Dictionnaire de philosophie/Angoisse

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※ Angoisse ※

23 pages, 29 min

Le Cri d'Edvard Munch (1893), image devenue emblématique de l'angoisse.

L'angoisse occupe une place singulière dans l'histoire de la philosophie. Loin d'être seulement un état psychologique désagréable que l'on chercherait à éviter, elle constitue une expérience qui met à nu la condition humaine. Avant de devenir une catégorie centrale de la pensée existentialiste au vingtième siècle, l'angoisse traverse l'histoire de la philosophie sous différentes formes, des inquiétudes métaphysiques de la pensée antique et médiévale jusqu'aux analyses contemporaines qui en font le symptôme de notre modernité en crise.

Distinguer l'angoisse de la peur et de l'anxiété

Une première clarification s'impose : l'angoisse n'est pas la peur. Cette distinction, devenue classique dans la tradition philosophique, remonte aux analyses de Søren Kierkegaard et trouve son développement le plus systématique chez Martin Heidegger. La peur possède toujours un objet déterminé : on a peur de quelque chose, d'une menace précise, d'un danger identifiable dans le monde. L'araignée qui descend du plafond, la voiture qui fonce vers nous, l'examen qui approche sont autant d'objets concrets qui suscitent la peur. Cette dernière s'inscrit dans une logique défensive : elle nous prépare à fuir ou à combattre une menace localisée.

L'angoisse, au contraire, ne possède pas d'objet déterminé. Quand elle nous saisit, explique Heidegger, ce devant quoi nous nous angoissons n'est aucun étant particulier, mais l'être-au-monde lui-même, le « rien et nulle part ». L'angoisse surgit sans que nous puissions pointer du doigt sa cause. Elle ne se dirige vers rien de précis et pourtant elle nous envahit tout entiers. Lorsqu'elle nous étreint, ce n'est pas telle ou telle chose qui nous menace, mais notre existence même qui vacille. Cette indétermination la sépare de la peur : là où la peur mobilise nos défenses face à un danger externe, l'angoisse nous met face à nous-mêmes.

Le terme d'anxiété, plus courant dans le langage psychologique et médical contemporain, désigne souvent un état d'inquiétude diffuse qui peut se rapprocher de l'angoisse philosophique. Cependant, l'anxiété telle que la définissent la psychiatrie et la psychologie modernes se concentre sur ses manifestations cliniques, les troubles anxieux, les attaques de panique, tandis que l'angoisse philosophique désigne une structure existentielle, un mode d'être qui révèle notre condition. Cette distinction ne signifie pas que l'angoisse philosophique soit détachée de l'expérience concrète : elle en constitue au contraire le sens.

L'angoisse comme vertige de la liberté : Kierkegaard

Søren Kierkegaard (1813-1855), qui fait de l'angoisse le vertige de la liberté.

Dans Le Concept de l'angoisse (1844), le philosophe danois Søren Kierkegaard, sous le masque de Vigilius Haufniensis, propose la première analyse systématique de ce phénomène. Pour lui, l'angoisse est liée à la liberté humaine et en constitue le « vertige ». Cette formule énigmatique mérite d'être déployée.

Kierkegaard part d'une méditation sur le péché originel. Adam, devant l'arbre de la connaissance du bien et du mal, fait l'expérience de l'angoisse avant même de commettre la faute. Cette angoisse naît de la découverte vertigineuse qu'il possède la liberté de transgresser l'interdit divin. L'angoisse d'Adam ne porte pas sur l'objet de l'interdiction, le fruit défendu, mais sur sa propre capacité de choisir, sur le pouvoir qu'il découvre en lui de désobéir. Kierkegaard la définit par une formule restée célèbre : l'angoisse est « une antipathie sympathisante et une sympathie antipathisante ». L'angoisse attire et repousse à la fois ; on la fuit et on s'y complaît, dans un même mouvement.

Le vertige éclaire la structure de l'angoisse. Quand l'œil plonge dans un abîme, écrit Kierkegaard, le vertige vient « autant de l'œil que de l'abîme, car on aurait pu ne pas y regarder ». Ce n'est pas le gouffre seul qui produit le vertige, mais notre liberté : la conscience que rien ne nous empêche de sauter, que nous pourrions nous jeter dans le vide. Le vertige de la liberté, c'est cette découverte effrayante et fascinante que nous sommes capables de tout, y compris de nous détruire. Ce que l'angoisse a devant elle, précise Kierkegaard, c'est un « néant » : non pas une menace déterminée, mais l'ouverture vide du possible.

L'angoisse révèle ainsi la liberté comme fardeau et comme possibilité. Elle surgit lorsque l'individu prend conscience qu'il n'est pas déterminé, qu'aucune essence préétablie ne dicte ses actes, qu'il doit se choisir lui-même à chaque instant. Cette responsabilité écrasante engendre l'angoisse : comment choisir quand tous les possibles s'ouvrent devant nous ? Comment supporter le poids de décisions qui nous engagent pour l'éternité, car, pour Kierkegaard penseur chrétien, nos choix temporels engagent notre salut éternel ?

L'angoisse n'est donc pas seulement négative. Elle est ambiguë : elle fait souffrir, mais elle est aussi la marque de notre grandeur, le signe que nous ne sommes pas des choses déterminées mais des êtres libres. Sans angoisse, pas de liberté, et réciproquement. L'angoisse est l'expérience même de la liberté qui se découvre. Kierkegaard prolongera cette analyse dans La Maladie à la mort (1849), traduite en français sous le titre Traité du désespoir, où le désespoir, « la maladie mortelle », nomme le rapport manqué du moi à lui-même et à l'éternel.

Heidegger : l'angoisse qui révèle l'être-au-monde

Martin Heidegger reprend et transforme l'analyse kierkegaardienne dans Être et Temps (1927) et dans sa conférence Qu'est-ce que la métaphysique ? (1929). Pour le philosophe allemand, l'angoisse n'est pas d'abord liée à la liberté morale : elle est une « affection fondamentale » (Grundbefindlichkeit), une manière dont le Dasein se trouve disposé et qui dévoile la structure de son être-au-monde.

Dans l'existence quotidienne, le Dasein, l'être humain compris comme « être-là », se perd dans le « On » (das Man), dans l'anonymat de la vie sociale. Nous nous occupons de nos affaires, nous bavardons, nous suivons les conventions, nous nous préoccupons de ceci et de cela. Cette existence moyenne nous rassure : tout semble avoir un sens, une place, une fonction. Les choses sont « à portée de main », utilisables et familières. Nous sommes « chez nous » dans le monde.

L'angoisse vient briser cette familiarité. Quand elle surgit, le monde entier bascule. Les choses perdent leur signification habituelle, elles deviennent étrangères, inquiétantes. Plus rien ne fait sens. Ce devant quoi nous nous angoissons, écrit Heidegger, n'est aucun objet intramondain mais l'être-au-monde en tant que tel, qui se révèle soudain dans son « étrangeté » (Unheimlichkeit), littéralement dans le « ne-pas-être-chez-soi ».

Cette expérience compte pour l'analyse, car elle arrache le Dasein à sa dispersion dans le On. L'angoisse « isole », elle nous ramène à nous-mêmes : « L'angoisse isole et ouvre ainsi le Dasein comme solus ipse », un solipsisme qui, loin d'enfermer un sujet sans monde, place au contraire le Dasein « devant son monde comme monde, et lui-même devant soi-même comme être-au-monde ». Elle nous découvre que nous ne sommes pas un élément du monde parmi d'autres, occupé à ses tâches, mais un être qui a à être, qui doit assumer son existence, libre « pour la liberté de se choisir et de se saisir lui-même ».

Surtout, l'angoisse nous met face au néant. Non pas le néant comme simple absence ou négation, mais comme dimension de notre être : nous ne sommes pas des êtres achevés, mais des êtres marqués par la possibilité, donc par le manque. L'angoisse nous confronte à notre finitude, à notre être-pour-la-mort. Elle nous révèle que nous ne pouvons compter sur rien de stable, que nos certitudes peuvent s'effondrer, que la mort est la possibilité la plus propre et la plus certaine.

Cette révélation n'est pas morbide. Au contraire, elle ouvre la possibilité d'une existence authentique. Tant que nous fuyons dans le bavardage et les préoccupations quotidiennes, nous demeurons dans l'inauthenticité. L'angoisse, en nous confrontant à notre être-pour-la-mort, nous permet d'assumer notre existence comme la nôtre, de nous choisir au lieu de nous laisser porter par le courant du On.

Sartre : l'angoisse face à la liberté

Le Voyageur contemplant une mer de nuages, de Caspar David Friedrich (vers 1818).

Jean-Paul Sartre prolonge la conception kierkegaardienne et heideggérienne de l'angoisse dans L'Être et le Néant (1943) et dans L'existentialisme est un humanisme (1945). Pour lui, l'angoisse est l'expérience de notre liberté et de notre responsabilité.

La thèse centrale de Sartre est que « l'existence précède l'essence ». Contrairement aux objets fabriqués dont l'essence est fixée avant leur existence, un coupe-papier est conçu pour couper le papier, l'être humain existe d'abord sans essence préétablie. Il n'y a pas de nature humaine, pas de programme inscrit en nous qui nous dirait ce que nous devons être. Nous sommes « condamnés à être libres ». Cette formule paradoxale signifie que nous n'avons pas choisi d'être libres, mais que nous le sommes nécessairement, et que cette liberté est un fardeau dont nous ne pouvons nous défaire.

L'angoisse surgit précisément de cette découverte de notre liberté sans appui. Reprenant Kierkegaard, Sartre écrit : « l'angoisse est angoisse devant moi », conscience que rien ne me détermine, qu'aucun mobile ne me pousse nécessairement à agir d'une façon plutôt qu'une autre. Il reprend l'exemple du vertige au bord du précipice et en déplace le sens : « Le vertige est angoisse dans la mesure où je redoute non de tomber dans le précipice mais de m'y jeter. » Ce qui m'angoisse, ce n'est pas la peur de la chute, mais la conscience que je pourrais aussi bien sauter que ne pas sauter, et que rien ne garantit que je ne sauterai pas.

Cette angoisse révèle que nous sommes séparés de notre passé et de notre avenir par un néant. Sartre l'illustre par la figure du joueur qui a sincèrement résolu de ne plus jouer et qui, devant le tapis vert, voit « fondre » toutes ses résolutions : la décision de la veille est bien là, mais « figée, inefficace, dépassée », et il s'aperçoit avec angoisse que rien ne l'empêche de jouer. Mon passé ne me détermine pas : je peux toujours m'en détacher, le réinterpréter, choisir de ne plus être ce que j'ai été. Mon avenir n'est pas écrit : il dépend de mes choix présents. Entre le passé qui ne me retient plus et l'avenir qui n'existe pas encore, je suis suspendu dans le présent, libre et sans excuse.

Sartre ajoute une dimension morale : quand je choisis, je ne choisis pas seulement pour moi mais pour toute l'humanité. En choisissant de me marier ou de rester célibataire, de m'engager ou de rester neutre, je définis implicitement ce que doit être un être humain. Je ne peux pas dire « c'est bon pour moi mais pas pour les autres » : en agissant, je déclare que mon action mérite d'être universalisée. Cette responsabilité immense est source d'angoisse.

Pourtant, la plupart des hommes fuient cette angoisse dans ce que Sartre nomme la « mauvaise foi ». Ils se mentent à eux-mêmes, se dissimulent leur liberté en se réfugiant derrière des excuses : « je suis comme ça », « c'est ma nature », « je n'ai pas le choix », « la société m'oblige ». Toutes ces formules sont des stratégies pour échapper à l'angoisse de la liberté. L'homme authentique, au contraire, assume son angoisse et sa responsabilité.

L'angoisse existentielle et la condition humaine : Pascal

Portrait présumé de Blaise Pascal (1623-1662), musée Carnavalet.

Si l'angoisse devient une notion philosophique centrale avec Kierkegaard, elle traverse déjà la pensée classique sous d'autres noms. Blaise Pascal, dans les Pensées (1670), offre une méditation sur l'inquiétude et l'angoisse humaines.

Pascal part d'un constat : l'homme est un être suspendu entre deux infinis, « un milieu entre rien et tout ». Pris entre l'infiniment grand de l'univers qui le dépasse et l'infiniment petit qui le constitue, il découvre sa disproportion. Il est trop petit pour embrasser l'univers, trop grand pour se satisfaire de son existence limitée. Cette position intermédiaire engendre une inquiétude existentielle. Cet état de dénuement, écrit Pascal, conduit l'homme qui le considère sans secours à un sentiment proche de l'effroi : « le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie ».

La condition humaine, selon Pascal, mêle la misère et la grandeur. Misère, car l'homme est faible, mortel, exposé à la souffrance et à la mort. Grandeur, car il pense, et par la pensée il comprend sa propre misère : « L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature ; mais c'est un roseau pensant ». Cette conscience de sa condition misérable fait sa dignité.

Face à cette inquiétude, l'homme développe selon Pascal une stratégie d'évitement : le divertissement. Incapable de supporter le face-à-face avec lui-même, avec la pensée de sa mort et de son néant, il se jette dans toutes sortes d'occupations, la chasse, le jeu, les affaires, les honneurs. « Tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre ». Le divertissement n'est pas seulement le loisir frivole : c'est toute activité qui nous détourne de penser à notre condition, qui nous empêche de nous retrouver seuls face à nous-mêmes.

Cette fuite n'est pas seulement négative : elle est nécessaire à la vie. L'homme ne pourrait supporter de contempler sans relâche son néant. Mais elle l'empêche aussi d'accéder à la vérité sur lui-même. Seule l'inquiétude assumée, qui ne se cache pas derrière les divertissements, peut ouvrir la voie vers la quête de sens et, pour Pascal penseur chrétien, vers Dieu.

Angoisse et affects chez Spinoza : une philosophie de la joie

Baruch Spinoza (1632-1677), penseur de la joie.

Face aux philosophies de l'angoisse, la pensée de Baruch Spinoza (1632-1677) propose un contraste marqué. Dans l'Éthique, Spinoza développe une théorie des affects qui ne place pas l'angoisse au centre, mais qui offre des outils pour la comprendre et la dépasser.

Pour Spinoza, les affects primitifs sont au nombre de trois : le désir, la joie et la tristesse. La joie désigne le passage à une plus grande perfection, l'affect qui augmente notre puissance d'agir ; la tristesse désigne le passage à une moindre perfection, l'affect qui la diminue. L'angoisse, dans ce cadre, relève de la tristesse : elle est une passion qui nous affaiblit, qui réduit notre capacité d'agir et de penser. Spinoza la rapproche de la crainte, « une tristesse inconstante, née de l'idée d'une chose future ou passée dont l'issue nous paraît douteuse ».

Mais Spinoza va plus loin en proposant une thérapeutique des affects. Nous ne sommes pas condamnés à subir passivement nos passions. Par la connaissance, nous pouvons les transformer en affects actifs. Comprendre les causes de nos affects, c'est déjà s'en délier en partie. La connaissance vraie produit la joie.

Cette philosophie de la joie ne nie pas la souffrance ou l'angoisse, mais refuse de leur accorder une valeur métaphysique ultime. Contrairement aux penseurs de l'existence qui font de l'angoisse un révélateur de notre condition, Spinoza cherche à nous en libérer par la connaissance rationnelle. La béatitude, pour lui, n'est pas la fuite de l'angoisse mais sa transformation par la compréhension de notre place dans l'ordre éternel de la Nature.

Les stoïciens : l'apatheia contre l'angoisse

Bien avant les existentialistes, les philosophes stoïciens, Épictète, Marc Aurèle, Sénèque, avaient développé une philosophie pratique pour faire face à l'inquiétude. Leur objectif n'était pas de théoriser l'angoisse mais de proposer des exercices spirituels pour l'apaiser et accéder à la sérénité du sage. Cet état, les stoïciens le nomment apatheia, l'absence des passions qui troublent l'âme. Le terme appartient en propre à leur école : il se distingue de l'ataraxia, l'absence de trouble que recherchent surtout les épicuriens et les sceptiques, même si l'une et l'autre désignent la paix que conquiert celui qui ne se laisse plus dominer par ses émotions.

Le principe premier du stoïcisme est la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui n'en dépend pas. Dépendent de nous nos jugements, nos désirs, nos aversions, en un mot toutes nos œuvres intérieures. Ne dépendent pas de nous notre corps, la richesse, la réputation, le pouvoir, toutes les choses extérieures. L'angoisse naît quand nous attachons notre bonheur à ce qui ne dépend pas de nous, quand nous désirons contrôler l'incontrôlable.

La solution stoïcienne consiste à concentrer nos efforts sur ce qui dépend de nous : nos représentations et nos jugements. « Ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses, mais les opinions qu'ils en ont », enseigne Épictète. La mort, la maladie, la pauvreté ne sont pas des maux en soi : ce sont nos jugements qui les rendent terrifiants. En transformant nos jugements, en accueillant ce qui arrive comme nécessaire, nous pouvons atteindre la paix intérieure.

Marc Aurèle, empereur philosophe, propose dans ses Pensées pour moi-même une méditation constante sur la mort et l'impermanence. Loin d'engendrer l'angoisse, cette méditation doit nous libérer de la peur en nous familiarisant avec notre finitude. Le stoïcien ne fuit pas l'idée de la mort : il l'accueille, il y pense chaque jour, et par cette pensée même il se délie de son emprise.

L'inquiétude spirituelle : Augustin, la mystique et Luther

Saint Augustin, par Sandro Botticelli (vers 1480).

Avant que la modernité ne fasse de l'angoisse un concept philosophique, la tradition chrétienne en explore une forme spirituelle : l'inquiétude de l'âme privée de Dieu. Augustin en donne la formule au début des Confessions (397-401) : « tu nous as faits pour toi, et notre cœur est sans repos tant qu'il ne repose pas en toi ». Cette inquietudo n'est pas la peur d'un danger : c'est une tension intérieure, le sentiment d'un manque que rien de fini ne comble. L'homme se découvre étranger à lui-même, divisé, en quête d'un repos qui le fuit. On reconnaît là, sous un vocabulaire religieux, une structure proche de l'angoisse : un trouble sans objet déterminé, qui porte sur l'existence entière.

La mystique médiévale prolonge cette exploration. Les moines du désert avaient décrit l'acédie, ce dégoût de vivre et cette torpeur que la tradition nomme « le démon de midi », découragement qui défait le sens des actes et vide les journées. Plus tard, Jean de la Croix décrit la « nuit obscure » de l'âme, état de désolation où le croyant, privé de toute consolation sensible, traverse une épreuve d'absence et d'abandon. Ces expériences ne se réduisent pas à la tristesse : elles confrontent le sujet au vide et à la perte de ses repères, comme le fera plus tard l'angoisse existentielle.

Avec la Réforme, cette inquiétude prend un tour aigu chez Luther. Le terme allemand d'Anfechtung, que l'on traduit mal par « tentation » et qui désigne plutôt un assaut intérieur, une épreuve où l'âme se sent écrasée sous le jugement de Dieu, occupe le centre de son expérience. Devant un Dieu juge, le pécheur éprouve l'effroi de sa propre indignité et l'impossibilité de se sauver par ses œuvres. C'est cette angoisse, selon les historiens, qui conduit Luther à la doctrine de la justification par la foi seule : seule la grâce, et non l'effort humain, peut apaiser le tourment de la conscience. La tradition chrétienne offre ainsi, bien avant Kierkegaard, une longue méditation sur l'angoisse comme épreuve du rapport à soi et à l'absolu.

Schopenhauer et Nietzsche : le vouloir-vivre et le nihilisme

Arthur Schopenhauer (1788-1860), photographié en 1859.

Au XIX^e siècle, deux penseurs allemands donnent à l'inquiétude une portée métaphysique nouvelle. Ils ne la nomment pas toujours angoisse, mais ils préparent les analyses du siècle suivant.

Arthur Schopenhauer voit dans la volonté, qu'il nomme aussi vouloir-vivre (Wille zum Leben), l'essence de toute chose : un effort aveugle, sans but ni repos, qui se manifeste en nous comme désir. Or tout désir naît d'un manque, donc d'une souffrance ; et la satisfaction, sitôt obtenue, laisse place à l'ennui. « La vie oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l'ennui ». Ce balancement perpétuel, où l'on n'échappe au tourment du désir que pour tomber dans le vide, décrit une insatisfaction sans terme. L'inquiétude n'est plus ici l'effet d'une circonstance : elle est la forme même de l'existence vouée à vouloir. Schopenhauer annonce un thème que reprendront les penseurs de l'absurde : la disproportion entre notre soif de sens et un monde qui n'en offre pas.

Friedrich Nietzsche en 1882.

Friedrich Nietzsche pousse plus loin le diagnostic en l'inscrivant dans l'histoire. Ce qu'il nomme nihilisme désigne l'effondrement des valeurs supérieures qui donnaient sens au monde : « Que signifie le nihilisme ? Que les valeurs suprêmes se dévalorisent ». La formule « Dieu est mort » résume cette perte : les repères transcendants qui orientaient l'existence se sont effondrés, et l'homme se retrouve devant un univers privé de sens préétabli. Cette expérience peut engendrer le vertige et le désespoir, mais Nietzsche refuse de s'y arrêter. Le nihilisme est pour lui une crise à traverser, non un état où demeurer : à l'homme de créer de nouvelles valeurs, d'affirmer la vie telle qu'elle est, dans ce qu'il appelle l'amor fati, l'amour du destin. L'angoisse devant le néant des anciennes certitudes devient l'occasion d'une transformation de soi.

La psychanalyse : Freud et Lacan face à l'angoisse

Sigmund Freud (1856-1939).

La psychanalyse apporte une autre perspective sur l'angoisse. Sigmund Freud lui consacre plusieurs théories successives, dont la dernière s'expose dans Inhibition, symptôme et angoisse (1926).

Dans sa première conception, exposée dès 1895, Freud fait du refoulement le préalable de l'angoisse : l'énergie libidinale refoulée se transformerait en angoisse. L'ouvrage de 1926 renverse ce rapport. Ce n'est plus le refoulement qui produit l'angoisse, c'est l'angoisse qui déclenche le refoulement. L'angoisse devient un signal d'alarme : un « signal d'affect » par lequel le moi s'avertit lui-même d'un danger pulsionnel interne et anticipe une situation périlleuse au lieu de la subir.

Freud ordonne ensuite les sources de l'angoisse selon le développement de l'enfant. La naissance fournit le premier modèle de l'affect ; puis vient l'angoisse de séparation, liée à la perte de l'objet aimé, la mère ; puis l'angoisse de castration, où l'enfant redoute pour son intégrité physique et où, dans l'analyse du petit Hans, la peur d'être châtré par le père se déguise en peur d'être mordu par le cheval ; enfin l'angoisse devant le surmoi, la culpabilité morale, et l'angoisse de mort. Toutes ces figures ont en commun la menace d'une perte : perte de l'objet d'amour, perte d'une partie du corps, perte de l'estime de soi.

Jacques Lacan propose une relecture de Freud dans son Séminaire, Livre X : L'angoisse (1962-1963). Pour Lacan, l'angoisse « n'est pas sans objet », formule qui retourne la tradition psychiatrique faisant de l'angoisse une peur sans objet. Elle a bien un objet, mais un objet particulier qu'il nomme l'objet petit a : un objet partiel, un reste qui échappe à la symbolisation et qui se dérobe à l'image.

Lacan affirme encore que « l'angoisse ne trompe pas ». Contrairement aux autres affects, qui peuvent se déplacer et nous égarer sur leur cause, l'angoisse est le signal du réel. Elle surgit quand le désir de l'Autre menace de nous annuler comme sujet désirant. Sa condition est, selon une autre formule de Lacan, « le manque du manque » : l'angoisse survient non pas quand quelque chose nous manque, mais quand le manque vient lui-même à manquer, quand l'Autre semble combler tous nos désirs au point de nous étouffer.

Cette conception éclaire l'angoisse dans sa dimension relationnelle : elle surgit dans ces moments où nous nous sentons l'objet du désir de l'Autre sans savoir ce qu'il veut de nous, sans pouvoir maintenir la distance nécessaire au désir.

Janet : l'angoisse dans la psychopathologie française

Parallèlement à Freud, la tradition clinique française aborde l'angoisse par une autre voie. Pierre Janet, dans De l'angoisse à l'extase (1926), l'inscrit dans une psychologie des conduites et de l'énergie mentale. Là où la psychanalyse interprète l'angoisse comme signal d'un conflit pulsionnel, Janet la décrit comme un trouble de la régulation de l'action.

Sa notion centrale est celle de tension psychologique : le degré d'énergie qui permet au sujet de hiérarchiser ses tendances et d'accomplir les actes les plus élaborés. Quand cette tension s'abaisse, le sujet ne peut plus mener à terme l'action adaptée au présent, ce que Janet nomme la fonction du réel. L'énergie disponible se décharge alors en agitations, en ruminations et en angoisses, qui sont les signes d'un acte qui ne s'achève pas. L'aboulie, l'incapacité de conclure une délibération, illustre ce mécanisme : faute de pouvoir trancher, le sujet s'épuise et s'angoisse.

Le titre de l'ouvrage indique une trajectoire. À partir de l'étude d'une patiente désignée sous le nom de Madeleine, Janet suit le passage des états d'angoisse aux états d'extase, deux régimes extrêmes de la tension intérieure. L'analyse de Janet ancre ainsi l'angoisse dans une clinique de l'effort et de la fatigue, distincte de l'interprétation freudienne comme de la lecture lacanienne.

L'absurde et l'angoisse : Camus

Albert Camus, dans Le Mythe de Sisyphe (1942), propose une philosophie de l'absurde qui dialogue avec les pensées de l'angoisse. Pour Camus, la question philosophique première est celle du suicide : juger que la vie vaut ou ne vaut pas la peine d'être vécue, c'est répondre à la question fondamentale de la philosophie.

L'absurde naît de la confrontation entre notre besoin de sens et le silence du monde. Nous cherchons à comprendre le monde, à lui trouver une signification, mais le monde reste muet, étranger, indifférent à nos attentes. Cette expérience de l'étrangeté engendre une forme d'angoisse existentielle : comment vivre dans un monde dépourvu de sens ?

La réponse de Camus n'est ni le suicide ni le « suicide philosophique », la fuite dans l'espérance religieuse ou métaphysique, mais la révolte. Sisyphe, condamné à rouler éternellement son rocher en haut de la montagne pour le voir retomber, devient le héros de l'absurde. Sa grandeur vient de sa lucidité : il sait que sa tâche est vaine, mais il continue. « Il faut imaginer Sisyphe heureux », conclut Camus.

Dans L'Homme révolté (1951), Camus précise que l'absurde n'est pas une fin mais un commencement. Le sentiment de l'absurde, comme le doute cartésien, n'a de valeur que s'il est dépassé. Ce dépassement s'appelle la révolte : « Qu'est-ce qu'un homme révolté ? Un homme qui dit non », mais qui, dans le même mouvement, dit oui à une valeur qu'il juge inviolable.

Ce passage transforme l'angoisse en l'arrachant à la solitude. Dans l'épreuve de l'absurde, écrit Camus, la souffrance est individuelle ; dans le mouvement de révolte, elle se découvre collective. La révolte joue ici le rôle que le cogito tient dans l'ordre de la pensée : elle est la première évidence, mais une évidence qui tire l'individu de son isolement. À la formule de Descartes, Camus substitue la sienne : « je me révolte, donc nous sommes ». L'angoisse et le désespoir que l'absurde pourrait engendrer cèdent la place à une solidarité fondée et à une joie de vivre ce qui nous est donné, sans chercher de justification au-delà de la vie elle-même.

Levinas : la responsabilité contre l'angoisse

Emmanuel Levinas (1906-1995), qui avait suivi les cours de Husserl et de Heidegger à Fribourg en 1928-1929, propose un renversement de la philosophie existentialiste de l'angoisse. Pour lui, la philosophie première n'est pas l'ontologie mais l'éthique, et l'inquiétude ne révèle pas d'abord notre être-pour-la-mort mais notre responsabilité pour autrui.

Levinas conteste l'analyse heideggérienne sur son propre terrain. Dans De l'existence à l'existant, écrit en partie durant sa captivité en Allemagne, il décrit ce qu'il nomme l'« il y a » : le fait brut et impersonnel qu'il y a de l'être, « comme “il pleut” ou “il fait nuit” », un bruissement anonyme qui demeure même lorsqu'on imagine toute chose abolie. À ce « il y a » Levinas oppose le « es gibt » de Heidegger, où le verbe geben, donner, introduit une générosité de l'être ; pour Levinas, au contraire, il n'y a dans le « il y a » ni don ni générosité, mais une présence étouffante.

L'expérience qui répond à cet anonymat n'est pas, pour Levinas, l'angoisse, mais l'horreur. Il tient à l'en distinguer : le premier ouvrage où il décrit l'« il y a », précise-t-il, parut avec un bandeau portant la mention « Où il n'est pas question d'angoisse », au moment où l'on commençait à beaucoup parler d'angoisse à Paris, en 1947. L'horreur n'isole pas un sujet souverain face à sa mort : elle le dépersonnalise, comme dans l'insomnie où ce n'est plus « je » qui veille, mais « ça » qui veille.

La sortie de cet anonyme ne se fait pas par un retour à soi, mais par la rencontre d'autrui. Le visage d'autrui, dans sa nudité et sa fragilité, m'interpelle et me commande. Son premier commandement est « tu ne tueras point ». Ce visage m'investit d'une responsabilité que je n'ai pas choisie, qui me précède et m'assigne à répondre de l'autre. Cette responsabilité est asymétrique : je suis responsable d'autrui sans attendre de réciprocité, et si autrui est aussi responsable à mon égard, « ceci est son affaire », non la mienne.

Levinas ne se contente pas de substituer la responsabilité à l'angoisse : il refonde à partir d'elle la question du sujet. Le moi n'est pas d'abord une conscience souveraine qui déciderait ensuite de se soucier d'autrui ; il se constitue comme sujet dans l'assignation même à répondre. « Il s'agit de dire l'identité même du moi humain à partir de la responsabilité », écrit Levinas, comme « déposition du moi souverain ». La subjectivité dérive ainsi d'une hétéronomie, une loi qui vient de l'autre et me précède, et non d'une autonomie que je me donnerais. L'angoisse heideggérienne isolait un Dasein renvoyé à son pouvoir-être ; chez Levinas, le sujet est d'emblée décentré, ouvert et obligé par autrui avant tout retour sur soi.

Cette pensée déplace la conception existentialiste de l'angoisse. Chez Heidegger et Sartre, l'angoisse révèle ma liberté et ma solitude. Chez Levinas, elle cède la place à une responsabilité qui me dépossède de ma souveraineté. Je ne suis pas d'abord un être angoissé face à mon propre néant, mais un être assigné à répondre de l'autre, « otage » de sa vulnérabilité. La responsabilité n'élimine pas toute inquiétude, mais elle la transforme : elle ne porte plus sur ma mort ou ma liberté, mais sur ma capacité à répondre à l'appel d'autrui et sur mon impuissance face à sa souffrance.

L'angoisse contemporaine : symptôme de la modernité en crise

L'angoisse ne cesse de hanter la conscience contemporaine. Bien au-delà du champ philosophique, elle devient un symptôme de notre modernité. Les angoisses contemporaines se multiplient : angoisse climatique (éco-anxiété), angoisse identitaire, angoisse face au terrorisme, angoisse face à la précarité, angoisse face à l'effondrement possible de notre civilisation.

Ces angoisses collectives se distinguent peut-être des angoisses existentielles analysées par les philosophes en ce qu'elles possèdent des objets plus déterminés : le réchauffement climatique, la perte d'identité culturelle, l'insécurité économique. À la lettre, plusieurs de ces états relèvent donc moins de l'angoisse au sens strict, sans objet, que de la peur ou de l'inquiétude devant des menaces identifiables : on craint un réchauffement que l'on mesure, un déclassement social que l'on anticipe. La distinction posée au début de cet article garde ici sa pertinence. Pourtant, elles partagent avec l'angoisse philosophique une structure commune : elles révèlent notre incapacité à maîtriser l'avenir, notre impuissance face à des processus qui nous dépassent, notre vertige devant un monde devenu illisible. Sous l'objet déterminé de ces peurs nommées affleure souvent une angoisse plus sourde, celle d'un avenir dérobé et d'un monde dont la maîtrise nous échappe.

La modernité elle-même peut être comprise comme une crise permanente, un état d'incertitude et de remise en question continuelle. La dissolution des structures traditionnelles (communauté, famille, religion, nation), la « liquidité » des relations sociales analysée par Zygmunt Bauman, la fragmentation de l'expérience décrite par Edgar Morin produisent un sentiment d'instabilité. L'individu contemporain, sommé de se réinventer sans cesse sans pouvoir s'appuyer sur des repères stables, fait l'expérience d'une angoisse structurelle.

Cette angoisse contemporaine appelle de nouvelles réponses philosophiques et pratiques. Comment penser et vivre l'angoisse à l'ère de la mondialisation, de la crise écologique et des bouleversements technologiques ? Faut-il chercher à l'apaiser par de nouvelles formes de spiritualité ou de communauté ? Doit-on au contraire l'assumer comme le prix de notre lucidité face aux dangers réels qui menacent notre monde ? Ces questions restent ouvertes et font de l'angoisse un enjeu philosophique vivant.

Une catégorie moderne ? Repères historiographiques

Au terme de ce parcours, une question d'histoire des idées se pose : l'angoisse est-elle une catégorie proprement moderne, ou bien une expérience de toujours que chaque époque a nommée à sa manière ? Les interprètes se partagent.

Pour les uns, l'angoisse au sens fort, comme concept distinct de la peur, est une acquisition du XIX^e siècle. Elle suppose un sujet individué, sommé de se choisir sans le secours d'un ordre cosmique ou divin garanti ; ce sujet serait le produit de la modernité, de la sécularisation et de la dissolution des communautés traditionnelles. Avant Kierkegaard, on trouverait des inquiétudes, des mélancolies, des craintes religieuses, mais non l'angoisse comme structure de l'existence libre.

Pour les autres, des formes analogues traversent toute l'histoire : la recherche antique de l'ataraxie répondait déjà à un trouble de l'âme, l'acédie monastique et l'Anfechtung luthérienne décrivaient des désolations sans objet précis, et l'inquietudo augustinienne nommait un manque existentiel. L'historien Jean Delumeau a soutenu que l'Occident a connu, entre le XIV^e et le XVIII^e siècle, une « angoisse collective » diffuse que les institutions transformaient en peurs nommées et maîtrisables.

Ce débat n'a pas de solution simple, et il importe moins de trancher que de le garder présent à l'esprit. Reconnaître la part de construction historique du concept évite d'en faire une donnée intemporelle ; repérer ses formes anciennes évite d'y voir une simple mode intellectuelle. L'angoisse apparaît alors comme une expérience humaine durable dont la formulation philosophique, elle, a une histoire datable.

Conclusion : l'angoisse comme révélation

À travers ces approches, l'angoisse apparaît moins comme un état psychologique à éviter que comme une expérience révélatrice de la condition humaine. Qu'elle révèle notre liberté (Kierkegaard, Sartre), notre être-pour-la-mort (Heidegger), notre finitude (Pascal), notre responsabilité (Levinas) ou l'absurdité du monde (Camus), l'angoisse nous arrache à nos illusions rassurantes et nous confronte à des vérités difficiles.

Les philosophes ne s'accordent ni sur le sens ultime de cette révélation ni sur la réponse qu'elle appelle. Faut-il chercher l'apatheia stoïcienne, la joie spinoziste, l'authenticité heideggérienne, la révolte camusienne ou la responsabilité lévinassienne ? Chaque penseur propose une voie différente. Mais tous s'accordent sur un point : l'angoisse ne peut être simplement éliminée ou niée. Elle fait partie intégrante de notre existence consciente et réflexive.

Peut-être l'angoisse est-elle finalement le prix de notre humanité : seul un être capable de se projeter dans l'avenir, de questionner le sens de son existence, de se soucier de sa mort et de celle d'autrui peut angoisser. L'angoisse serait ainsi, paradoxalement, la marque de notre grandeur autant que de notre misère, le signe que nous ne sommes pas de simples choses déterminées mais des existences ouvertes, libres et responsables, tenues de donner sens à un monde qui n'en offre pas d'avance.

Par là, l'angoisse occupe une position singulière dans la pensée : elle est l'un des rares lieux où convergent les grandes questions de la philosophie. La liberté et la responsabilité, la temporalité et la finitude, la quête de sens et l'énigme de l'identité s'y nouent en une seule expérience. Interroger l'angoisse, ce n'est donc pas s'arrêter à un sentiment parmi d'autres : c'est toucher au point où l'existence humaine se rassemble et se met elle-même en question.

Bibliographie

Sources primaires

Antiquité

• Épictète, Manuel, dans Les Stoïciens, trad. Émile Bréhier, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1962.
• Marc Aurèle, Pensées pour moi-même, trad. Mario Meunier, Paris, Garnier.
• Sénèque, Lettres à Lucilius, trad. Henri Noblot, Paris, Les Belles Lettres.

Tradition chrétienne

• Augustin, Confessions (397-401), trad. Pierre de Labriolle, Paris, Les Belles Lettres.
• Jean de la Croix, La Nuit obscure (Noche oscura, vers 1578-1585), trad. fr. dans les Œuvres complètes, Paris, Cerf.

Philosophie moderne

• Pascal, Blaise, Pensées (1670), éd. Léon Brunschvicg et éd. Louis Lafuma.
• Spinoza, Baruch, Éthique (1677), trad. Charles Appuhn, Paris, Garnier-Flammarion.

XIX^e siècle

• Kierkegaard, Søren, Le Concept de l'angoisse (1844), trad. Knud Ferlov et Jean-Jacques Gateau, Paris, Gallimard.
• Kierkegaard, Søren, Riens philosophiques (1844), trad. Knud Ferlov et Jean-Jacques Gateau, Paris, Gallimard (traduction des Miettes philosophiques).
• Kierkegaard, Søren, Traité du désespoir (La Maladie à la mort, 1849), trad. Knud Ferlov et Jean-Jacques Gateau, Paris, Gallimard.
• Schopenhauer, Arthur, Le Monde comme volonté et comme représentation (1818), trad. Auguste Burdeau, Paris, PUF.
• Nietzsche, Friedrich, Le Gai Savoir (1882), trad. Patrick Wotling, Paris, Flammarion, « GF ».
• Nietzsche, Friedrich, Fragments posthumes (1885-1888), dans les Œuvres philosophiques complètes, éd. G. Colli et M. Montinari, Paris, Gallimard.

XX^e siècle : phénoménologie et existentialisme

• Heidegger, Martin, Être et Temps (1927), trad. Emmanuel Martineau, Paris, Authentica, 1985.
• Heidegger, Martin, Qu'est-ce que la métaphysique ? (1929), trad. Henry Corbin, dans Questions I et II, Paris, Gallimard.
• Levinas, Emmanuel, De l'existence à l'existant (1947), Paris, Vrin.
• Levinas, Emmanuel, Le Temps et l'Autre (1948), Paris, PUF, « Quadrige ».
• Levinas, Emmanuel, Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité (1961), La Haye, Martinus Nijhoff.
• Levinas, Emmanuel, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (1974), La Haye, Martinus Nijhoff.
• Levinas, Emmanuel, Éthique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo (1982), Paris, Fayard.
• Sartre, Jean-Paul, L'Être et le Néant (1943), Paris, Gallimard.
• Sartre, Jean-Paul, L'existentialisme est un humanisme (1945), Paris, Nagel ; rééd. Gallimard, « Folio essais ».

Littérature philosophique

• Camus, Albert, Le Mythe de Sisyphe (1942), Paris, Gallimard.
• Camus, Albert, L'Homme révolté (1951), Paris, Gallimard.

Psychologie et psychanalyse

• Janet, Pierre, De l'angoisse à l'extase. Études sur les croyances et les sentiments (1926), Paris, Félix Alcan.
• Freud, Sigmund, Inhibition, symptôme et angoisse (1926), trad. et présentation Jérôme Lecœur, Paris, Payot, 2014.
• Lacan, Jacques, Le Séminaire, Livre X : L'angoisse (1962-1963), texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 2004.

Études et commentaires

• Bauman, Zygmunt, Modernité liquide (2000), Paris, Le Rouergue / Chambon, 2002.
• Bauman, Zygmunt, La Vie liquide (2005), Paris, Le Rouergue / Chambon, 2006.
• Beck, Ulrich, La Société du risque (1986), Paris, Aubier, 2001.
• Deleuze, Gilles, Spinoza. Philosophie pratique, Paris, Minuit, 1981.
• Delumeau, Jean, La Peur en Occident (XIV^e-XVIII^e siècle). Une cité assiégée, Paris, Fayard, 1978.
• Delumeau, Jean, Le Péché et la peur. La culpabilisation en Occident (XIII^e-XVIII^e siècle), Paris, Fayard, 1983.
• Dupuy, Jean-Pierre, Pour un catastrophisme éclairé, Paris, Seuil, 2002.
• Giddens, Anthony, Les Conséquences de la modernité (1990), Paris, L'Harmattan, 1994.
• Grøn, Arne, The Concept of Anxiety in Søren Kierkegaard, trad. anglaise de Jeanette B. L. Knox, Macon, Mercer University Press, 2008.
• Hadot, Pierre, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 1981 (nouvelle éd. 2002).
• Han, Byung-Chul, La Société de la fatigue (2010), Paris, Circé, 2014.
• Horwitz, Allan V., Anxiety. A Short History, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2013.
• Morin, Edgar, La Voie, Paris, Fayard, 2011.
• Wahl, Jean, Études kierkegaardiennes, Paris, Vrin, 1938.

Ouvrages de référence

• Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux (DSM-5), American Psychiatric Association, 2013 ; trad. fr. Elsevier Masson, 2015.