitue l'un des épisodes les plus fascinants de l'histoire de la philosophie, bien que cette relation ait probablement été indirecte. Dans le Phédon, Platon fait raconter par Socrate sa rencontre avec la pensée d'Anaxagore — rencontre qui suscita d'abord un immense enthousiasme, puis une profonde déception :

Un jour, j'entendis quelqu'un lire dans un livre d'Anaxagore, disant que c'est l'Intellect qui met tout en ordre et qui est la cause de toutes choses. Je fus ravi de cette cause, et il me sembla qu'il était en quelque sorte bon que l'Intellect fût la cause de tout ; et je pensai que, s'il en est ainsi, l'Intellect qui met tout en ordre doit tout ordonner et disposer chaque chose de la manière qui est la meilleure. [...] Mais cette merveilleuse espérance, mon ami, me fut enlevée lorsque, progressant dans ma lecture, je vis que cet homme ne fait aucun usage de l'Intellect, qu'il ne lui attribue aucune responsabilité dans la mise en ordre des choses, mais qu'il allègue comme causes l'air, l'éther, l'eau et beaucoup d'autres choses absurdes.

ἤκουσά τινος ἀναγινώσκοντος, ὡς ἔφη, ἐκ βιβλίου τινὸς Ἀναξαγόρου, καὶ λέγοντος ὡς ἄρα νοῦς ἐστιν ὁ διακοσμῶν τε καὶ πάντων αἴτιος. ταύτῃ δὴ τῇ αἰτίᾳ ἥσθην τε καὶ ἔδοξέ μοί πως εὖ ἔχειν τὸ τὸν νοῦν εἶναι πάντων αἴτιον, καὶ ἡγησάμην, εἰ τοῦθ᾽ οὕτως ἔχει, τόν γε νοῦν κοσμοῦντα πάντα κοσμεῖν καὶ ἕκαστον τιθέναι ταύτῃ ὅπῃ ἂν βέλτιστα ἔχῃ. [...] ταύτης δή μοι τῆς θαυμαστῆς ἐλπίδος, ὦ ἑταῖρε, ᾠχόμην φερόμενος, ἐπειδὴ προϊὼν καὶ ἀναγιγνώσκων ὁρῷ ἄνδρα τῷ μὲν νῷ οὐδὲν χρώμενον οὐδέ τινας αἰτίας ἐπαιτιώμενον εἰς τὸ διακοσμεῖν τὰ πράγματα, ἀέρας δὲ καὶ αἰθέρας καὶ ὕδατα αἰτιώμενον καὶ ἄλλα πολλὰ καὶ ἄτοπα.

Cette déception est fondamentale pour comprendre l'orientation que Socrate donna à sa propre philosophie. Le reproche adressé à Anaxagore est double : d'une part, il a introduit le Noûs comme principe téléologique — principe qui ordonne tout « de la manière la meilleure » —, mais d'autre part, dans ses explications détaillées des phénomènes naturels, il ne recourt jamais au Noûs et se contente d'invoquer des causes mécaniques. Cette critique conduisit Socrate à abandonner l'étude de la nature physique pour se tourner vers la philosophie morale et la recherche de la cause finale — le Bien — qui rend compte de l'ordre du monde.

Néanmoins, malgré cette déception, l'influence d'Anaxagore sur Socrate fut profonde. C'est à Anaxagore que Socrate doit l'idée qu'un principe rationnel — un Noûs — gouverne l'univers. Et c'est précisément parce qu'Anaxagore avait ouvert cette voie que Socrate put la critiquer et chercher à la développer dans une direction plus authentiquement téléologique.

Il convient également de noter que, dans l'Apologie, l'accusation portée contre Socrate incluait l'imputation de théories cosmologiques matérialistes manifestement inspirées d'Anaxagore — ce qui montre combien étroite était l'association entre les deux penseurs dans l'esprit des Athéniens. Xénophon, de son côté, présente Socrate comme mettant en garde ses disciples contre l'étude des phénomènes célestes à la manière d'Anaxagore, qu'il juge présomptueuse et vaine.

L'appropriation platonicienne : du Noûs au Démiurge

Si Socrate critiqua Anaxagore pour n'avoir pas développé les implications téléologiques de sa doctrine du Noûs, Platon, en revanche, s'empara de cette doctrine et la transforma en une cosmologie téléologique pleinement articulée. Dans le Timée, Platon présente le Démiurge — l'artisan divin qui façonne le monde sensible à l'image des Formes éternelles — comme l'héritier direct du Noûs anaxagoréen.

Le Démiurge platonicien, comme le Noûs d'Anaxagore, est caractérisé par son intelligence, sa rationalité, et son activité ordonnatrice. Mais là où Anaxagore se contentait d'affirmer que le Noûs « a mis en ordre » (διεκόσμησε) toutes choses sans préciser comment ni pourquoi, Platon développe une téléologie complète : le Démiurge contemple les Formes éternelles et façonne le monde sensible de manière qu'il ressemble autant que possible à ces modèles parfaits.

Dans le Philèbe, Platon affirme explicitement sa dette envers Anaxagore en déclarant que « l'Intellect est roi du ciel et de la terre » (βασιλεὺς ἡμῖν οὐρανοῦ τε καὶ γῆς ὁ νοῦς), reprenant ainsi presque textuellement la doctrine anaxagoréenne que « le Noûs domine tout » (πάντων νοῦς κρατεῖ). Dans les Lois, Platon va jusqu'à faire l'éloge des « anciens » qui ont découvert que « l'Intellect gouverne toutes choses » — allusion transparente à Anaxagore.

Ainsi, bien que Platon critique Anaxagore pour les mêmes raisons que Socrate — pour n'avoir pas exploité le potentiel téléologique du Noûs —, il lui doit néanmoins une dette immense. Sans Anaxagore, il n'y aurait pas de Démiurge platonicien ; sans Anaxagore, la vision cosmologique de Platon serait radicalement différente.

La critique aristotélicienne : le deus ex machina

Aristote, tout en reconnaissant l'importance historique d'Anaxagore, fut sans doute son critique le plus sévère. Dans la Métaphysique, il salue Anaxagore comme « un homme sobre parmi des bavards » (νήφων [...] παρὰ τοὺς πρότερον εἰκῇ λέγοντας), louant son introduction du Noûs comme cause de l'ordre cosmique. Mais cette louange est immédiatement suivie d'une critique acerbe :

Anaxagore utilise l'Intellect comme un deus ex machina pour la fabrication du monde ; et quand il est embarrassé pour expliquer pourquoi quelque chose est nécessairement ainsi, il le fait intervenir. Mais dans tous les autres cas, il allègue comme causes toutes sortes de choses plutôt que l'Intellect.

Ἀναξαγόρας δὲ μηχανῇ χρῆται τῷ νῷ πρὸς τὴν κοσμοποιίαν, καὶ ὅταν ἀπορήσῃ διὰ τί ἀνάγκη ἐστίν, τότε αὐτὸν ἐφέλκεται, ἐν δὲ τοῖς ἄλλοις πάντα μᾶλλον αἰτιᾶται τῶν γιγνομένων ἢ νοῦν.

Cette critique rejoint celle de Platon et de Socrate, mais elle est formulée avec une précision technique caractéristique d'Aristote. Le reproche est clair : Anaxagore a introduit le Noûs comme cause finale sans jamais l'utiliser effectivement dans ses explications particulières.

Néanmoins, Aristote reconnaît que, malgré ses limites, la physique d'Anaxagore contient des intuitions précieuses. Il adopte d'Anaxagore le terme technique homéomère (ὁμοιομερής, « dont les parties sont semblables au tout ») pour désigner les substances anaxagoréennes — bien qu'il soit probable qu'Anaxagore lui-même n'ait jamais utilisé ce terme. Aristote reprend également la distinction anaxagoréenne entre substances homéomères (chair, os, sang, etc.) et substances anhoméomères (main, pied, visage, etc.), et cette distinction devient fondamentale dans sa propre philosophie naturelle.

L'héritage dans la philosophie hellénistique et romaine

Après Aristote, la pensée d'Anaxagore continua d'exercer une influence, bien que de manière plus diffuse. Les Stoïciens s'approprièrent certains aspects de sa doctrine du Noûs pour développer leur propre concept du Logos universel qui pénètre et gouverne toute la nature. Le pneuma stoïcien — souffle vital et rationnel qui traverse l'univers entier — présente des analogies frappantes avec le Noûs anaxagoréen, bien que les Stoïciens aient rejeté le dualisme matière/esprit d'Anaxagore en faveur d'un matérialisme intégral.

Les Épicuriens, en revanche, rejetèrent la doctrine anaxagoréenne du Noûs comme cause téléologique, lui préférant l'atomisme mécaniste de Démocrite. Lucrèce critique explicitement Anaxagore dans le De natura rerum, reprochant à sa théorie de l'« homéomérie » de violer le principe atomiste selon lequel seuls les atomes et le vide existent. Toutefois, même cette critique témoigne de l'importance persistante d'Anaxagore dans les débats philosophiques de l'époque hellénistique.

Dans la tradition néoplatonicienne, Anaxagore fut lu à travers le prisme de Platon. Simplicius, au VIe siècle de notre ère, consacra de longs passages de son commentaire sur la Physique d'Aristote à l'exégèse des fragments d'Anaxagore — et c'est grâce à ces commentaires que la majeure partie de notre connaissance d'Anaxagore nous est parvenue.

L'héritage scientifique : vers l'atomisme et le mécanisme modernes

L'influence d'Anaxagore ne se limita pas à la philosophie antique. À l'époque moderne, sa pensée contribua, de manière indirecte mais significative, à l'émergence de la science mécaniste et de l'atomisme moderne.

Au XVIIe siècle, les philosophes mécanistes — Descartes, Gassendi, Boyle, et d'autres — se tournèrent vers les présocratiques, y compris Anaxagore, pour trouver des précédents antiques à leurs propres théories corpusculaires de la matière. Bien que l'atomisme de Démocrite ait exercé une influence plus directe, la distinction anaxagoréenne entre mélange mécanique et transformation qualitative préfigure certains débats de la chimie naissante.

La conception d'Anaxagore selon laquelle « dans toute chose il y a une part de toute chose » anticipe de manière remarquable certaines idées de la physique moderne. L'idée que la matière est infiniment divisible, que chaque partie contient quelque chose de toutes les autres parties, et que les qualités émergent de proportions variables d'ingrédients invisibles, présente des analogies avec la théorie des champs quantiques, où chaque région de l'espace contient potentiellement toutes les particules possibles.

Le principe anaxagoréen du Noûs comme cause ordonnatrice de l'univers a également exercé une influence profonde sur la théologie naturelle chrétienne et islamique. Les théologiens médiévaux — Thomas d'Aquin, Maïmonide, Avicenne — virent dans le Noûs un précurseur du Dieu créateur et provident de la tradition monothéiste. Bien que le Noûs anaxagoréen ne soit ni personnel ni créateur ex nihilo, son rôle d'intelligence ordonnatrice du cosmos en fit un modèle attractif pour penser la Providence divine.

Bilan : une influence contrastée mais durable

L'influence d'Anaxagore sur la postérité se caractérise par un contraste fondamental : d'un côté, son introduction du Noûs comme principe cosmique fut unanimement saluée comme une avancée majeure ; de l'autre, son échec à développer pleinement les implications téléologiques de ce principe fut tout aussi unanimement déploré. Cette dualité traverse toute l'histoire de la réception d'Anaxagore, de Socrate et Platon jusqu'aux commentateurs modernes.

Néanmoins, cette limitation même de la pensée d'Anaxagore fut féconde. En ouvrant une voie sans la parcourir jusqu'au bout, il invita ses successeurs à poursuivre le chemin. Socrate se tourna vers la philosophie morale ; Platon développa une cosmologie téléologique complète ; Aristote élabora une doctrine systématique des quatre causes. Tous trois doivent à Anaxagore l'intuition originelle que l'ordre du monde requiert une explication rationnelle, que cet ordre n'est pas le produit du hasard mais de l'intelligence.

Sur le plan scientifique, l'héritage d'Anaxagore est triple. Premièrement, il inaugura à Athènes la tradition de recherche naturaliste qui allait dominer la pensée grecque pendant des siècles. Deuxièmement, il proposa des explications mécaniques et naturalistes de phénomènes célestes et météorologiques, écartant les explications mythologiques et préparant le terrain pour l'astronomie scientifique. Troisièmement, il introduisit dans la philosophie naturelle le concept d'infinitésimal, ouvrant ainsi des perspectives mathématiques qui ne seront pleinement exploitées qu'à l'époque moderne.

Enfin, Anaxagore légua à la postérité une méthode : celle qui consiste à concilier observation empirique et raisonnement logique, à refuser aussi bien le rationalisme abstrait déconnecté des phénomènes que l'empirisme brut dépourvu de structure théorique. Cette volonté de faire dialoguer théorie et expérience, raison et observation, constitue peut-être l'héritage le plus durable d'Anaxagore — celui qui fait de lui, selon l'expression de Gershenson et Greenberg, l'un des fondateurs de la méthode scientifique.

En définitive, Anaxagore occupe dans l'histoire de la pensée occidentale une place unique : celle du pionnier qui ouvre une voie nouvelle sans l'explorer entièrement, laissant à ses successeurs le soin d'en développer toutes les potentialités. Ni Socrate, ni Platon, ni Aristote n'auraient été ce qu'ils furent sans lui. La philosophie morale, la cosmologie téléologique, la science naturaliste — autant de domaines qui portent l'empreinte, parfois discrète mais toujours profonde, du philosophe de Clazomènes qui, le premier, osa affirmer que « l'Intellect domine toutes choses ».

Bibliographie

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[Édition de référence pour les fragments présocratiques, avec le système de numérotation DK (Diels-Kranz) utilisé dans la présente étude]

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[Traductions anglaises commentées des fragments]

Curd, Patricia (éd.)

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[Édition critique avec traductions anglaises commentées et analyses détaillées]

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[Édition avec commentaire détaillé]

Anaxagore

Fragments B1-B17 cités par Simplicius dans son Commentaire sur la Physique d'Aristote

[Source principale pour les fragments conservés d'Anaxagore]

Platon

Phédon (Phaedo), trad. fr. Monique Dixsaut, Paris, GF-Flammarion, 1991

[Dialogue socratique contenant critique du Noûs d'Anaxagore]

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Apologie de Socrate (Apology), trad. fr. Luc Brisson, Paris, GF-Flammarion, 1997

[Référence aux doctrines d'Anaxagore attribuées à Socrate]

Platon

Timée (Timaeus), trad. fr. Luc Brisson, Paris, GF-Flammarion, 1992

[Cosmologie platonicienne influencée par Anaxagore]

Platon

Philèbe (Philebus), trad. fr. Alfred Diès, Paris, Les Belles Lettres, 1941

[Affirmation que « l'Intellect est roi »]

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Lois (Laws), trad. fr. Édgar Acosta, Paris, Vrin, 2008

[Éloge de l'Intellect gouvernant l'univers]

Aristote

Métaphysique (Metaphysics), trad. fr. Jean Tricot, Paris, Vrin, 1933

[Critique du Noûs d'Anaxagore comme deus ex machina]

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Physique (Physics), trad. fr. Jean Tricot, Paris, Vrin, 1936

[Compte rendus sur les principes d'Anaxagore]

Aristote

Du Ciel (De Caelo), trad. fr. Jean Tricot, Paris, Vrin, 1949

[Discussion de la terre plate et de la cosmologie anaxagoréenne]

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[Doctrine des homéomères et processus cosmogonique]

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Génération des animaux (Generation of Animals), trad. fr. Jean Tricot, Paris, Vrin, 1957

[Théories de la reproduction et nutrition]

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Histoire des animaux (History of Animals), trad. fr. Jean Tricot, Paris, Vrin, 1957

[Observations biologiques d'Anaxagore sur belettes et corbeaux]

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[Distinction homéomère/anhoméomère, hommes et mains]

Aristote

De l'âme (De Anima), trad. fr. Richard Bodéüs, Paris, GF-Flammarion, 1993

[Théorie de la perception et du Noûs chez Anaxagore]

Diogène Laërce

Vies et doctrines des philosophes illustres, trad. fr. Robert Genaille, Paris, Garnier, 1933

[Notices biographiques sur Anaxagore et Archélaos]

Théophraste

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[Théorie anaxagoréenne de la perception]

Simplice (Simplicius)

Commentaire sur la Physique d'Aristote (Commentary on Aristotle's Physics), Berlin, Reimer, 1882 (éd. Diels)

[Source principale pour la transmission des fragments d'Anaxagore]

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[Doxographie préservant les doctrines anaxagoréennes]

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[Collection doxographique de doctrines présocratiques]

Lucrèce

De la nature (De rerum natura), trad. fr. Albert Ernout, Paris, Les Belles Lettres, 1920

[Critique épicurienne d'Anaxagore]

Cicéron

De la nature des dieux (De natura deorum), trad. fr. Charles Appuhn, Paris, GF-Flammarion, 1934

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[Anecdotes biographiques sur Anaxagore]

Plutarque

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[Anecdote sur le météorite d'Aigos Potamos]

Xénophon

Mémorables (Memorabilia), trad. fr. Chantal Muckensturm, Paris, GF-Flammarion, 1999

[Socrate critiquant l'étude des phénomènes célestes à la manière d'Anaxagore]

Thomas d'Aquin

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[Appropriation théologique du Noûs anaxagoréen]

Études modernes : histoire et philosophie antiques

Schofield, Malcolm

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[Monographie majeure : étude exhaustive de la pensée anaxagoréenne avec analyse textuelle détaillée]

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[Synthèse historique complète situant Anaxagore dans la tradition présocratique]

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[Analyse critique des présocratiques avec chapitre détaillé sur Anaxagore]

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[Étude du style du fragment B12]

Norden, Eduard

Agnostos Theos : Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede, Leipzig, Teubner, 1913

[Analyse du style hymnico-religieux du Noûs]

Jacoby, Felix

Commentaires sur les fragments d'Anaxagore dans Apollodors Chronik, Berlin, Weidmann, 1902

[Discussiones chronologiques et textuelles]

Taylor, A. E.

« On the Date of the Trial of Anaxagoras », Classical Quarterly, vol. 11, 1917, p. 81-87

[Étude chronologique du procès d'Anaxagore]

Kahn, Charles H.

Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, New York, Columbia University Press, 1960

[Contexte ionien et tradition cosmologique]

Inwood, Brad

« Anaxagoras and Infinite Divisibility », Illinois Classical Studies, vol. 11, 1986, p. 17-33

[Analyse de la divisibilité infinie]

Sedley, David

Creationism and Its Critics in Antiquity, Berkeley, University of California Press, 2007

[Cosmogonie et création : comparaison avec autres systèmes]

Sedley, David

« Teleology and Myth in the Phaedo », Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, vol. 5, 1989, p. 359-383

[Influence d'Anaxagore sur Platon concernant la téléologie]

Betegh, Gábor

« Archelaus on Cosmogony and the Origins of Social Institutions », Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. 51, 2016, p. 1-40

[Archélaos comme continuateur d'Anaxagore]

Sider, David

« Anaxagoras, Socrates, and the History of "Philosophy" », Research Bulletin of the Center for Hellenic Studies, 31 octobre 2016

[Lien entre Anaxagore et Socrate]

Furley, David L.

Two Studies in the Greek Atomists, Princeton, Princeton University Press, 1967

[Contexte atomiste et différences avec Anaxagore]

Furley, David L.

« Anaxagoras, Plato and Naming of Parts », dans Presocratic Philosophy: Essays in Honour of Alexander Mourelatos, éd. Victor Caston et Daniel Graham, Aldershot, Ashgate, 2002, p. 119-126

[Analyse de la divisibilité et des homéomères]

Furth, Margaret

« A Philosophical Hero? Anaxagoras and the Eleatics », Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. 9, 1991, p. 95-129

[Réponse d'Anaxagore au défi éléatique]

Études modernes : biologie, physiologie et philosophie naturelle

Gershenson, Daniel E. & Greenberg, Daniel A.

Anaxagoras and the Birth of Scientific Method, New York, Blaisdell, 1964

[Étude complète de la méthode scientifique d'Anaxagore et ses applications biologiques]

Meyer, Arthur William

Essays on the History of Embryology, Stanford, Stanford University Press, 1939

[Contexte historique des théories embryologiques antiques]

Preus, Anthony

« The Techne of Nutrition in Ancient Greek Philosophy », Apeiron, vol. 53, 2020, p. 97-124

[Théorie anaxagoréenne de la nutrition et ses implications]

Kember, Oliver

« Anaxagoras' Theory of Sex Differentiation and Heredity », Phronesis, vol. 18, 1973, p. 1-14

[Détermination du sexe dans la pensée anaxagoréenne]

Mittwoch, Ursula

« Sex Determination: Science & Society Series on Sex and Science », EMBO Reports, vol. 14, 2013, p. 588-592

[Contexte scientifique moderne des théories sexuelles anciennes]

Kupreeva, Inna

« Sensing the World: Humans, Plants, and the Physicality of Life in Early Greek Philosophy », dans Physis and Psyche in Plato and Aristotle, éd. S. D. Kolstrup et T. L. Kind, Londres, Bloomsbury, 2024, p. 95-114

[Théorie anaxagoréenne de la sensation et perception chez les plantes]

Études modernes : astronomie, cosmologie et météorologie

Theodossiou, Evangelos Th., Dimitrijevic, Milcho S., Mantarakis, Nikos A. & Georgakarakos, Nikolaos I.

« The Fall of a Meteorite at Aegos Potami in 467/6 BC », Journal of Astronomical History and Heritage, vol. 5, 2002, p. 135-140

[Étude moderne du météorite d'Aigos Potami]

Graham, Daniel W. & Hintz, Eric

« Anaxagoras and the Comet », Apeiron, vol. 40, 2007, p. 1-20

[Interprétation de la prédiction du météorite]

Couprie, Dirk L.

« Anaxagoras on the Milky Way and Lunar Eclipses », Rhizomata, vol. 5, 2017, p. 127-147

[Explications anaxagoréennes des phénomènes astronomiques]

Lloyd, Geoffrey E. R.

Early Greek Science: Thales to Aristotle, Londres, Chatto & Windus, 1970

[Synthèse de la science présocratique, incluant contributions d'Anaxagore]

Études modernes : influence et réception

Vlastos, Gregory

Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Ithaca, Cornell University Press, 1991

[Influence d'Anaxagore sur Socrate et Platon]

Morrow, Glenn R.

« Necessity and Persuasion in Plato's Timaeus », Philosophical Review, vol. 59, 1950, p. 147-163

[Influence d'Anaxagore sur le Timée platonicien]

Brisson, Luc

Le Même et l'Autre dans la structure ontologique du Timée de Platon, Paris, Klincksieck, 1974

[Analyse détaillée de la cosmologie platonicienne et influence anaxagoréenne]

Johansen, Thomas Kjeller

Plato's Natural Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2004

[Réception et critique des théories anaxagoréennes par Platon]

Johansen, Thomas Kjeller

« From Craft to Nature : The Emergence of Natural Teleology », dans Plato and Hesiod, éd. G. R. Boys-Stones et J. H. Haubold, Oxford, Oxford University Press, 2020, p. 100-125

[Téléologie naturelle chez Anaxagore et héritage platonicien]

Long, A. A. & Sedley, D. N.

The Hellenistic Philosophers, vol. I, Cambridge, Cambridge University Press, 1987

[Réception d'Anaxagore par stoïciens et épicuriens]

White, Michael J.

« Stoic Natural Philosophy », dans The Cambridge Companion to the Stoics, éd. Brad Inwood, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 124-152

[Influence anaxagoréenne sur pensée stoïcienne]

Sedley, David

Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom, Cambridge, Cambridge University Press, 1998

[Critique épicurienne d'Anaxagore par Lucrèce]

Chalmers, Alan

« Atomism from the 17th to the 20th Century », Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2005 (révisé 2014)

[Influence des présocratiques, incluant Anaxagore, sur atomisme moderne]

Pyle, Andrew

Atomism and its Critics : From Democritus to Newton, Bristol, Thoemmes Press, 1997

[Contexte des débats sur atomisme et mélange de matière]

Newman, William R. & Principe, Lawrence M.

Alchemy Tried in the Fire : Starkey, Boyle, and the Fate of Helmontian Chymistry, Chicago, University of Chicago Press, 2002

[Influence présocratique sur chimie naissante]

Gilson, Étienne

L'esprit de la philosophie médiévale, Paris, Vrin, 1932

[Appropriation théologique du Noûs anaxagoréen]

Heisenberg, Werner

Physics and Philosophy, New York, Harper, 1958

[Analogies entre Anaxagore et physique quantique moderne]

Rovelli, Carlo

Anaximandre de Milet ou la naissance de la pensée scientifique, Paris, Dunod, 2009

[Presocratiques et science quantique contemporaine]

Instruments de recherche et ressources

Diogène Laërce

Vies et doctrines des philosophes illustres, index et concordances

[Références chronologiques et biographiques]

Fragmenta Philosophorum Graecorum (FPG)

Édition de référence des fragments présocratiques

[Alternative à Diels-Kranz]

Stanford Encyclopedia of Philosophy

Article « Anaxagoras » par Patricia Curd, version révisée 2007

[Synthèse exhaustive avec bibliographie à jour]

Internet Encyclopedia of Philosophy

Article « Anaxagoras (c.500—428 BCE) »

[Présentation généraliste avec références essentielles]

Dictionnaires et encyclopédies

Guthrie, W. K. C.

A History of Greek Philosophy, 6 vol., Cambridge, Cambridge University Press, 1962-1981

[Référence majeure : contexte complet de la philosophie antique]

Brisson, Luc (éd.)

Dictionnaire des philosophes antiques, vol. I, Paris, CNRS Éditions, 1989

[Entrée détaillée sur Anaxagore avec bibliographie]

Goulet, Richard (éd.)

Dictionnaire des philosophes antiques, vol. I, Paris, CNRS Éditions, 2e édition 2003

[Version mise à jour avec références récentes]