Dictionnaire de philosophie/Angoisse

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※ - Angoisse - ※

L'angoisse occupe une place singulière dans l'histoire de la philosophie. Loin d'être simplement un état psychologique désagréable que l'on chercherait à éviter, elle constitue une expérience fondamentale qui révèle la condition humaine dans sa nudité. Avant de devenir une catégorie centrale de la pensée existentialiste au vingtième siècle, l'angoisse traverse l'histoire de la philosophie sous différentes formes, des inquiétudes métaphysiques de la philosophie antique et médiévale jusqu'aux analyses contemporaines qui en font le symptôme de notre modernité en crise.

Distinguer l'angoisse de la peur et de l'anxiété

Une première clarification s'impose : l'angoisse n'est pas la peur. Cette distinction, devenue classique dans la tradition philosophique, remonte aux analyses de Søren Kierkegaard et trouve son développement le plus systématique chez Martin Heidegger. La peur possède toujours un objet déterminé : on a peur de quelque chose, d'une menace précise, d'un danger identifiable dans le monde. L'araignée qui descend du plafond, la voiture qui fonce vers nous, l'examen qui approche sont autant d'objets concrets qui suscitent la peur. Cette dernière s'inscrit dans une logique défensive : elle nous prépare à fuir ou à combattre une menace localisée.

L'angoisse, au contraire, ne possède pas d'objet déterminé. Comme l'écrit Heidegger, ce devant quoi l'on angoisse est « le monde en tant que tel », un rien et nulle part. L'angoisse surgit sans que nous puissions pointer du doigt sa cause. Elle ne se dirige vers rien de précis et pourtant elle nous envahit complètement. Quand l'angoisse nous saisit, ce n'est pas telle ou telle chose qui nous menace, mais notre être même qui vacille. Cette indétermination de l'angoisse la distingue profondément de la peur : là où la peur mobilise nos défenses face à un danger externe, l'angoisse nous met face à nous-mêmes.

Le terme d'anxiété, plus courant dans le langage psychologique et médical contemporain, désigne souvent un état d'inquiétude diffuse qui peut se rapprocher de l'angoisse philosophique. Cependant, l'anxiété telle que la définissent la psychiatrie et la psychologie moderne se concentre sur ses manifestations pathologiques – les troubles anxieux, les attaques de panique – tandis que l'angoisse philosophique désigne une structure existentielle fondamentale, un mode d'être qui révèle notre condition. Cette distinction ne signifie pas que l'angoisse philosophique soit détachée de l'expérience concrète : elle en constitue au contraire le sens profond.

L'angoisse comme vertige de la liberté : Kierkegaard

Dans Le Concept de l'angoisse (1844), le philosophe danois Søren Kierkegaard propose la première analyse systématique de ce phénomène. Pour lui, l'angoisse est intimement liée à la liberté humaine et représente le « vertige de la liberté ». Cette formule énigmatique mérite d'être déployée.

Kierkegaard part d'une méditation sur le péché originel. Adam, devant l'arbre de la connaissance du bien et du mal, fait l'expérience de l'angoisse avant même de commettre le péché. Cette angoisse naît de la découverte vertigineuse qu'il possède la liberté de transgresser l'interdit divin. L'angoisse d'Adam ne porte pas sur l'objet de l'interdiction – le fruit défendu – mais sur sa propre capacité de choisir, sur le pouvoir qu'il découvre en lui de désobéir. Cette angoisse est paradoxale : elle est à la fois attraction et répulsion, désir et crainte mêlés.

Le vertige dont parle Kierkegaard nous fait comprendre la structure de l'angoisse. Quand on se tient au bord d'un précipice et qu'on plonge le regard dans l'abîme, le vertige ne vient pas seulement du gouffre mais aussi de notre propre regard. Ce n'est pas l'abîme seul qui produit le vertige, mais notre liberté : la conscience que rien ne nous empêche de sauter, que nous pourrions nous jeter dans le vide. Le vertige de la liberté, c'est cette découverte effrayante et fascinante que nous sommes capables de tout, y compris de nous détruire.

L'angoisse révèle ainsi la liberté comme fardeau et comme possibilité. Elle surgit lorsque l'individu prend conscience qu'il n'est pas déterminé, qu'aucune essence préétablie ne dicte ses actes, qu'il doit se choisir lui-même à chaque instant. Cette responsabilité écrasante génère l'angoisse : comment choisir quand tous les possibles s'ouvrent devant nous ? Comment supporter le poids de nos choix qui nous définissent pour l'éternité – car, pour Kierkegaard penseur chrétien, nos décisions temporelles engagent notre salut éternel?

L'angoisse n'est donc pas seulement négative. Elle est ambiguë : elle fait souffrir mais elle est aussi la marque de notre grandeur, le signe que nous ne sommes pas des choses déterminées mais des êtres libres. Sans angoisse, pas de liberté, et réciproquement. L'angoisse est l'expérience même de la liberté qui se découvre elle-même.

Heidegger : l'angoisse qui révèle l'être-au-monde

Martin Heidegger reprend et transforme l'analyse kierkegaardienne dans Être et Temps (1927) et dans sa conférence Qu'est-ce que la métaphysique ? (1929). Pour le philosophe allemand, l'angoisse n'est pas d'abord liée à la liberté morale mais constitue une « tonalité affective fondamentale » (Grundbefindlichkeit) qui révèle la structure de notre être-au-monde.

Dans l'existence quotidienne, le Dasein – l'être humain compris comme être-là – se perd dans le « On », dans l'anonymat de la vie sociale. Nous nous occupons de nos affaires, nous bavardons, nous suivons les conventions, nous nous préoccupons de ceci et de cela. Cette existence moyenne nous rassure : tout semble avoir un sens, une place, une fonction. Les choses sont « à portée de main », utilisables et familières. Nous sommes « chez nous » dans le monde.

L'angoisse vient bouleverser cette familiarité. Quand elle surgit, le monde entier bascule. Les choses perdent leur signification habituelle, elles deviennent étrangères, inquiétantes. Plus rien ne fait sens. Ce devant quoi nous angoissons, explique Heidegger, c'est le monde en tant que tel, c'est-à-dire non pas tel ou tel objet dans le monde, mais la totalité de notre être-au-monde qui soudain se révèle dans son « étrangeté ».

Cette expérience est fondamentale car elle arrache le Dasein à sa dispersion dans le On. L'angoisse « esseule » : elle nous ramène à nous-mêmes, nous isole, nous confronte à notre existence propre. Elle nous révèle que nous ne sommes pas simplement un élément du monde parmi d'autres, occupé à nos tâches quotidiennes, mais un être qui a à être, qui doit assumer son existence. L'angoisse dévoile notre liberté fondamentale : notre « être-libre pour la liberté de se choisir et de se saisir soi-même ».

Surtout, l'angoisse nous met face au néant. Non pas le néant comme simple absence ou négation, mais le néant comme dimension constitutive de notre être. Nous ne sommes pas des êtres achevés, complets, mais des êtres marqués par la possibilité et donc par le manque, par l'absence. L'angoisse nous confronte à notre finitude, à notre être-pour-la-mort. Elle nous révèle que nous ne pouvons compter sur rien de stable, que toutes nos certitudes peuvent s'effondrer, que notre mort est la possibilité la plus propre et la plus certaine.

Cette révélation n'est pas morbide. Au contraire, elle ouvre la possibilité d'une existence authentique. Tant que nous fuyons dans le bavardage et les préoccupations quotidiennes, nous vivons dans l'inauthenticité. L'angoisse, en nous confrontant à notre être-pour-la-mort, nous permet d'assumer notre existence comme notre existence, de nous choisir véritablement au lieu de nous laisser porter par le courant du On.

Sartre : l'angoisse face à la liberté absolue

Jean-Paul Sartre pousse plus loin encore la conception kierkegaardienne et heideggerienne de l'angoisse dans L'Être et le Néant (1943) et dans L'existentialisme est un humanisme (1945). Pour lui, l'angoisse est l'expérience de notre liberté absolue et de notre responsabilité totale.

La thèse centrale de Sartre est que « l'existence précède l'essence ». Contrairement aux objets fabriqués dont l'essence est déterminée avant leur existence – un coupe-papier est conçu pour couper le papier – l'être humain existe d'abord sans essence préétablie. Il n'y a pas de nature humaine, pas de programme inscrit en nous qui nous dirait ce que nous devons être. Nous sommes « condamnés à être libres ». Cette formule paradoxale signifie que nous n'avons pas choisi d'être libres, mais que nous le sommes nécessairement, et que cette liberté est un fardeau dont nous ne pouvons nous débarrasser.

L'angoisse surgit précisément de cette découverte de notre liberté sans limites. Elle est « angoisse devant moi », conscience que rien ne me détermine, qu'aucun mobile, aucune cause ne me pousse nécessairement à agir d'une façon plutôt qu'une autre. Sartre reprend l'exemple kierkegaardien du vertige au bord du précipice : ce qui me fait angoisser, ce n'est pas la peur de tomber, mais l'angoisse de me jeter, la conscience que je pourrais tout aussi bien sauter que ne pas sauter, et que rien ne garantit que je ne sauterai pas.

Cette angoisse révèle que nous sommes séparés de notre passé et de notre avenir par un néant. Mon passé ne me détermine pas : je peux toujours m'en détacher, le réinterpréter, choisir de ne plus être ce que j'ai été. Mon avenir n'est pas écrit : il dépend de mes choix présents. Entre le passé qui ne me retient plus et l'avenir qui n'existe pas encore, je suis suspendu dans le présent, libre et sans excuse.

Sartre ajoute une dimension morale essentielle : quand je choisis, je ne choisis pas seulement pour moi mais pour toute l'humanité. En choisissant de me marier ou de rester célibataire, de m'engager ou de rester neutre, je définis implicitement ce que doit être un être humain. Je ne peux pas dire « c'est bon pour moi mais pas pour les autres » : en agissant, je déclare que mon action mérite d'être universalisée. Cette responsabilité immense est source d'angoisse.

Pourtant, la plupart des gens fuient cette angoisse dans ce que Sartre appelle la « mauvaise foi ». Ils se mentent à eux-mêmes, se cachent leur liberté en se réfugiant derrière des excuses : « je suis comme ça », « c'est ma nature », « je n'ai pas le choix », « la société m'oblige ». Toutes ces formules sont des stratégies pour échapper à l'angoisse de la liberté. L'homme authentique, au contraire, assume son angoisse et sa responsabilité.

L'angoisse existentielle et la condition humaine : Pascal

Si l'angoisse devient une notion philosophique centrale avec Kierkegaard, elle traverse déjà la pensée classique sous d'autres noms. Blaise Pascal, dans les Pensées (1670), offre une méditation puissante sur l'inquiétude et l'angoisse humaines.

Pascal part d'un constat : l'homme est un être divisé, « un milieu entre rien et tout ». Pris entre l'infiniment grand de l'univers qui le dépasse et l'infiniment petit qui le constitue, l'homme découvre sa disproportion extrême. Il est trop petit pour embrasser l'univers, trop grand pour se contenter de son existence limitée. Cette position intermédiaire génère une profonde angoisse existentielle.

La condition humaine, selon Pascal, se caractérise par la misère et la grandeur mêlées. Misère, car l'homme est faible, mortel, exposé à la souffrance et à la mort. Grandeur, car il pense, et par la pensée il comprend sa propre misère : « L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature ; mais c'est un roseau pensant ». Cette conscience de sa condition misérable est précisément ce qui fait sa dignité.

Face à cette angoisse, l'homme développe selon Pascal une stratégie d'évitement : le divertissement. Incapable de supporter le face-à-face avec lui-même, avec la pensée de sa mort et de son néant, il se jette dans toutes sortes d'occupations – la chasse, le jeu, les affaires, les honneurs. « Tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre ». Le divertissement n'est pas simplement le loisir frivole : c'est toute activité qui nous détourne de penser à notre condition, qui nous empêche de nous retrouver seul face à nous-mêmes.

Cette fuite n'est pas seulement négative : elle est nécessaire à la vie. L'homme ne pourrait supporter de contempler constamment son néant. Mais elle l'empêche aussi d'accéder à la vérité sur lui-même et sur sa condition. Seule l'angoisse assumée, qui ne se cache pas derrière les divertissements, peut ouvrir la voie vers la quête de sens et, pour Pascal penseur chrétien, vers Dieu.

Angoisse et affects chez Spinoza : une philosophie de la joie

Face aux philosophies de l'angoisse, la pensée de Baruch Spinoza (1632-1677) propose un contraste saisissant. Dans l'Éthique, Spinoza développe une philosophie des affects qui ne place pas l'angoisse au centre mais qui offre néanmoins des outils pour la comprendre et la dépasser.

Pour Spinoza, les affects fondamentaux sont au nombre de trois : le désir, la joie et la tristesse. La joie désigne tout affect qui augmente notre puissance d'agir, tandis que la tristesse désigne tout affect qui la diminue. L'angoisse, dans ce cadre, relèverait de la tristesse : elle est une passion qui nous affaiblit, qui réduit notre capacité d'agir et de penser.

Mais Spinoza va plus loin en proposant une thérapeutique des affects. Nous ne sommes pas condamnés à subir passivement nos passions. Par la connaissance, nous pouvons les transformer en affects actifs. Comprendre les causes de nos affects, c'est déjà s'en libérer partiellement. La connaissance vraie produit la joie.

Cette philosophie de la joie ne nie pas la souffrance ou l'angoisse, mais refuse de leur accorder une valeur métaphysique ultime. Contrairement aux penseurs de l'existence qui font de l'angoisse un révélateur de notre condition, Spinoza cherche à nous en libérer par la connaissance rationnelle. La béatitude, pour lui, n'est pas la fuite de l'angoisse mais sa transformation par la compréhension adéquate de notre place dans l'ordre éternel de la Nature.

Les stoïciens : l'ataraxie contre l'angoisse

Bien avant les existentialistes, les philosophes stoïciens – Épictète, Marc Aurèle, Sénèque – avaient développé une philosophie pratique pour faire face à l'angoisse. Leur objectif n'était pas de théoriser l'angoisse mais de proposer des exercices spirituels pour l'apaiser et atteindre l'ataraxie, la tranquillité de l'âme.

Le principe fondamental du stoïcisme est la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui n'en dépend pas. Dépendent de nous nos jugements, nos désirs, nos aversions – en un mot, toutes nos œuvres intérieures. Ne dépendent pas de nous notre corps, la richesse, la réputation, le pouvoir – toutes les choses extérieures. L'angoisse naît quand nous attachons notre bonheur à ce qui ne dépend pas de nous, quand nous désirons contrôler l'incontrôlable.

La solution stoïcienne consiste à concentrer nos efforts uniquement sur ce qui dépend de nous : nos représentations et nos jugements. « Ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses, mais les jugements qu'ils portent sur ces choses », enseigne Épictète. La mort, la maladie, la pauvreté ne sont pas des maux en soi : ce sont nos jugements qui les rendent terrifiants. En transformant nos jugements, en acceptant ce qui arrive comme nécessaire, nous pouvons atteindre la paix intérieure.

Marc Aurèle, empereur-philosophe, propose dans ses Pensées pour moi-même une méditation constante sur la mort et l'impermanence. Loin de générer l'angoisse, cette méditation doit nous libérer de la peur en nous familiarisant avec notre finitude. Le stoïcien ne fuit pas l'idée de la mort : il l'accueille, il y pense chaque jour, et par cette pensée même il se libère de son emprise angoissante.

La psychanalyse : Freud et Lacan face à l'angoisse

La psychanalyse apporte une perspective tout autre sur l'angoisse. Sigmund Freud, dans Inhibition, symptôme et angoisse (1926), développe plusieurs théories de l'angoisse au cours de sa carrière.

Dans sa première théorie, Freud considère que l'angoisse résulte du refoulement : l'énergie libidinale refoulée se transformerait en angoisse. Mais il renverse cette conception dans ses derniers travaux : ce n'est pas le refoulement qui produit l'angoisse, mais l'angoisse qui déclenche le refoulement. L'angoisse devient un signal d'alarme face à un danger pulsionnel interne.

Freud identifie plusieurs sources de l'angoisse au cours du développement : l'angoisse de séparation (perte de l'objet aimé, notamment la mère), l'angoisse de castration (peur de perdre son intégrité physique), l'angoisse devant le surmoi (culpabilité). Toutes ces angoisses ont en commun la menace d'une perte : perte de l'objet d'amour, perte d'une partie du corps, perte de l'estime de soi.

Jacques Lacan propose une relecture originale de Freud dans son Séminaire X : L'Angoisse (1962-1963). Pour Lacan, l'angoisse n'est pas sans objet, contrairement à ce qu'affirmait une certaine tradition psychiatrique. Elle a un objet, mais un objet très particulier qu'il nomme l'objet petit a : un objet partiel, une partie du corps sollicitée par l'Autre, qui échappe à la symbolisation.

Plus fortement encore, Lacan affirme que « l'angoisse ne trompe pas ». Contrairement aux autres affects qui peuvent se déplacer et nous tromper sur leur cause, l'angoisse est le signal du réel. Elle surgit quand le désir de l'Autre menace de nous annuler comme sujet désirant. Pour Lacan, la condition de l'angoisse est « le manque du manque » : l'angoisse survient non pas quand quelque chose nous manque, mais quand rien ne manque, quand l'Autre semble combler tous nos désirs au point de nous étouffer.

Cette conception éclaire l'angoisse contemporaine dans sa dimension relationnelle : l'angoisse surgit dans ces moments où nous nous sentons l'objet du désir de l'Autre sans savoir ce qu'il veut de nous, sans pouvoir maintenir la distance nécessaire au désir.

L'absurde et l'angoisse : Camus

Albert Camus, dans Le Mythe de Sisyphe (1942), propose une philosophie de l'absurde qui dialogue avec les pensées de l'angoisse. Pour Camus, la question philosophique fondamentale est celle du suicide : « Juger que la vie vaut ou ne vaut pas la peine d'être vécue, c'est répondre à la question fondamentale de la philosophie ».

L'absurde naît de la confrontation entre notre besoin de sens et le silence irrationnel du monde. Nous cherchons désespérément à comprendre le monde, à lui trouver une signification, mais le monde reste muet, étranger, indifférent à nos attentes. Cette expérience de l'étrangeté totale du monde génère une forme d'angoisse existentielle : comment vivre dans un monde dépourvu de sens ?

La réponse de Camus n'est ni le suicide ni le « suicide philosophique » (la fuite dans l'espérance religieuse ou métaphysique), mais la révolte. Il faut vivre l'absurde, l'assumer sans espoir mais sans désespoir. Sisyphe, condamné à rouler éternellement son rocher en haut de la montagne pour le voir retomber, devient le héros de l'absurde. Sa grandeur vient de sa lucidité : il sait que sa tâche est vaine, mais il continue néanmoins. « Il faut imaginer Sisyphe heureux », conclut Camus.

Cette philosophie de l'absurde transforme l'angoisse : elle ne la nie pas mais refuse de lui accorder le pouvoir de nous écraser. L'angoisse et le désespoir que l'absurde pourrait générer laissent place à une possibilité créatrice, à la joie de vivre pleinement tout ce qui nous est donné sans chercher de justification au-delà de la vie elle-même.

Levinas : la responsabilité contre l'angoisse

Emmanuel Levinas (1906-1995) propose un renversement de la philosophie existentialiste de l'angoisse. Pour lui, la philosophie première n'est pas l'ontologie mais l'éthique, et l'angoisse ne révèle pas d'abord notre être-pour-la-mort mais notre responsabilité infinie pour autrui.

Le visage d'autrui, dans sa nudité et sa fragilité, m'interpelle et me commande. Son premier commandement est « tu ne tueras point ». Ce visage m'investit d'une responsabilité que je n'ai pas choisie, qui me précède, qui m'assigne à répondre de l'autre. Cette responsabilité est asymétrique : je suis responsable d'autrui sans attendre de réciprocité.

Cette pensée bouleverse la conception existentialiste de l'angoisse. Chez Heidegger et Sartre, l'angoisse révèle ma liberté et ma solitude fondamentale. Chez Levinas, elle cède la place à une responsabilité qui me dépossède de ma souveraineté. Je ne suis pas d'abord un être angoissé face à mon propre néant, mais un être assigné à répondre de l'autre, « otage » de sa vulnérabilité.

Cette substitution de la responsabilité à l'angoisse n'élimine pas toute forme d'inquiétude, mais elle la transforme profondément. L'angoisse n'est plus centrée sur ma mort ou ma liberté, mais sur ma capacité à répondre à l'appel d'autrui, sur mon impuissance face à sa souffrance.

L'angoisse contemporaine : symptôme de la modernité en crise

L'angoisse ne cesse de hanter la conscience contemporaine. Bien au-delà du champ philosophique, elle devient un symptôme de notre modernité. Les angoisses contemporaines se multiplient : angoisse climatique (éco-anxiété), angoisse identitaire, angoisse face au terrorisme, angoisse face à la précarité généralisée, angoisse face à l'effondrement possible de notre civilisation.

Ces angoisses collectives se distinguent peut-être des angoisses existentielles analysées par les philosophes en ce qu'elles possèdent des objets plus déterminés : le réchauffement climatique, la perte d'identité culturelle, l'insécurité économique. Pourtant, elles partagent avec l'angoisse philosophique une structure commune : elles révèlent notre incapacité à maîtriser l'avenir, notre impuissance face à des processus qui nous dépassent, notre vertige face à un monde devenu illisible.

La modernité elle-même peut être comprise comme une crise permanente, un état d'incertitude et de remise en question perpétuelle. La dissolution des structures traditionnelles (communauté, famille, religion, nation), la « liquidité » des relations sociales analysée par Zygmunt Bauman, la fragmentation de l'expérience décrite par Edgar Morin, produisent un sentiment généralisé d'instabilité. L'individu contemporain, sommé de se réinventer constamment sans pouvoir s'appuyer sur des repères stables, fait l'expérience d'une angoisse structurelle.

Cette angoisse contemporaine appelle de nouvelles réponses philosophiques et pratiques. Comment penser et vivre l'angoisse à l'ère de la mondialisation, de la crise écologique, des bouleversements technologiques ? Faut-il chercher à l'apaiser par de nouvelles formes de spiritualité ou de communauté ? Doit-on au contraire l'assumer comme le prix de notre lucidité face aux dangers réels qui menacent notre monde ? Ces questions restent ouvertes et font de l'angoisse un enjeu philosophique toujours vivant.

Conclusion : l'angoisse comme révélation

À travers ces multiples approches philosophiques, l'angoisse apparaît moins comme un état psychologique à éviter que comme une expérience révélatrice de la condition humaine. Qu'elle révèle notre liberté (Kierkegaard, Sartre), notre être-pour-la-mort (Heidegger), notre finitude (Pascal), notre responsabilité (Levinas) ou l'absurdité du monde (Camus), l'angoisse nous arrache à nos illusions rassurantes et nous confronte à des vérités difficiles.

Les philosophes ne s'accordent pas sur le sens ultime de cette révélation ni sur la réponse qu'elle appelle. Faut-il chercher l'ataraxie stoïcienne, la joie spinoziste, l'authenticité heideggérienne, la révolte camusienne, ou la responsabilité lévinassienne ? Chaque penseur propose une voie différente. Mais tous s'accordent sur un point : l'angoisse ne peut être simplement éliminée ou niée. Elle fait partie intégrante de notre existence consciente et réflexive.

Peut-être l'angoisse est-elle finalement le prix de notre humanité : seul un être capable de se projeter dans l'avenir, de questionner le sens de son existence, de se soucier de sa mort et de celle d'autrui, peut angoisser. L'angoisse serait ainsi, paradoxalement, la marque de notre grandeur autant que de notre misère, le signe que nous ne sommes pas de simples choses déterminées mais des existences ouvertes, libres et responsables, condamnées à donner sens à un monde qui n'en a pas d'avance.

Bibliographie

Sources primaires

Antiquité

• Épictète, Manuel (vers 125 ap. J.-C.)
• Marc Aurèle, Pensées pour moi-même (vers 170-180 ap. J.-C.)
• Sénèque, Lettres à Lucilius (vers 62-65 ap. J.-C.)

Philosophie moderne

• Pascal, Blaise, Pensées (1670)
• Spinoza, Baruch, Éthique (1677)

XIXe siècle

• Kierkegaard, Søren, Le Concept de l'angoisse (1844)
• Kierkegaard, Søren, Miettes philosophiques (1844)
• Kierkegaard, Søren, Traité du désespoir (1849)

XXe siècle - Phénoménologie et existentialisme

• Heidegger, Martin, Être et Temps (1927)
• Heidegger, Martin, Qu'est-ce que la métaphysique ? (1929)
• Levinas, Emmanuel, De l'existence à l'existant (1947)
• Levinas, Emmanuel, Totalité et Infini (1961)
• Levinas, Emmanuel, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (1974)
• Levinas, Emmanuel, Éthique et Infini (1982)
• Sartre, Jean-Paul, L'Être et le Néant (1943)
• Sartre, Jean-Paul, L'existentialisme est un humanisme (1945)

Littérature philosophique

• Camus, Albert, Le Mythe de Sisyphe (1942)
• Camus, Albert, L'Homme révolté (1951)

Psychanalyse

• Freud, Sigmund, Inhibition, symptôme et angoisse (1926)
• Freud, Sigmund, Nouvelles conférences d'introduction à la psychanalyse (1933)
• Lacan, Jacques, Le Séminaire, Livre X : L'Angoisse (1962-1963)

Études et commentaires

• Bauman, Zygmunt, Modernité liquide (2000)
• Bauman, Zygmunt, La Vie liquide (2005)
• Beck, Ulrich, La Société du risque (1986)
• Bühler, Pierre, Kierkegaard et l'angoisse du temps, Labor et Fides (1994)
• Delecroix, Vincent, Kierkegaard et la notion de liberté, Vrin (2012)
• Deleuze, Gilles, Spinoza : Philosophie pratique (1981)
• Dupuy, Jean-Pierre, Pour un catastrophisme éclairé (2002)
• Giddens, Anthony, Les Conséquences de la modernité (1994)
• Hadot, Pierre, Exercices spirituels et philosophie antique (1981)
• Han, Byung-Chul, La Société de la fatigue (2012)
• Morin, Edgar, La Voie (2011)
• Ricoeur, Paul, La Crise : un phénomène spécifiquement moderne ?
• Wahl, Jean, Études kierkegaardiennes, Vrin (1938)

Ouvrages médicaux et diagnostiques

• Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux (DSM-5), American Psychiatric Association