Dictionnaire de philosophie/Anaxagore

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※ Anaxagore de Clazomènes ※

Vie et contexte historique

Les données biographiques concernant Anaxagore sont, comme le souligne l'Oxford Classical Dictionary, en grande partie « confuses et déroutantes » (confused and confusing), et la plupart des anecdotes transmises par la tradition antique doivent être abordées avec une prudence critique. Les récits qui nous sont parvenus proviennent en effet de sources tardives, séparées d'Anaxagore par plusieurs siècles : Plutarque (I^er-II^e siècle ap. J.-C.) dans ses Vies parallèles, Valère Maxime (I^er siècle ap. J.-C.) dans ses Faits et dits mémorables, puis Diogène Laërce (première moitié du III^e siècle ap. J.-C.) dans ses Vies et doctrines des philosophes illustres. Ces auteurs compilent eux-mêmes des traditions doxographiques antérieures, parfois stylisées à des fins rhétoriques ou moralisatrices, parfois clairement légendaires.

Anaxagore (en grec ancien Ἀναξαγόρας, « maître de l'assemblée » ou « chef au forum ») naît vers 500 av. J.-C. à Clazomènes, cité grecque d'Ionie située sur la côte occidentale de l'actuelle Turquie, à une trentaine de kilomètres à l'ouest d'Izmir. Fils d'Hégésibule (certaines sources mentionnent Eubule), il appartient, selon la tradition ancienne, à une famille aristocratique et aurait possédé un patrimoine important. Selon Diogène Laërce, Anaxagore aurait abandonné ses biens à ses proches afin de se consacrer entièrement à la philosophie. Une autre tradition, rapportée tant par Valère Maxime que par Diogène Laërce, raconte qu'Anaxagore, revenant d'un long voyage, aurait trouvé ses propriétés en ruine et aurait déclaré : « Si cela n'avait pas péri, c'est moi qui aurais péri ».

Ces récits, qu'ils soient authentiques ou pour partie légendaires, illustrent l'image qu'Anaxagore a laissée dans la mémoire doxographique : celle du philosophe contemplatif, détaché des affaires domestiques et consacré à l'étude du cosmos. Une anecdote célèbre, rapportée par plusieurs sources anciennes, témoigne de ce détachement. Interrogé sur son attachement à sa patrie, Anaxagore aurait répondu en levant la main vers le ciel : « J'ai un soin extrême de ma patrie », signifiant par là que le véritable philosophe considère l'univers entier comme sa demeure. Lorsqu'on lui demanda quel était l'homme le plus heureux, il aurait répondu, sur le même mode paradoxal, qu'aucun de ceux auxquels on songe ordinairement ne saurait prétendre à ce titre, et que le véritable bonheur paraîtrait même étrange à son interlocuteur. À quelqu'un qui lui demandait encore pour quelle raison on devrait choisir de naître plutôt que de ne pas être, il aurait répondu : « Afin de contempler les cieux et l'ordre de l'univers entier ».

L'arrivée à Athènes et l'activité philosophique

La chronologie exacte de la vie d'Anaxagore demeure l'objet de débats parmi les historiens modernes, en raison de divergences importantes entre les sources anciennes. Selon la chronologie établie par Apollodore d'Athènes et rapportée par Diogène Laërce, Anaxagore serait arrivé à Athènes vers 480 av. J.-C., à l'âge de vingt ans, au moment des guerres médiques. D'autres savants, notamment Jaap Mansfeld, proposent une date plus tardive, vers 456 av. J.-C.. La question n'est pas définitivement tranchée, mais la majorité des historiens s'accorde sur une période d'activité philosophique à Athènes s'étendant sur près de trente ans, probablement entre 480/456 et 450/437 av. J.-C..

Quelle que soit la date précise de son arrivée, Anaxagore est présenté par la tradition antique comme le premier philosophe à introduire la spéculation cosmologique et la philosophie naturelle ionienne dans la cité athénienne. Athènes, en pleine expansion culturelle et politique après sa victoire sur les Perses à Marathon (490 av. J.-C.) et à Salamine (480 av. J.-C.), deviendra rapidement le centre intellectuel du monde grec. C'est dans ce contexte que la tradition situe l'enseignement d'Anaxagore.

La tradition biographique antique, dominée par le récit de Plutarque dans la Vie de Périclès, rapporte qu'Anaxagore se serait lié à Périclès, l'homme d'État athénien qui dominera la vie politique de la cité de 454 à 431 av. J.-C.. Selon cette tradition, Anaxagore aurait compté parmi les maîtres intellectuels de Périclès, et le surnom d'« instructeur de Périclès » lui aurait été attaché dès l'Antiquité. Il convient cependant de ne pas transformer cette tradition en déclaration politique publique avérée : les sources dont nous disposons sont tardives, souvent biographiques ou rhétoriques, et la figure de l'« instructeur de Périclès » appartient en partie à la construction doxographique. L'idée que le grand orateur démocratique d'Athènes ait trouvé dans les leçons d'un philosophe naturaliste la source de son éloquence élevée et de son détachement aristocratique correspond à un topos biographique commode, qu'il convient de ne pas surinterpréter en termes de dette intellectuelle publique.

Parmi les disciples ou auditeurs d'Anaxagore, les sources anciennes mentionnent aussi le poète tragique Euripide, le musicien et sophiste Damon, et peut-être Archélaos, qui aurait ensuite été le maître de Socrate. Concernant Socrate lui-même, la question de savoir s'il a personnellement rencontré Anaxagore demeure controversée. Dans le Phédon, Platon fait dire à Socrate qu'il a entendu quelqu'un lire dans le livre d'Anaxagore (la tradition ancienne a identifié ce lecteur à Archélaos), ce qui suggère que Socrate n'a probablement pas eu de contact direct avec le philosophe de Clazomènes. Dans l'Apologie, Platon fait par ailleurs référence au fait que les livres d'Anaxagore étaient en vente pour une drachme à l'orchestre du théâtre, ce qui indique que ses idées étaient largement connues à Athènes, même en l'absence d'enseignement oral direct.

L'œuvre écrite

Anaxagore a composé un traité intitulé Sur la nature (Περὶ φύσεως), rédigé en prose ionienne. Selon les témoignages anciens, il n'aurait écrit qu'un seul livre, bien que Platon emploie le pluriel τὰ Ἀναξαγόρου βιβλία dans l'Apologie. Cette apparente contradiction s'explique probablement par le fait que l'ouvrage, même relativement court, était copié sur plusieurs rouleaux de papyrus, ce qui était l'usage courant à l'époque pour les œuvres en prose. Diogène Laërce rapporte qu'Anaxagore fut le premier à publier un livre contenant des figures et des diagrammes, détail qui témoigne de la dimension scientifique et pédagogique qu'on lui prêtait dans l'Antiquité tardive.

Le traité d'Anaxagore était rédigé dans un style sobre et dense, caractérisé par une prose ionienne archaïsante. Contrairement aux poèmes philosophiques de Parménide et d'Empédocle, rédigés en hexamètres dactyliques à la manière d'Homère ou d'Hésiode, Anaxagore choisit la prose comme véhicule de sa pensée, s'inscrivant ainsi dans la tradition ionienne des philosophes naturalistes inaugurée par Anaximandre et Anaximène. De ce traité, il ne subsiste aujourd'hui qu'une vingtaine de fragments authentiques, principalement conservés par Simplicius de Cilicie (VI^e siècle ap. J.-C.) dans ses commentaires sur Aristote. Simplicius, conscient de la rareté de l'ouvrage à son époque, prit soin de citer longuement les premières parties du traité, qui exposaient les principes généraux du système.

Le procès et l'exil

Les circonstances du départ d'Anaxagore d'Athènes et de sa fin de vie sont particulièrement controversées dans les sources anciennes. Diogène Laërce rapporte pas moins de quatre versions contradictoires du procès d'Anaxagore. Selon une première version, attribuée à Sotion, Anaxagore aurait été accusé d'impiété (ἀσέβεια) par Cléon pour avoir déclaré que le soleil était une masse de métal incandescent ; Périclès l'aurait défendu, et Anaxagore aurait été condamné à une amende de cinq talents et à l'exil. Selon Satyre, l'accusateur aurait été Thucydide (l'adversaire politique de Périclès, et non l'historien), les charges auraient inclus non seulement l'impiété mais aussi la trahison (sympathies pro-perses ou « médisme »), et Anaxagore aurait été condamné à mort par contumace. Deux autres versions, attribuées respectivement à Hermippe et à Hiéronymos de Rhodes, présentent des variantes sur le rôle de Périclès et l'issue du procès.

Plutarque, dans la Vie de Périclès, fournit une version différente. Selon lui, un devin et politicien athénien nommé Diopeithès aurait fait voter un décret (le « décret de Diopeithès ») autorisant les poursuites judiciaires contre ceux qui ne reconnaissaient pas les dieux ou enseignaient des doctrines sur les phénomènes célestes. Selon cette version, Anaxagore aurait été accusé d'impiété pour avoir soutenu que le soleil n'était pas une divinité mais une pierre incandescente, et que la lune était une terre. Grâce à l'intervention de Périclès, Anaxagore aurait échappé à la condamnation à mort mais aurait dû s'exiler d'Athènes.

L'historicité même de ce procès a été mise en doute par certains historiens modernes, qui soulignent l'absence de témoignages contemporains et les ressemblances troublantes avec le procès de Socrate. Néanmoins, la plupart des spécialistes admettent aujourd'hui qu'un procès a bien eu lieu, même si les détails précis nous échappent. La date du procès demeure elle aussi incertaine : certains savants la placent vers 450 av. J.-C., d'autres vers 437-436 av. J.-C., d'autres encore vers 433-432 av. J.-C..

Quelle que soit la date précise, Anaxagore se retire à Lampsaque, colonie grecque d'Asie Mineure située sur l'Hellespont (l'actuel détroit des Dardanelles), où, selon la tradition, il est accueilli avec honneur. Il y meurt en 428 av. J.-C., à l'âge de soixante-douze ans selon Apollodore. Les habitants de Lampsaque lui vouent, selon les sources tardives, un culte et célèbrent sa mémoire pendant plus d'un siècle après sa mort. Ils auraient élevé un autel dédié à l'Esprit et à la Vérité (Νοῦς καὶ Ἀλήθεια) en son honneur, et observé l'anniversaire de sa mort comme un jour férié pour les enfants des écoles. Une inscription fut placée sur sa tombe, dont le texte exact ne nous est malheureusement pas parvenu, mais qui témoignait, selon Diogène Laërce, de l'estime dans laquelle les citoyens de Lampsaque tenaient le philosophe.

Portrait et anecdotes

Les sources anciennes ont conservé de nombreuses anecdotes sur Anaxagore qui, même si leur authenticité historique ne peut être garantie, témoignent de l'image du philosophe dans la tradition biographique antique. Galien rapporte qu'Anaxagore, apprenant la mort de son fils, aurait déclaré avec le plus grand calme : « Je savais qu'il était mortel quand je l'ai engendré ». Ces récits contribuèrent à faire d'Anaxagore le modèle, dans la tradition, du philosophe détaché des contingences matérielles et consacré à la contemplation de la nature.

Dans le Phèdre de Platon, Socrate attribue l'éloquence de Périclès à l'influence d'Anaxagore, qui lui aurait appris à s'élever au-dessus des préoccupations quotidiennes par la spéculation sur la nature de l'intelligence (νοῦς) et de la folie. Cette remarque témoigne de la réputation d'Anaxagore dans l'Athènes classique : celle d'un penseur dont les spéculations abstraites et « météorologiques » (au sens ancien de l'étude des phénomènes célestes) pouvaient paraître étranges ou excessives aux yeux du commun, mais qui exerçaient une fascination certaine sur les esprits cultivés. Cette image se reflète jusque dans la comédie d'Aristophane, Les Nuées, où les spéculations cosmologiques tournées en ridicule semblent en partie inspirées par les doctrines d'Anaxagore, bien que ce soit Socrate qui soit présenté sur scène.

L'école de Lampsaque

À Lampsaque, Anaxagore fonda ou du moins anima une école philosophique qui continua son enseignement après sa mort. Parmi ses disciples à Lampsaque, les sources mentionnent Métrodore de Lampsaque, qui poursuivit et développa les interprétations allégoriques d'Homère dans un esprit anaxagoréen. L'influence de l'école de Lampsaque se prolongea au moins jusqu'à la fin du V^e siècle av. J.-C. Cette présence d'Anaxagore à Lampsaque explique peut-être pourquoi ses idées ont continué à circuler et à être discutées dans le monde grec, malgré son départ d'Athènes et le caractère fragmentaire de la tradition de son œuvre écrite.

Les principes métaphysiques fondamentaux

La philosophie d'Anaxagore se construit en réponse directe aux exigences métaphysiques établies par Parménide d'Élée. Dans son poème philosophique, Parménide avait posé deux principes fondamentaux : « l'être est et ne peut pas ne pas être » (ἔστιν εἶναι) et « le non-être n'est pas et ne peut pas être » (οὐκ ἔστι μὴ εἶναι). De ces prémisses, Parménide concluait que toute génération et toute corruption véritables sont impossibles, car elles impliqueraient un passage de l'être au non-être ou du non-être à l'être, transitions logiquement impossibles puisque le non-être ne peut en aucune manière être. Plus encore, Parménide soutenait que l'être véritable devait être un, continu, homogène, immuable et éternel.

Anaxagore accepte les principes éléatiques fondamentaux, c'est-à-dire l'impossibilité du passage de l'être au non-être et inversement, mais refuse d'en tirer la conclusion que le monde sensible et le changement sont illusoires. Selon Simplicius, « Anaxagore de Clazomènes, qui fut un disciple de la philosophie d'Anaximène, fut le premier à s'opposer à Parménide ». Plutôt que de nier la réalité du changement et de la diversité, Anaxagore cherche à fonder une cosmologie conforme aux exigences parménidiennes tout en rendant compte de la multiplicité et du mouvement observables dans la nature. Comme l'a remarqué G. E. L. Owen, la phrase d'ouverture du traité d'Anaxagore, « Toutes choses étaient ensemble », est « manifestement formulée comme une contradiction plate de Parménide sur plusieurs questions majeures ».

Le principe de conservation

Le premier principe métaphysique fondamental qu'Anaxagore énonce se trouve dans le fragment B17 : « Les Grecs ne pensent pas correctement au sujet de la génération et de la corruption. Aucune chose ne naît ni ne périt, mais à partir des choses qui sont, il y a mélange et séparation. Ainsi, ils appelleraient correctement la génération "mélange" (σύγκρισις) et la corruption "séparation" (διάκρισις) ». Ce principe de conservation constitue le fondement de toute sa physique et sa réponse directe à l'interdit parménidien. Ce qui apparaît comme génération n'est en réalité qu'un réarrangement d'éléments préexistants qui se mélangent (συμμίσγεται). Ce qui semble être corruption n'est que la dissociation (διακρίνεται) de ces mêmes éléments. Rien ne naît du néant (ex nihilo nihil fit), rien ne retourne au néant : les composants élémentaires de la réalité existent de toute éternité et demeurent inaltérables dans leur nature propre.

Aristote souligne qu'Anaxagore, comme d'autres philosophes naturalistes, fonde explicitement ce principe sur l'axiome parménidien. Le principe prend chez Anaxagore une forme plus spécifique encore dans le fragment B10, où il pose la question rhétorique : « Comment le cheveu pourrait-il provenir de ce qui n'est pas cheveu, et la chair de ce qui n'est pas chair ? » (πῶς γὰρ ἂν ἐκ μὴ τριχὸς γένοιτο θρὶξ καὶ σὰρξ ἐκ μὴ σαρκός;). Cette formulation, qui deviendra proverbiale dans l'Antiquité, exprime ce que les commentateurs modernes appellent le « principe du semblable par le semblable » (similia similibus) : une substance ne peut provenir que de la même substance, déjà présente sous une forme latente.

Ce principe présente une analogie frappante avec celui qu'Antoine-Laurent de Lavoisier formulera en 1789 comme principe de conservation de la matière, et la sentence « Rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme » en est parfois rapprochée. Il convient cependant de ne pas surinterpréter cette analogie : les mécanismes qu'Anaxagore propose pour expliquer les transformations (mélange et séparation d'ingrédients éternels) sont qualitatifs et ne relèvent pas d'une conception chimique quantitative au sens moderne. L'intuition conservatrice d'Anaxagore partage avec le principe lavoisien l'idée que rien ne se perd ni ne se crée dans le devenir physique, mais il serait anachronique d'y voir l'un des principes cardinaux de la chimie moderne.

Tout est dans tout

Le deuxième principe métaphysique fondamental d'Anaxagore s'énonce ainsi : « Il y a une part de tout en toute chose » (ἐν παντὶ παντὸς μοῖρα ἔνεστι, fragment B11). Ce principe, souvent désigné par la formule latine omnia in omnibus (« toutes choses dans toutes choses »), constitue sans doute la thèse la plus caractéristique et la plus déroutante de la philosophie d'Anaxagore. Il signifie que chaque portion de matière, si infime soit-elle, contient en elle-même des portions de toutes les autres substances qui existent dans l'univers. Il n'existe aucune substance pure, aucun élément qui puisse être isolé de tous les autres. Dans un morceau d'or, il y a non seulement de l'or en proportion dominante, mais aussi de la chair, des os, du chaud, du froid, du sec, de l'humide, et ainsi de suite pour toutes les qualités et substances possibles.

Cette thèse découle logiquement du principe de conservation et du principe du semblable par le semblable combinés. En effet, comment la chair pourrait-elle provenir du pain et du lait que nous consommons, si le pain et le lait ne contenaient pas déjà de la chair ? La question rhétorique du fragment B10 impose cette conclusion. La nourriture que nous ingérons doit nécessairement contenir en elle-même, quoique de manière imperceptible en raison de la petitesse des parties, toutes les substances qui composent notre corps : cheveux, ongles, veines, artères, nerfs, os. C'est par un processus de séparation graduelle (ἀποκρίνεσθαι), au cours de la croissance, que ces éléments préexistants dans la nourriture viennent s'ajouter aux parties correspondantes de notre organisme.

Le principe « tout est dans tout » s'applique non seulement aux substances naturelles comme la chair et les os, mais aussi aux qualités opposées. Anaxagore affirme que « le noir est dans le blanc et le blanc dans le noir » et qu'il en va de même pour le lourd et le léger, le chaud et le froid. Ces oppositions qualitatives ne sont pas absolues mais relatives : ce qui nous paraît blanc contient en réalité du noir, mais en proportion si faible que cette part de noir demeure invisible à nos sens. De même, ce qui est léger contient du lourd, et inversement.

Cette doctrine a suscité d'intenses débats interprétatifs depuis l'Antiquité. Aristote la présente comme une tentative de résoudre le problème de la nutrition tout en respectant les contraintes éléatiques. Les interprètes modernes se divisent sur la question de savoir si Anaxagore conçoit ces « portions » (μοῖραι) comme des particules infinitésimales ou comme des qualités interpénétrées sans structure corpusculaire déterminée. Quoi qu'il en soit, ce principe constitue la clé de voûte du système physique d'Anaxagore.

Pas de plus petit ni de plus grand

Le troisième principe métaphysique, exposé dans le fragment B3, stipule qu'« il n'y a pas de plus petit dans le petit, mais toujours un plus petit encore, car il est impossible que ce qui est cesse d'être par division (οὐ γάρ ἐστι τοῦ ἀποκεκρίσθαι τὸ ἐλάχιστον). Mais il y a aussi toujours un plus grand que le grand, et il est égal au petit en multitude (πλῆθος) ; mais par rapport à elle-même, chaque chose est à la fois grande et petite ». Ce principe garantit la divisibilité infinie de la matière et s'oppose frontalement à toute conception atomiste de type démocritéen.

Contrairement à Leucippe et Démocrite, qui postulent l'existence d'atomes insécables (ἄτομα, littéralement « indivisibles »), Anaxagore maintient que toute portion de matière, aussi petite soit-elle, peut encore être divisée, et que cette division révélera toujours la présence de toutes les substances selon le principe « tout est dans tout ». Pour Anaxagore, la divisibilité peut être infinie sans que la matière s'évanouisse dans le néant, précisément parce que chaque fragment, si petit soit-il, contient encore toutes les substances.

Cette infinité dans la petitesse se combine avec l'infinité dans la grandeur. Il n'existe pas de limite supérieure à l'extension d'une substance, pas plus qu'il n'existe de limite inférieure. Cette double infinité, à la fois de division et d'extension, constitue un trait distinctif de la métaphysique d'Anaxagore et pose des problèmes interprétatifs considérables aux commentateurs, tant anciens que modernes.

Le principe de non-minimum a une conséquence métaphysique importante : il assure que le mélange universel « tout est dans tout » ne pourra jamais être défait. En effet, puisqu'il n'existe pas de plus petite quantité d'une substance, celle-ci ne pourra jamais être entièrement extraite d'un mélange. On pourra réduire sa proportion indéfiniment, mais elle demeurera toujours présente en quelque mesure. Ainsi, le principe de mélange universel est garanti de manière structurelle par le principe de divisibilité infinie. Comme l'a remarqué Colin Strang, « la complexité structurelle n'est pas, dans la théorie d'Anaxagore, fonction de la taille ».

La justification qu'Anaxagore donne de ce principe est explicitement parménidienne : « car il est impossible que ce qui est cesse d'être » (οὐ γὰρ ἔστι τοῦ εἶναι τὸ μὴ εἶναι). Si l'on pouvait diviser la matière jusqu'à la faire disparaître complètement, cela impliquerait un passage de l'être au non-être, ce qui viole l'interdit fondamental. Toute division, aussi poussée soit-elle, doit donc laisser subsister quelque chose, et ce quelque chose, par application du principe « tout est dans tout », contiendra encore des portions de toutes les substances.

Le principe de prédominance

Du principe « tout est dans tout » découle une difficulté évidente : si chaque chose contient une part de toutes les autres, comment expliquer que nous percevions des objets distincts et identifiables ? Comment distinguer l'or de la chair, le noir du blanc, si l'or contient de la chair et la chair contient de l'or, si le noir contient du blanc et le blanc contient du noir ? Anaxagore résout cette difficulté par ce que les commentateurs modernes appellent le « principe de prédominance » (bien qu'Anaxagore lui-même n'emploie pas ce terme technique). Dans le fragment B12, il affirme : « Chaque chose est et était très manifestement (ἐμφανέστατα) constituée de celles des choses dont il y a le plus en elle ».

Autrement dit, une chose tire son identité et ses propriétés apparentes des substances qui prédominent en elle. Un morceau d'or nous apparaît comme de l'or parce que la substance or y est présente en proportion largement supérieure à toutes les autres substances. De même, notre chair nous semble être de la chair parce que la substance chair y domine quantitativement. Cette prédominance n'est pas absolue, puisque toutes les autres substances demeurent présentes en quelque proportion, mais elle est suffisante pour conférer à l'objet ses caractéristiques perceptibles.

Le principe de prédominance permet à Anaxagore de concilier son ontologie de mélange universel avec notre expérience quotidienne d'un monde composé d'objets distincts et identifiables. Il rend compte aussi du changement : lorsqu'un objet semble se transformer en un autre, par exemple lorsque le pain que nous mangeons devient chair, ce qui se produit en réalité est une modification des proportions relatives des substances présentes. La chair, déjà présente dans le pain mais en proportion imperceptible, vient s'ajouter à la chair de notre corps à mesure que les autres composants du pain se dispersent ou que leurs proportions relatives diminuent. Contrairement aux apparences sensibles, il n'y a pas de transformation qualitative véritable, mais seulement des réarrangements quantitatifs.

Théophraste, dans son traité Sur les sensations, rapporte qu'Anaxagore soutenait que « toute sensation s'accompagne de douleur » (πᾶσαν αἴσθησιν μετὰ λύπης εἶναι) précisément parce que percevoir implique un contact entre des qualités opposées. Si le principe de prédominance explique pourquoi nous percevons des objets distincts, il explique aussi pourquoi cette perception n'est jamais parfaitement exacte : les sens ne peuvent discriminer que les différences marquées de proportion, mais les différences subtiles leur échappent.

Synthèse : la réponse d'Anaxagore à Parménide

Les quatre principes métaphysiques que nous venons d'examiner, soit la conservation, le « tout est dans tout », la divisibilité infinie et la prédominance, forment un système cohérent qui constitue la réponse d'Anaxagore au défi parménidien. Anaxagore accepte l'impossibilité du passage de l'être au non-être, mais rejette les conséquences que Parménide en tire concernant l'unicité, l'immobilité et l'homogénéité de l'être.

Premièrement, en remplaçant la génération et la corruption par le mélange et la séparation (B17), Anaxagore sauve les phénomènes sans violer l'interdit éléatique : rien ne naît véritablement, rien ne périt véritablement, il n'y a que réarrangement de ce qui existe déjà de toute éternité. Deuxièmement, en posant que tout est dans tout (B11, B6), Anaxagore explique comment des substances apparemment nouvelles peuvent émerger sans être créées ex nihilo : elles étaient déjà présentes dans le mélange, simplement imperceptibles en raison de leur faible proportion. Troisièmement, en affirmant la divisibilité infinie (B3, B6), Anaxagore garantit que le mélange universel ne pourra jamais être entièrement défait. Quatrièmement, en introduisant le principe de prédominance (B12), Anaxagore rend compte de la diversité phénoménale et de la possibilité de la perception, tout en maintenant l'ontologie du mélange universel.

Anaxagore parvient ainsi à préserver les intuitions fondamentales de Parménide, à savoir la permanence de l'être, l'impossibilité du non-être et l'immutabilité substantielle, tout en rendant compte de la pluralité, du changement et du devenir qui caractérisent notre expérience du monde.

Les ingrédients primordiaux

La question de savoir quels sont exactement les ingrédients élémentaires (τὰ χρήματα) qui composent l'univers d'Anaxagore a suscité d'intenses débats parmi les commentateurs, depuis Aristote jusqu'aux spécialistes contemporains. Le problème est rendu particulièrement complexe par le fait qu'Anaxagore ne fournit pas de liste systématique et exhaustive de ces ingrédients, et que les fragments conservés mentionnent des entités de natures apparemment différentes. Comme le souligne Malcolm Schofield, « malgré le rôle cardinal de la doctrine du "tout est dans tout" dans sa philosophie, les fragments qui ont survécu indiquent que dans son exposition, Anaxagore assigna au moins autant d'importance à son récit du mélange primordial et à sa description du Noûs et de son activité cosmogonique ».

Les opposés

Dans les fragments B1, B2, B4b, B8, B12 et B15, Anaxagore énonce explicitement plusieurs paires d'opposés (τὰ ἐναντία) : l'humide et le sec (τὸ ὑγρόν καὶ τὸ ξηρόν), le chaud et le froid (τὸ θερμόν καὶ τὸ ψυχρόν), le lumineux et l'obscur (τὸ λαμπρόν καὶ τὸ ζοφερόν), le dense et le rare (τὸ πυκνόν καὶ τὸ ἀραιόν). Ces qualités opposées jouent un rôle fondamental dans la cosmologie d'Anaxagore. Ce sont elles qui, par leur séparation progressive (ἀποκρίνεσθαι) à partir du mélange originel et leur réagencement ultérieur, donnent naissance à la diversité des phénomènes naturels.

Les opposés ne doivent pas être compris comme de simples attributs qui qualifieraient une substance sous-jacente. Dans la pensée présocratique en général, et chez Anaxagore en particulier, la distinction ultérieure entre substance et qualité n'existe pas encore avec la netteté qu'elle acquerra chez Aristote. Le chaud (τὸ θερμόν) n'est pas simplement une propriété qui affecterait une matière indéterminée ; c'est une réalité substantielle en soi, qui peut être présente en plus ou moins grande proportion dans un mélange donné. Comme l'a remarqué F. M. Cornford, ces opposés doivent être compris comme des « choses-qualités » (quality-things). Gregory Vlastos précise que ces opposés doivent plutôt être compris « comme des formes d'énergie ou de puissance (δύναμις) ».

L'interprétation « austère » : les opposés seuls

Paul Tannery, à la fin du XIXe siècle, fut le premier à contester l'interprétation aristotélicienne selon laquelle Anaxagore aurait postulé l'existence de « particules homéomères » (particules de chair, d'os, etc.). Tannery soutenait qu'Anaxagore ne parlait que de qualités : l'humide, le sec, le chaud, le froid, etc. John Burnet adopta une position similaire dans son ouvrage influent Early Greek Philosophy, reconnaissant que « même lorsque la notion de qualité (ποιότης) avait été définie, cette manière de penser survécut ». Burnet s'appuyait notamment sur Galien, qui affirme dans son commentaire sur Hippocrate que « ce sont les qualités qui sont éternelles » chez Anaxagore.

Cette interprétation présente plusieurs avantages. Premièrement, elle se fonde étroitement sur les fragments conservés d'Anaxagore lui-même, plutôt que sur les reconstructions d'Aristote, qui écrivait près de cent cinquante ans après Anaxagore et avait ses propres préoccupations philosophiques. Deuxièmement, elle rend compte du rôle cosmologique crucial des opposés dans les fragments B12, B13, B15 et B16, où ce sont explicitement les opposés qui se séparent lors de la cosmogonie. Cette interprétation a été défendue au XXe siècle par plusieurs spécialistes éminents, notamment F. M. Cornford, Gregory Vlastos (avec certaines réserves), Colin Strang, Malcolm Schofield (avec des nuances importantes), Brad Inwood, David Sedley, et plus récemment Anna Marmodoro.

L'interprétation aristotélicienne : les homéomères

Toutefois, la question devient plus complexe lorsqu'on prend en considération les témoignages indirects, notamment ceux d'Aristote. Dans plusieurs passages, Aristote attribue à Anaxagore une doctrine des « homéomères » (τὰ ὁμοιομερῆ), c'est-à-dire des substances dont chaque partie est semblable au tout. Les exemples donnés par Aristote incluent la chair, les os, le sang, la moelle, l'or, le bois, autant de substances naturelles que nous rencontrons dans l'expérience quotidienne.

Cependant, le terme même « homéomère » n'apparaît nulle part dans les fragments conservés d'Anaxagore. C'est Aristote qui l'a introduit pour caractériser ce qu'il comprenait être la position d'Anaxagore. Cette discordance entre les fragments authentiques, qui mentionnent principalement des opposés, et l'interprétation aristotélicienne, qui privilégie les substances naturelles comme la chair et les os, a conduit à une longue controverse parmi les spécialistes modernes. Comme le souligne W. K. C. Guthrie, « le fait le plus gênant pour ceux qui souhaitent suivre Aristote est que le terme homéomères n'apparaît jamais dans les fragments d'Anaxagore lui-même, et que les fragments ne mentionnent jamais explicitement la chair, les os ou le sang comme des ingrédients élémentaires ».

L'interprétation « expansive », qui accepte pleinement le témoignage aristotélicien, a néanmoins été défendue par plusieurs spécialistes, notamment Arthur L. Peck dans les années 1920 et 1930, et plus récemment par George Kerferd.

L'interprétation médiane

Une troisième voie, une interprétation « médiane », a été proposée notamment par Malcolm Schofield et Patricia Curd. Selon cette lecture, l'ontologie d'Anaxagore comprend plusieurs catégories d'entités : les opposés, les substances naturelles fondamentales comme les métaux, la terre, l'air et l'éther, et les ingrédients biologiques comme la chair, le sang et les os. En revanche, les plantes, les animaux et leurs parties organiques ne seraient pas des éléments primordiaux mais des constructions naturelles résultant de l'agencement des ingrédients plus fondamentaux.

Cette interprétation médiane présente l'avantage de tenir compte à la fois des fragments authentiques et des témoignages d'Aristote, sans les opposer frontalement. Elle reconnaît que les opposés jouent un rôle cosmologique crucial, puisque c'est leur séparation qui déclenche la formation du cosmos (fragments B12, B13, B15), tout en admettant que les substances naturelles ont également une place dans l'ontologie d'Anaxagore.

Les semences (σπέρματα)

Un élément supplémentaire de complexité est introduit par la mention des « semences » (σπέρματα) dans les fragments B4a et B4b. Dans le fragment B4b, après avoir mentionné les opposés, Anaxagore ajoute : « et il y avait beaucoup de terre présente, et des semences infinies en nombre, ne se ressemblant en rien les unes aux autres » (πολλὴ δὲ γῆ ἐνῆν καὶ σπέρματα ἄπειρα πλῆθος οὐδὲν ἐοικότα ἀλλήλοις). Le fragment B4a est encore plus explicite : « Il est juste de penser qu'il y avait dans toutes les choses qui étaient rassemblées beaucoup de choses de toutes sortes, et des semences de toutes choses, possédant des formes et des couleurs et des saveurs de toute espèce ».

La nature exacte de ces semences a fait l'objet de débats considérables parmi les commentateurs. Gregory Vlastos a proposé que σπέρμα soit un terme technique introduit par Anaxagore pour désigner un agrégat infinitésimal contenant tous les ingrédients, mais dans lequel un seul prédomine. David Lloyd a suggéré que les semences soient des portions pures (ou quasi-pures) d'opposés. Une position intermédiaire, défendue par Malcolm Schofield, David Sedley, Patricia Curd et Daniel Gershenson, suggère que les semences doivent être comprises littéralement comme des semences biologiques ordinaires, c'est-à-dire des graines de plantes et des semences animales.

Cette dernière interprétation présente plusieurs avantages. Elle ne fait pas violence au langage : lorsqu'Anaxagore parle de σπέρματα, il utilise le terme ordinaire pour « semences » sans lui donner un sens technique inhabituel. Elle explique la diversité infinie des semences mentionnée dans B4b. Elle est en outre corroborée par des témoignages anciens sur la biologie d'Anaxagore : Théophraste rapporte qu'« Anaxagore dit que l'air contient des semences de toutes choses, et que celles-ci, lorsqu'elles sont emportées avec l'eau, engendrent les plantes ». De même, Hippolyte rapporte qu'« au commencement, les animaux naquirent de l'humide, du chaud et du terreux, puis plus tard les uns des autres ».

L'état originel : tout ensemble

Le traité d'Anaxagore s'ouvrait par l'une des déclarations les plus célèbres et les plus discutées de la philosophie présocratique : « Toutes choses étaient ensemble » (ὁμοῦ πάντα χρήματα ἦν, fragment B1). Cette formule programmatique, placée en position d'ouverture, exprime la thèse cosmogonique fondamentale d'Anaxagore concernant l'état primordial de l'univers.

Plusieurs commentateurs, notamment G. E. L. Owen, ont souligné que la formulation d'Anaxagore constitue une réponse directe et délibérée à Parménide. Là où Parménide avait affirmé que l'être « est maintenant, tout ensemble, un, continu » (νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές), Anaxagore proclame que « toutes choses étaient ensemble ». Parménide affirmait l'unicité, la continuité, l'éternité présente et l'immobilité de l'être ; Anaxagore lui oppose la pluralité, la diversibilité infinie, l'existence passée et le devenir cosmogonique.

La description du mélange originel

Le fragment B1, dont Simplicius nous dit qu'il se trouvait près du début du traité d'Anaxagore, fournit une description plus complète de cet état primordial :

Toutes choses étaient ensemble, illimitées et en multitude et en petitesse, car le petit aussi était illimité. Et toutes choses étant ensemble, rien n'était manifeste en raison de la petitesse. Car l'air et l'éther recouvraient toutes choses, tous deux étant illimités ; car ce sont eux qui sont les plus grands dans la totalité des choses, et en multitude et en grandeur.

Ce passage dense pose plusieurs problèmes interprétatifs considérables qui ont occupé les commentateurs depuis l'Antiquité. Quatre caractéristiques principales du mélange originel y sont énoncées : toutes choses étaient ensemble ; elles étaient illimitées en multitude et en petitesse ; rien n'était manifeste en raison de la petitesse ; l'air et l'éther recouvraient toutes choses.

L'expression « illimitées en multitude et en petitesse » a suscité d'intenses débats interprétatifs. Deux lectures principales s'affrontent, que Malcolm Schofield a désignées respectivement comme l'interprétation « particulaire » et l'interprétation « proportionnelle ». L'interprétation particulaire comprend « illimitées en multitude » comme signifiant qu'il existait un nombre infini de choses distinctes dans le mélange originel. L'interprétation proportionnelle, en revanche, refuse de comprendre le mélange originel comme une collection de particules discrètes : « illimitées en petitesse » signifierait plutôt que chaque ingrédient était présent dans le mélange en une proportion infiniment petite par rapport à la totalité. Le débat entre ces deux interprétations n'est pas résolu, et chacune présente des avantages et des difficultés.

L'imperceptibilité du mélange

La troisième caractéristique du mélange originel est son indistinction : « rien n'était manifeste » (οὐδὲν ἔνδηλον ἦν). Anaxagore explique cette imperceptibilité par deux facteurs complémentaires : « en raison de la petitesse » (ὑπὸ σμικρότητος), et parce que « l'air et l'éther recouvraient toutes choses » (πάντα γὰρ ἀὴρ καὶ αἰθὴρ κατεῖχε).

L'air (ἀήρ) désigne ici, conformément à l'usage ionien archaïque, une substance sombre, humide, froide et dense. L'éther (αἰθήρ), en revanche, désigne la substance lumineuse, chaude, sèche et rare. Ces deux substances, affirme Anaxagore, « sont les plus grandes dans la totalité des choses, et en multitude et en grandeur ». Cela signifie qu'elles étaient présentes dans le mélange originel en proportions largement supérieures à tous les autres ingrédients.

Le fragment B4b confirme cette description :

Mais avant que ces choses ne fussent séparées, lorsque toutes choses étaient ensemble, aucune couleur n'était manifeste. Car le mélange de toutes choses l'empêchait : celui du sec et de l'humide, du chaud et du froid, du lumineux et de l'obscur, ainsi que d'une grande quantité de terre présente et de semences illimitées en multitude, ne se ressemblant en rien les unes aux autres.

Ce passage confirme que l'indistinction du mélange originel n'était pas due à l'absence des ingrédients, mais à leur mélange si intime que leurs caractéristiques respectives se neutralisaient mutuellement.

L'immobilité originelle

Plusieurs témoignages anciens rapportent qu'avant l'intervention du Noûs, le mélange universel était au repos. Cette immobilité primordiale pose un problème philosophique considérable : si le mélange était éternellement au repos, qu'est-ce qui a pu le mettre en mouvement ? Anaxagore répond en postulant l'existence du Noûs (Νοῦς, Intellect ou Esprit), une entité distincte de toutes les substances matérielles, qui possède le pouvoir d'initier le mouvement. Mais cette réponse soulève elle-même de nouvelles difficultés, qui seront examinées plus loin.

L'étendue du mélange originel

Le fragment B1 affirme que l'air et l'éther « tous deux étaient illimités » (ἄμφω ἄπειρα ἐόντα), et le fragment B2 précise : « L'air et l'éther se séparent de la multitude environnante, et la multitude environnante est illimitée en quantité ». Ces affirmations suggèrent que le mélange originel était spatialement infini. Le fragment B12 indique que « le Noûs commença à exercer son pouvoir à partir d'un petit commencement, puis la rotation s'étendit sur une région plus grande, et s'étendra sur une région plus grande encore ». Cela suggère que le processus cosmogonique, bien qu'il soit en cours depuis un temps considérable, n'a pas encore affecté la totalité du mélange infini. Cette conception d'un univers partiellement ordonné, où la cosmogonie est encore en cours dans les régions périphériques tandis que notre monde déjà structuré occupe une région centrale, est l'une des idées les plus originales d'Anaxagore.

Le Noûs : l'Intellect cosmique

Le fragment B12 d'Anaxagore, le plus long et le plus célèbre de tous les fragments conservés, est entièrement consacré au Noûs (Νοῦς, « Intellect » ou « Esprit »). Ce passage, d'une grandeur solennelle et d'une intensité remarquable, constitue l'un des textes les plus puissants de toute la prose grecque archaïque. Dans ce fragment, Anaxagore expose sa doctrine du Noûs comme principe du mouvement cosmogonique et source d'ordre dans l'univers. Le Noûs représente l'innovation philosophique la plus originale d'Anaxagore.

Il convient d'emblée de préciser, afin d'éviter un contresens répandu dans la littérature secondaire ancienne comme moderne, que le Noûs d'Anaxagore est d'abord une cause motrice du cosmos : il initie et contrôle le mouvement rotatoire qui produit la séparation des ingrédients à partir du mélange originel. Anaxagore ne dit nulle part, dans les fragments conservés, que l'Intellect ordonne les choses parce qu'il serait meilleur qu'elles soient ainsi. Or, c'est précisément cette affirmation que Socrate et Platon auraient voulu trouver chez le philosophe de Clazomènes, et dont ils lui reprocheront ensuite l'absence dans le passage célèbre du Phédon (97b-98c). La lecture proprement « téléologique » du Noûs, qui en fait une cause finale organisant le monde selon la Raison du Bien, est donc une reconstruction rétrospective, due à Platon puis à Aristote, et répercutée par toute une tradition doxographique postérieure. Elle projette sur Anaxagore les exigences explicatives du platonisme et de l'aristotélisme, exigences qu'Anaxagore ne partage pas sous cette forme.

Plus fondamentalement encore, appliquer sans précaution aux présocratiques la distinction aristotélicienne des quatre causes (matérielle, formelle, efficiente, finale) relève d'un anachronisme conceptuel. Cette distinction est une construction d'Aristote, élaborée dans la Physique et la Métaphysique pour penser son propre rapport critique à ses prédécesseurs. La plupart des penseurs antérieurs à Aristote, Anaxagore compris, ne disposent pas d'un tel vocabulaire et n'organisent pas leur réflexion autour de cette quadripartition. Le Noûs d'Anaxagore ne peut être intégralement rangé dans aucune des quatre catégories aristotéliciennes : il est quelque chose comme une cause motrice doublée d'un principe ordonnateur, sans que cet ordre implique nécessairement une référence à un bien objectif. Il est donc plus juste de parler, comme le font les spécialistes contemporains, d'une fonction kinétique et cognitive du Noûs, plutôt que d'y voir la première formulation d'une téléologie rigoureuse.

La séparation du Noûs d'avec toutes choses

Le fragment B12 s'ouvre par une affirmation qui constitue la thèse fondamentale d'Anaxagore concernant le Noûs :

Les autres choses ont une part de tout, mais le Noûs est illimité et autonome, et il n'a été mélangé à aucune chose, mais il existe seul, lui-même par lui-même.

Cette phrase affirme que le Noûs constitue une exception au principe universel « tout est dans tout ». Tandis que toutes les substances matérielles contiennent en elles-mêmes des portions de toutes les autres substances, le Noûs, lui, demeure entièrement pur et séparé.

Trois attributs sont explicitement prédiqués du Noûs : il est « illimité » (ἄπειρον), « autonome » (αὐτοκρατές), et « non mélangé à aucune chose ». Anaxagore justifie cette séparation par un argument remarquable :

Car s'il n'existait pas par lui-même, mais s'il avait été mélangé à quelque autre chose, il participerait de toutes les choses, s'il avait été mélangé à quoi que ce soit. Car dans toute chose il y a une part de toute chose, comme je l'ai dit précédemment. Et les choses mélangées avec lui l'empêcheraient, de sorte qu'il ne dominerait aucune chose de la même manière qu'il la domine en fait, étant seul par lui-même.

L'argument procède ainsi : si le Noûs était mélangé à quoi que ce soit, il contiendrait une part de tout ; les substances mélangées l'empêcheraient d'exercer son pouvoir de contrôle ; or le Noûs exerce effectivement ce pouvoir ; donc le Noûs n'est mélangé à aucune chose. Plusieurs lectures de la prémisse cruciale, c'est-à-dire de la raison pour laquelle le mélange empêcherait l'action du Noûs, ont été proposées et ne sont pas incompatibles entre elles.

Les attributs du Noûs

Après avoir établi la séparation du Noûs, Anaxagore énonce une série d'attributs qui caractérisent sa nature. Le style employé ici est celui de la « prédication solennelle » (feierliche Prädikation), identifié par Karl Deichgräber comme caractéristique du style hymnico-religieux archaïque :

Car il est le plus fin de toutes choses et le plus pur, et il possède toute connaissance à l'égard de toute chose et il a la plus grande force ; et toutes les choses qui ont une âme, les plus grandes comme les plus petites, toutes le Noûs les domine.

Le premier attribut, qui qualifie le Noûs de « plus fin » et « plus pur » de toutes choses, a suscité des interprétations divergentes depuis l'Antiquité. Certains y voient l'affirmation, encore en gestation conceptuelle, de l'immatérialité du Noûs ; d'autres, en s'appuyant sur le fait qu'Anaxagore utilise l'adjectif λεπτός ailleurs pour décrire l'eau de mer, soutiennent que ces termes doivent être pris en un sens physique : le Noûs serait alors une substance matérielle d'une extrême finesse et d'une grande pureté, proche des réalités les plus ténues du monde sensible. Une position médiane suggère qu'Anaxagore n'avait pas encore développé le concept d'incorporéité dans sa pleine rigueur conceptuelle, qui suppose une distinction nette du matériel et de l'immatériel élaborée plus tard par Platon, mais qu'il cherchait néanmoins à exprimer, avec les ressources linguistiques dont il disposait, l'idée que le Noûs est d'une nature fondamentalement différente de toutes les autres substances.

Le deuxième attribut, qui concerne la connaissance, affirme que le Noûs « possède toute connaissance à l'égard de toute chose » : il s'agit ici d'une forme d'omniscience cosmique. Le troisième, qui concerne la puissance, précise que le Noûs « a la plus grande force », cette force étant liée à sa connaissance selon un schéma que l'on retrouvera chez Aristote et qui fait de la puissance l'envers opératif du savoir. Le quatrième attribut, qui concerne le contrôle exercé par le Noûs sur tous les êtres vivants, est cohérent avec le fragment B11, selon lequel il y a du Noûs dans certaines choses, c'est-à-dire dans les êtres animés.

Le rôle cosmogonique du Noûs

Après avoir décrit la nature du Noûs, Anaxagore expose son rôle dans la cosmogonie :

Et le Noûs a dominé la révolution entière, de sorte qu'elle a commencé à tourner au commencement. Et d'abord elle a commencé à tourner à partir d'une petite région, mais elle tourne sur une région plus grande, et elle tournera sur une région plus grande encore. Et toutes les choses qui étaient mélangées ensemble et séparées et distinguées, toutes le Noûs les a connues. Et toutes les choses qui devaient être, celles qui étaient, celles qui sont maintenant et celles qui seront, toutes le Noûs les a mises en ordre, et aussi cette révolution dans laquelle tournent maintenant les astres et le soleil et la lune et l'air et l'éther qui sont en train d'être séparés.

Ce passage affirme trois choses concernant l'activité cosmogonique du Noûs. D'abord, l'Intellect initie un mouvement de révolution (περιχώρησις) dans le mélange originel, jusqu'alors immobile. Ensuite, ce mouvement, commencé dans une petite région, s'est étendu progressivement et continue de s'étendre, ce qui implique que la cosmogonie n'est pas un événement ponctuel passé, mais un processus encore en cours dans les régions périphériques du mélange infini. Enfin, c'est ce mouvement qui a produit la séparation (ἀπόκρισις) et la distinction (διάκρισις) des ingrédients, donnant naissance au cosmos ordonné que nous observons.

Le mécanisme cosmogonique proprement dit est d'ordre mécanique : c'est le mouvement rotatoire qui, par sa force centrifuge, sépare les substances denses des substances rares. Le Noûs n'intervient donc pas directement dans chaque détail de la cosmogonie : il initie le mouvement rotatoire, et celui-ci produit ensuite mécaniquement la séparation et la réorganisation des substances. Cette répartition des rôles entre un principe moteur intelligent et un processus mécanique explique pourquoi Platon et Aristote pourront reprocher à Anaxagore de « laisser faire » la matière après avoir introduit l'Intellect : à leurs yeux, introduire une cause intelligente sans lui confier l'organisation détaillée du monde revient à lui refuser son rôle véritable.

Le texte affirme cependant aussi que « le Noûs a mis en ordre » (διεκόσμησε νοῦς) toutes choses, passées, présentes et futures. Le verbe διακοσμεῖν signifie « mettre en ordre » ou « arranger ». Il ne faut pas en conclure trop vite à une téléologie au sens fort, comme si les choses étaient disposées en vue du bien : Anaxagore ne fournit pas, dans les fragments qui nous sont parvenus, un tel principe évaluatif. Le Noûs connaît et dispose, il est à la fois intelligent et ordonnateur, mais rien dans les textes n'indique qu'il ordonne les choses parce qu'elles seraient ainsi meilleures. C'est précisément ce point qui sera au cœur de la critique platonicienne dans le Phédon et qu'il faut examiner avec soin.

La critique platonicienne et aristotélicienne

Dans le Phédon, Platon fait raconter par Socrate sa déception à la lecture du livre d'Anaxagore :

Un jour, j'entendis quelqu'un lire dans un livre d'Anaxagore, disant que c'est l'Intellect qui met tout en ordre et qui est la cause de toutes choses. Je fus ravi de cette cause, et il me sembla qu'il était en quelque sorte bon que l'Intellect fût la cause de tout ; et je pensai que, s'il en est ainsi, l'Intellect qui met tout en ordre doit tout ordonner et disposer chaque chose de la manière qui est la meilleure. [...] Mais cette merveilleuse espérance, mon ami, me fut enlevée lorsque, progressant dans ma lecture, je vis que cet homme ne fait aucun usage de l'Intellect, qu'il ne lui attribue aucune responsabilité dans la mise en ordre des choses, mais qu'il allègue comme causes l'air, l'éther, l'eau et beaucoup d'autres choses absurdes.

Ce passage est capital, et il faut en saisir exactement la portée pour éviter le contresens le plus tenace de la tradition exégétique. Socrate ne dit pas qu'Anaxagore avait effectivement proposé une explication par le « meilleur » et qu'il y aurait manqué dans le détail : il dit qu'il espérait trouver une telle explication, et qu'il fut déçu de ne pas la trouver. La formule « doit tout ordonner et disposer chaque chose de la manière qui est la meilleure » exprime donc l'attente socratique, c'est-à-dire ce que Socrate aurait voulu lire, non la doctrine effective d'Anaxagore.

La nuance est décisive. Le texte d'Anaxagore, dans les fragments que nous possédons, affirme que le Noûs connaît toutes choses et qu'il les met en ordre par l'intermédiaire du tourbillon cosmogonique. Il n'affirme pas que cet ordre soit le meilleur possible, ni que le Noûs vise le bien en produisant cet ordre. C'est Socrate qui, lisant Anaxagore, projette ses propres attentes philosophiques : si le monde est ordonné par un Intellect, pense Socrate, alors il doit l'être en vue du bien, puisqu'un Intellect rationnel ne peut que vouloir le meilleur. Cette inférence paraît évidente à Socrate, mais elle n'est pas anaxagoréenne. La lecture qui fait du Noûs d'Anaxagore une « cause téléologique » ou une « cause finale » est, par conséquent, une reconstruction rétrospective qui projette sur le Clazoménien les exigences platoniciennes (le Bien comme cause) puis aristotéliciennes (la cause finale comme l'une des quatre causes).

Il faut ici distinguer deux choses qui sont souvent confondues : d'une part, l'attribution au Noûs d'un rôle moteur et cognitif, qui est effectivement anaxagoréenne ; d'autre part, l'attribution au Noûs d'un principe évaluatif selon lequel le monde serait disposé en vue du meilleur, qui ne l'est pas. Le reproche socratique ne consiste donc pas à accuser Anaxagore d'incohérence interne (avoir posé une téléologie puis l'avoir abandonnée), mais à regretter qu'il n'ait pas poussé sa pensée jusqu'à la téléologie que Socrate lui aurait souhaitée. La différence est subtile mais philosophiquement essentielle : elle marque le lieu précis où la pensée présocratique cède la place à la pensée classique.

Aristote reprend et durcit la critique dans la Métaphysique :

Anaxagore utilise l'Intellect comme un deus ex machina pour la fabrication du monde ; et quand il est embarrassé pour expliquer pourquoi quelque chose est nécessairement ainsi, il le fait intervenir. Mais dans tous les autres cas, il allègue comme causes toutes sortes de choses plutôt que l'Intellect.

Le reproche d'Aristote, comme celui de Socrate-Platon, présuppose un idéal explicatif téléologique qui n'est pas celui d'Anaxagore. Il ne faut donc pas conclure qu'Anaxagore « introduit le Noûs comme cause téléologique puis échoue à l'utiliser » : il introduit le Noûs comme cause motrice et ordonnatrice, et ses critiques l'accusent de ne pas avoir aussi développé une explication par le meilleur qu'eux attendent. Cette distinction entre la doctrine effective d'Anaxagore et la doctrine que ses successeurs auraient voulu lire chez lui commande toute l'interprétation correcte de son héritage : l'histoire de la téléologie philosophique ne commence pas, en toute rigueur, avec Anaxagore, mais avec la déception philosophique de Socrate face à Anaxagore, puis avec la construction proprement platonicienne du Démiurge et aristotélicienne du Premier Moteur.

Synthèse : l'innovation du Noûs

L'introduction du Noûs par Anaxagore constitue une innovation philosophique à plusieurs titres.

Premièrement, Anaxagore est, parmi les penseurs grecs dont nous avons conservé les doctrines, le premier à poser explicitement l'existence d'une entité qui, bien qu'elle agisse sur la matière, n'est mélangée à aucune substance matérielle. Cette conception préparera, sans y être pour autant équivalente, les doctrines ultérieures de l'âme immatérielle chez Platon et de l'intellect séparé chez Aristote.

Deuxièmement, Anaxagore identifie une cause unique pour le mouvement cosmique et l'ordre qui en résulte. En désignant le principe cosmique par le terme Νοῦς, mot habituellement associé à l'intelligence et à la pensée, Anaxagore suggère que l'ordre du monde n'est pas aveugle : il y a dans le cosmos quelque chose d'intelligent qui connaît et qui dispose. C'est cette suggestion qui sera reprise et radicalisée par Socrate, Platon et Aristote, au prix d'une transformation dont il faut reconnaître qu'elle va au-delà de ce qu'affirme Anaxagore lui-même.

La cosmogonie et la cosmologie

La cosmogonie et la cosmologie d'Anaxagore constituent l'application de ses principes métaphysiques. Dans ces domaines, Anaxagore se montre à la fois héritier de la tradition ionienne et novateur, proposant des explications naturalistes des phénomènes célestes et météorologiques.

Le mouvement rotatoire cosmogonique

Le processus cosmogonique commence lorsque le Noûs initie un mouvement de rotation (περιχώρησις) dans le mélange originel. Ce mouvement rotatoire ne doit pas être conçu comme une simple rotation uniforme de l'ensemble du mélange, mais comme un tourbillon (δῖνος) ou un vortex dont la vitesse et l'étendue augmentent progressivement. Anaxagore affirme que ce mouvement initial était d'une rapidité extraordinaire : « Rien de ce qui existe maintenant chez les hommes n'est aussi rapide, mais [il était] certainement plusieurs fois plus rapide ».

Le mécanisme de la séparation cosmogonique est mécanique. Le mouvement rotatoire produit une force centrifuge qui pousse les substances rares vers la périphérie et attire les substances denses vers le centre. Le fragment B15 décrit ce processus :

Le dense et l'humide et le froid et l'obscur se rassemblèrent ici, là où maintenant est la terre, tandis que le rare et le chaud et le sec se retirèrent vers les régions lointaines de l'éther.

Ce processus de séparation n'est jamais achevé. Conformément au principe que « rien n'est complètement séparé » (fragment B8), la rotation continue indéfiniment à produire des séparations et des mélanges partiels.

La formation de la terre

Au centre du tourbillon cosmique, les substances denses, humides, froides et obscures se sont concentrées pour former la terre. Selon Anaxagore, la terre a la forme d'un disque plat, conception traditionnelle dans la cosmologie ionienne.

Anaxagore répond à la question de la stabilité de la terre en affirmant qu'elle demeure immobile parce qu'elle repose sur l'air (ἀήρ) qui la supporte. Anaxagore aurait même effectué des démonstrations expérimentales avec des clepsydres pour montrer que l'air possède une résistance élastique capable de supporter des corps.

La formation des corps célestes

Les corps célestes, soleil, lune et étoiles, se sont formés à partir des substances rares, chaudes et sèches projetées vers la périphérie par la force du tourbillon cosmique. Selon cette théorie, les astres ne sont pas des êtres divins mais des masses de pierre ou de métal incandescent, rougies par leur mouvement rapide à travers l'éther.

Anaxagore soutenait que le soleil est une masse de pierre ou de métal incandescent. Quant à sa taille, Anaxagore estimait qu'« il est plus grand que le Péloponnèse », affirmation qui devait paraître extravagante aux Grecs de son époque, habitués à voir dans le soleil un astre de dimensions modestes. Anaxagore sous-estimait bien sûr très considérablement la taille réelle du soleil, mais l'audace consistait à oser le comparer à une portion de la terre grecque plutôt qu'à un simple disque lumineux.

La lune, selon Anaxagore, est elle aussi un corps rocheux, semblable à la terre. Contrairement au soleil, la lune ne produit pas sa propre lumière : elle brille par réflexion de la lumière solaire. Cette thèse permit à Anaxagore, qu'il en soit ou non le premier découvreur, d'expliquer correctement les phases lunaires et la mécanique des éclipses. Une éclipse de lune se produit lorsque la terre s'interpose entre le soleil et la lune, projetant son ombre sur celle-ci. Une éclipse de soleil se produit inversement lorsque la lune s'interpose entre le soleil et la terre. Ces explications, fondées sur une compréhension correcte de la géométrie des positions relatives du soleil, de la terre et de la lune, représentent une avancée considérable dans l'histoire de l'astronomie grecque.

Selon la tradition doxographique, Anaxagore aurait même prédit une éclipse solaire. Anaxagore soutenait enfin que la surface de la lune présente des irrégularités analogues à celles de la terre, montagnes et vallées, intuition que les observations télescopiques confirmeront deux millénaires plus tard.

La Voie lactée s'explique selon Anaxagore par l'ombre que projette la terre dans l'espace : dans les régions du ciel situées dans l'ombre de la terre, le soleil ne peut éclairer les étoiles ; celles-ci deviennent donc toutes visibles, même les plus faibles.

Le météorite d'Aigos Potamos

L'événement qui contribua à établir la réputation d'Anaxagore fut la chute d'un météorite de grande taille à Aigos Potamos, sur la rive européenne de l'Hellespont, vers 467 avant notre ère. Selon les témoignages anciens, Anaxagore aurait prédit cette chute. Les historiens modernes sont divisés sur cette question : certains pensent qu'il s'agit d'une légende élaborée après coup, d'autres estiment qu'Anaxagore avait peut-être observé qu'un objet céleste se fragmentait. Quoi qu'il en soit, la chute du météorite fut associée au nom d'Anaxagore et parut confirmer sa théorie selon laquelle les corps célestes sont faits de pierre.

Météorologie

Anaxagore consacra une partie considérable de son traité à l'explication des phénomènes météorologiques. Les nuages se forment par évaporation de l'eau sous l'effet de la chaleur solaire. La pluie provient de la condensation de la vapeur d'eau contenue dans les nuages.

La formation de la grêle posait un problème particulier : comment de la glace peut-elle se former en été ? Anaxagore proposa une explication ingénieuse : lors des journées très chaudes, des courants d'air ascendants peuvent pousser les nuages à des altitudes très élevées, où l'air est suffisamment froid pour que l'eau gèle. Cette théorie, bien que partiellement erronée dans ses détails, témoigne d'une compréhension correcte du principe de convection.

Le tonnerre et l'éclair sont causés, selon Anaxagore, par la chute de l'éther dans les nuages. Cette explication reconnaît correctement que l'éclair précède le tonnerre, la vue étant plus rapide que l'ouïe.

Les tremblements de terre sont causés, selon Anaxagore, par de l'éther chaud piégé sous la surface de la terre.

Hydrologie et géologie

Anaxagore proposa une explication de la crue annuelle du Nil : les crues estivales sont causées par la fonte des neiges dans les régions montagneuses situées à la source du fleuve. Cette explication est essentiellement correcte. La mer, selon Anaxagore, existait dès le début, mais sa salinité actuelle provient de l'évaporation de l'eau douce sous l'effet du soleil.

Synthèse : la cosmologie naturaliste d'Anaxagore

La cosmologie d'Anaxagore se caractérise par trois traits fondamentaux.

Premièrement, l'unité de la nature : Anaxagore affirme que les corps célestes sont constitués des mêmes substances que la terre et obéissent aux mêmes lois physiques. Il n'existe pas de différence ontologique entre le monde sublunaire et le monde supralunaire, contrairement à ce qu'affirmera plus tard Aristote.

Deuxièmement, l'explication mécanique : tous les phénomènes cosmologiques et météorologiques sont expliqués par des processus physiques (rotation, séparation par densité, évaporation, condensation), sans recours à des agents divins.

Troisièmement, l'usage systématique de l'analogie : Anaxagore explique les phénomènes cosmiques par analogie avec des phénomènes terrestres observables.

Ces traits donnent à la cosmologie d'Anaxagore un caractère naturaliste marqué, qui représente une étape importante dans le développement d'une explication physique de la nature. Il convient toutefois de ne pas surestimer sa portée : parler d'Anaxagore comme d'un « fondateur de la méthode scientifique » (selon une expression qu'on trouve parfois dans la littérature) relève d'une certaine emphase rétrospective, qu'il vaut mieux tempérer en parlant plutôt d'un jalon dans une longue histoire où se combinent intuitions fécondes et erreurs caractéristiques de l'époque.

La physiologie et la biologie

Bien qu'Anaxagore soit surtout connu pour ses théories cosmologiques et météorologiques, les témoignages anciens indiquent qu'il consacra aussi une partie considérable de son traité à l'explication des phénomènes biologiques et physiologiques.

La théorie de la nutrition

L'une des questions biologiques les plus importantes qu'Anaxagore chercha à élucider est celle de la nutrition : comment l'alimentation se transforme-t-elle en chair, en os, en cheveux et en toutes les autres parties du corps ? Selon les témoignages d'Aristote et de la tradition doxographique, Anaxagore partait de l'observation que les êtres humains et les animaux se nourrissent d'aliments relativement simples (pain, eau) et que de ces aliments proviennent pourtant toutes les parties complexes et diversifiées de leur corps. Cette observation posait un problème philosophique considérable au regard de l'interdit parménidien : il semble en effet qu'une substance nouvelle (la chair) naisse à partir d'une substance qui n'était pas chair (le pain), ce qui contredit le principe « rien ne naît de ce qui n'est pas ».

La réponse d'Anaxagore était cohérente avec sa métaphysique générale : le pain doit déjà contenir de la chair, du sang, des os, des cheveux, et toutes les autres substances corporelles, bien que ces constituants y soient présents en quantités si infimes qu'ils demeurent imperceptibles. Lorsque nous mangeons du pain, le corps extrait du pain les particules de chair qu'il contient déjà, et les ajoute à la chair existante.

Cette théorie soulève évidemment d'autres difficultés : comment le corps sait-il extraire précisément les particules de chair du pain, et les diriger vers les muscles plutôt que vers les os ? Anaxagore attribuait cette fonction au Noûs présent dans chaque organisme vivant.

La théorie de la perception sensorielle

Anaxagore élabora aussi une théorie originale de la perception sensorielle, fondée sur le principe que « le semblable n'est pas affecté par le semblable, mais les contraires sont affectés les uns par les autres ». Ce principe constituait une réponse directe aux théories de ses prédécesseurs, notamment Empédocle, qui soutenait que la perception se produit par similitude.

Selon Anaxagore, pour qu'une perception ait lieu, il doit exister une différence entre l'organe sensoriel et l'objet perçu. Nous ne sentons pas la température de l'air lorsqu'elle est exactement égale à celle de notre peau ; c'est seulement lorsqu'il existe une différence que nous percevons le chaud ou le froid.

Une conséquence remarquable de cette théorie est qu'Anaxagore considérait que toute perception s'accompagne nécessairement de douleur ou d'un certain désagrément (λύπη).

La reproduction et l'embryologie

Anaxagore proposa en outre des théories sur la reproduction et le développement embryonnaire. Selon les témoignages anciens, il soutenait que le sexe de l'enfant est déterminé par le père seul, et non par la mère. Cette théorie n'était pas entièrement originale, puisque des idées similaires avaient été proposées par Parménide et d'autres penseurs antérieurs.

La génération des animaux et des plantes

Selon les témoignages doxographiques, Anaxagore distinguait entre la zoogonie originelle, c'est-à-dire la première génération des animaux, et la reproduction ultérieure par semences. Dans la zoogonie originelle, les premiers animaux émergèrent de la terre encore chaude et humide, grâce aux semences (σπέρματα) contenues dans l'air et l'éther.

En ce qui concerne les plantes, Anaxagore affirmait qu'elles possèdent une âme (ψυχή) et un intellect (νοῦς). Cette conclusion découlait de ses observations du comportement des plantes : elles se tournent vers la lumière du soleil, étendent leurs racines vers l'eau.

Observations biologiques diverses

Les sources anciennes conservent enfin quelques observations biologiques isolées d'Anaxagore. Il soutenait, par exemple, que les belettes sont les seuls animaux qui donnent naissance par la bouche. Il était parvenu à cette conclusion erronée parce qu'il avait observé des belettes femelles transportant leurs petits dans leur gueule immédiatement après la mise bas. De même, il affirmait que les corbeaux et les ibis s'accouplent par le bec. Ces erreurs montrent les limites de sa méthode empirique.

L'homme et les animaux

Selon Anaxagore, ce qui distingue l'homme du reste du règne animal est principalement l'une des distinctions physiologiques les plus évidentes : les mains de l'homme. Ce sont les mains, selon Anaxagore, qui permettent à l'homme de surpasser les animaux dans les compétences manipulatrices et les capacités techniques.

L'influence et la postérité

Anaxagore occupe une place importante dans l'histoire de la philosophie antique. Introducteur à Athènes de la tradition ionienne de recherche naturaliste, il constitue un jalon dans le développement de la pensée grecque du V^e siècle. Les lignes qui suivent s'efforcent de décrire son influence avec la prudence philologique nécessaire : il est facile, en traitant des présocratiques, de céder à la tentation des grandes filiations, alors que la documentation réelle invite souvent à plus de retenue.

La transmission immédiate : Archélaos et le cercle socratique

Le premier vecteur de l'influence d'Anaxagore fut son disciple direct Archélaos d'Athènes (parfois dit aussi « de Milet »), qui enseigna à Athènes après le départ de son maître pour Lampsaque. Selon plusieurs témoignages anciens, Archélaos aurait été le maître de Socrate, ce qui établit un lien biographique, quoique indirect, entre Anaxagore et le fondateur de la philosophie morale.

Archélaos semble avoir développé et modifié certaines doctrines de son maître, en particulier en appliquant les principes anaxagoréens à l'éthique et aux institutions sociales, orientation qui anticipe peut-être le tournant moral pris ensuite par Socrate.

L'influence sur Socrate : espoirs et déceptions

La relation entre Anaxagore et Socrate a probablement été indirecte, médiée par la lecture du livre. Dans le Phédon, Platon fait raconter par Socrate sa rencontre avec la pensée d'Anaxagore, rencontre qui suscita d'abord un enthousiasme puis une déception. Comme on l'a souligné plus haut, cette déception porte sur une attente proprement socratique, celle d'une explication par le « meilleur », qu'Anaxagore n'avait pas, à proprement parler, formulée dans les termes que Socrate aurait voulus.

Cette critique conduisit Socrate à se tourner vers la philosophie morale et la recherche de la cause finale, c'est-à-dire du Bien qui rendrait compte de l'ordre du monde. L'idée qu'un principe rationnel puisse gouverner l'univers, idée que Socrate trouve chez Anaxagore et qu'il juge insuffisamment exploitée, a pu orienter le projet socratique sans qu'il faille pour autant présenter Anaxagore comme sa cause nécessaire.

Dans l'Apologie, l'accusation portée contre Socrate inclut l'imputation de théories cosmologiques manifestement inspirées d'Anaxagore, ce qui montre l'association étroite entre les deux penseurs dans l'esprit des Athéniens, indépendamment de la distance philosophique réelle qui les sépare. Xénophon présente pour sa part Socrate comme mettant en garde ses disciples contre l'étude des phénomènes célestes à la manière d'Anaxagore, ce qui laisse entendre que Socrate lui-même s'était explicitement démarqué de la philosophie naturelle anaxagoréenne.

L'appropriation platonicienne : du Noûs au Démiurge

Platon s'empare de la doctrine anaxagoréenne du Noûs et la transforme, en la radicalisant, en une cosmologie téléologique pleinement articulée. Dans le Timée, Platon présente le Démiurge, cet artisan divin qui façonne le monde sensible à l'image des Formes éternelles, comme une figure qu'on peut lire en dialogue avec le Noûs anaxagoréen. Il convient toutefois d'être prudent. La téléologie platonicienne va en effet bien au-delà de ce qu'affirmait Anaxagore : le Démiurge contemple les Formes éternelles pour façonner le monde, et cet arrière-plan métaphysique d'essences intelligibles n'a pas d'équivalent chez le Clazoménien, dont le Noûs demeure un principe moteur et cognitif, mais non un principe qui « voit » des réalités intelligibles préalables à son action.

Dans le Philèbe, Platon affirme explicitement sa dette envers Anaxagore en déclarant que « l'Intellect est roi du ciel et de la terre », reprenant ainsi la doctrine anaxagoréenne selon laquelle « le Noûs domine tout ». Dans les Lois, Platon fait l'éloge des « anciens » qui ont découvert que « l'Intellect gouverne toutes choses », allusion probable à Anaxagore. L'influence d'Anaxagore sur Platon est donc réelle, mais elle passe par une transformation considérable de la doctrine originelle : le Noûs anaxagoréen, simple cause motrice, devient chez Platon un Intellect qui contemple le Bien et façonne le monde selon le meilleur ordre possible. Le passage d'Anaxagore à Platon est celui qui fait naître, en toute rigueur, la tradition téléologique de la philosophie occidentale.

La critique aristotélicienne

Aristote, tout en reconnaissant l'importance historique d'Anaxagore, fut l'un de ses critiques les plus sévères. Dans la Métaphysique, il salue Anaxagore comme « un homme sobre parmi des bavards », louant son introduction du Noûs comme cause de l'ordre cosmique. Mais cette louange est immédiatement suivie d'une critique : Anaxagore « utilise l'Intellect comme un deus ex machina ». Comme on l'a vu, cette critique présuppose un idéal téléologique qui n'est pas celui d'Anaxagore lui-même.

Aristote adopte en revanche, en le reformulant, le terme technique homéomère (ὁμοιομερής) pour désigner les substances anaxagoréennes, bien qu'il soit probable qu'Anaxagore lui-même n'ait jamais utilisé ce mot. La distinction que la tradition anaxagoréenne a léguée, entre substances homéomères (chair, os, sang) et substances anhoméomères (main, pied, visage), devient ainsi fondamentale dans la philosophie naturelle aristotélicienne, où elle servira à articuler l'analyse des parties du vivant.

L'héritage dans la philosophie hellénistique et romaine

Après Aristote, la pensée d'Anaxagore continua d'exercer une influence diffuse. Les Stoïciens s'approprièrent certains aspects de sa doctrine du Noûs pour développer leur propre concept du Logos universel qui pénètre et gouverne toute la nature. Le pneuma stoïcien présente des analogies avec le Noûs anaxagoréen, bien que les Stoïciens aient rejeté le dualisme matière/esprit d'Anaxagore en faveur d'un matérialisme intégral.

Les Épicuriens, en revanche, rejetèrent la doctrine anaxagoréenne. Lucrèce critique explicitement Anaxagore dans le De natura rerum.

Dans la tradition néoplatonicienne, Anaxagore fut lu à travers le prisme de Platon. Simplicius, au VI^e siècle de notre ère, consacra de longs passages de son commentaire sur la Physique d'Aristote à l'exégèse des fragments d'Anaxagore ; c'est d'ailleurs grâce à ces commentaires que la majeure partie de notre connaissance d'Anaxagore nous est parvenue.

Un héritage à ne pas surinterpréter

Il est tentant de présenter Anaxagore comme un précurseur de la science mécaniste moderne, de l'atomisme, voire de la physique contemporaine. Il faut résister à cette tentation, au moins dans sa forme la plus large. Au XVII^e siècle, certains philosophes mécanistes ont effectivement cité les présocratiques pour légitimer leur programme, mais c'est l'atomisme de Démocrite et de Leucippe, médiatisé par Épicure et par Lucrèce, qui a exercé une influence directe sur la physique corpusculaire naissante de Gassendi, Boyle et Newton. L'influence propre d'Anaxagore sur cette tradition reste, pour l'essentiel, limitée et indirecte : sa doctrine de la divisibilité infinie et du mélange universel s'oppose d'ailleurs aux postulats fondamentaux de l'atomisme classique, et c'est précisément cette opposition qui la rendait peu exploitable pour les mécanistes modernes.

On trouve aussi, ici ou là, des rapprochements entre la doctrine anaxagoréenne du « tout dans tout » et certaines idées de la physique moderne : théorie des champs, intrication quantique, non-séparabilité des systèmes physiques. De tels rapprochements, parfois suggérés par des physiciens eux-mêmes (Werner Heisenberg évoque à l'occasion les présocratiques dans ses réflexions philosophiques), peuvent avoir une valeur heuristique ou pédagogique. Ils ne doivent pas pour autant être transformés en affirmations de continuité doctrinale. La physique quantique procède d'un appareil mathématique et expérimental qui n'a aucun équivalent chez les Grecs anciens, et les analogies conceptuelles qu'on peut tracer avec Anaxagore relèvent de la métaphore rétrospective, non de la filiation historique.

Il a été parfois suggéré, de manière analogue, que les grands théologiens médiévaux aient vu dans le Noûs un précurseur du Dieu créateur et ordonnateur. Cette suggestion demande une prudence particulière. Thomas d'Aquin, Maïmonide et Avicenne s'inscrivent dans une tradition aristotélicienne et néoplatonicienne déjà très élaborée, dans laquelle le Noûs anaxagoréen n'apparaît, quand il est mentionné, qu'à travers la médiation d'Aristote, et le plus souvent pour être critiqué. La théologie médiévale développe sa conception du Dieu créateur à partir de ressources propres (exégèse biblique, coranique ou talmudique, théologie négative néoplatonicienne, métaphysique aristotélicienne de l'acte pur), et non par appropriation directe de la doctrine anaxagoréenne. Il faut donc parler de continuités discrètes dans une histoire complexe, où la figure d'Anaxagore est plus souvent un repoussoir ou une étape dépassée qu'une source vive.

Une dernière mise en garde concerne la prédiction de l'éclipse et la chute du météorite d'Aigos Potamos, qui ont parfois été présentées comme des triomphes de la « méthode scientifique » naissante. En réalité, les sources qui attribuent à Anaxagore ces prouesses prédictives sont tardives et souvent légendaires ; les historiens des sciences contemporains, comme Daniel Graham ou Geoffrey Lloyd, se montrent prudents, voire sceptiques, sur l'authenticité de ces anticipations. L'importance historique d'Anaxagore ne tient pas à la précision de ses prédictions, mais à la cohérence et à l'ambition explicative de son système naturaliste, qui propose de rendre compte des phénomènes célestes par des principes physiques accessibles à la raison, sans recourir aux figures mythologiques traditionnelles.

Bilan

L'influence d'Anaxagore sur la postérité se caractérise par un contraste fondamental : d'un côté, son introduction du Noûs comme principe cosmique fut saluée comme une avancée majeure par Aristote lui-même, qui loue son caractère « sobre » par contraste avec les rêveries des premiers Ioniens ; de l'autre, son refus (ou son incapacité) à développer une explication par le « meilleur » fut jugée insuffisante par Socrate, Platon et Aristote. Cette dualité traverse toute l'histoire de sa réception : Anaxagore est à la fois le penseur qui a rendu pensable une cause intellectuelle du cosmos, et celui qui a laissé cette cause inemployée au goût de ses successeurs.

Cette limitation même fut paradoxalement féconde. En ouvrant une voie sans la parcourir jusqu'au bout, Anaxagore a invité ses successeurs à poursuivre le chemin, chacun à sa manière. Socrate s'est tourné vers la philosophie morale, en cherchant dans le Bien la cause que le Noûs anaxagoréen ne fournissait pas. Platon a développé, dans le Timée et ailleurs, une cosmologie téléologique dans laquelle le Démiurge contemple les Formes éternelles pour façonner le monde. Aristote a élaboré, contre Platon autant que contre Anaxagore, une doctrine systématique des quatre causes qui intègre la cause finale dans un schéma explicatif unifié. Tous trois ont puisé dans Anaxagore, chacun à sa manière, mais au prix d'une transformation qui leur appartient en propre. On peut donc parler d'une empreinte durable d'Anaxagore sur les orientations ultérieures de la philosophie grecque, sans pour autant soutenir que Socrate, Platon ou Aristote n'auraient pas été ce qu'ils furent sans lui : leurs doctrines ont leurs propres fondements, souvent en réaction à Anaxagore autant qu'en prolongement de lui, et la cause anaxagoréenne n'est, dans leur cas, jamais que partielle.

Sur le plan scientifique, l'héritage d'Anaxagore est surtout celui d'un modèle d'explication naturaliste. Il propose des explications des phénomènes célestes et météorologiques en termes de substances et de processus physiques, sans recourir aux agents mythologiques qui peuplaient encore l'imaginaire grec traditionnel. Le soleil n'est plus Hélios mais une pierre incandescente ; la lune n'est plus une déesse mais un corps rocheux qui reçoit la lumière du soleil ; la foudre n'est plus le trait de Zeus mais le produit d'un phénomène atmosphérique. Cet héritage naturaliste n'est pas négligeable, et il a nourri durablement la tradition philosophique et scientifique grecque. Il serait pourtant excessif de lui attribuer à titre principal la fondation d'une « méthode scientifique » au sens moderne : l'élaboration de cette méthode suppose l'invention de la preuve démonstrative, le développement de la mathématisation de la nature, et bien d'autres étapes que la pensée d'Anaxagore n'a pas accomplies.

En définitive, Anaxagore occupe une place singulière dans l'histoire de la philosophie : celle d'un pionnier qui ouvre une voie sans l'explorer entièrement, et qui a légué à ses successeurs à la fois une doctrine (dans ses fragments conservés) et la tâche philosophique de combler ce que cette doctrine laisse ouvert. Cette position intermédiaire entre la cosmologie ionienne, dont il est le dernier grand représentant à Athènes, et la philosophie classique, dont il est l'un des principaux préparateurs, fait d'Anaxagore une figure pivot, dont l'intérêt philosophique propre ne doit pas être dilué dans l'histoire des influences qu'il a exercées.

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