Dictionnaire de philosophie/Animal

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L'animal occupe une place singulière dans l'histoire de la pensée philosophique. Penser l'animal, c'est toujours aussi se demander ce que nous sommes, nous, les humains. La question de l'animal traverse les catégories fondamentales de la philosophie : elle concerne l'épistémologie (comment définir l'animal et comment connaître son expérience ?), l'éthique (quels devoirs avons-nous envers les animaux ?) et l'ontologie (quelle est la nature de l'être animal ?). Cet article se propose d'examiner les principales conceptions philosophiques de l'animal, de l'Antiquité à nos jours, en montrant comment la question animale met en jeu notre compréhension de l'humanité elle-même.

L'animal dans la pensée antique : hiérarchie et continuité

Aristote et la zoologie philosophique

La philosophie antique grecque inaugure une réflexion systématique sur l'animal. Aristote (384-322 av. J.-C.) consacre une part considérable de son œuvre à l'étude des animaux : Histoire des animaux, Les Parties des animaux, La Génération des animaux, Du mouvement des animaux et La Locomotion des animaux constituent un corpus zoologique impressionnant. Pour Aristote, l'étude des vivants relève d'une enquête causale visant à découvrir les causes finales.

Le philosophe grec développe une méthode d'observation fondée sur la dissection anatomique et la comparaison des espèces. Son approche ne se limite pas à une classification dichotomique à la manière de Platon, mais cherche à saisir les genres naturels en divisant sur la base d'un groupe de différences aptes à isoler une espèce. Ainsi, Aristote pense les animaux selon une échelle des êtres (scala naturæ) où chaque espèce possède une place déterminée selon son degré de perfection et ses capacités.

Pour le Stagirite, l'homme est un animal politique (zoon politikon) doté du logos, c'est-à-dire de la raison et du langage. Cette capacité le distingue des autres animaux qui, bien que possédant des sensations, une mémoire et même certaines formes d'intelligence pratique, ne peuvent accéder au raisonnement abstrait et à la vie morale proprement dite. Néanmoins, Aristote reconnaît une continuité entre l'homme et l'animal : tous deux sont des vivants sensibles, soumis aux mêmes nécessités biologiques.

Montaigne et la critique de la présomption humaine

À la Renaissance, Montaigne (1533-1592) renouvelle profondément la réflexion sur l'animal dans son Apologie de Raimond Sebond, le plus long essai du livre II des Essais. Sous couvert de défendre la Théologie naturelle du théologien catalan Raymond Sebond, Montaigne opère en réalité un renversement complet de l'anthropocentrisme traditionnel.

Montaigne conteste violemment la « présomption » humaine qui prétend placer l'homme au sommet de la création. Il accumule les exemples d'intelligence, de sociabilité et de vertus animales empruntés à Plutarque et à l'ensemble de la tradition antique. Le célèbre passage « Quand je joue avec ma chatte, qui sait si elle ne passe pas son temps avec moi plus que je ne fais avec elle ? » illustre ce renversement de perspective : l'homme n'est pas nécessairement le centre du monde animal, il n'en est qu'un élément parmi d'autres.

Pour Montaigne, « ce n'est par vrai discours, mais par une fierté folle et opiniâtreté, que nous nous préférons aux autres animaux et nous séquestrons de leur condition et société ». Cette critique de l'arrogance humaine s'inscrit dans une démarche sceptique qui refuse les hiérarchies dogmatiques et reconnaît la valeur propre de l'existence animale. Montaigne défend ainsi une forme de bienveillance à l'égard des bêtes et appelle au respect de la sensibilité du vivant.

L'âge classique : rupture et mécanisation

Descartes et l'animal-machine

Le XVIIe siècle marque une rupture majeure dans la conception de l'animal avec la théorie cartésienne de l'animal-machine. Dans le Discours de la méthode (1637) et dans sa correspondance, notamment la lettre au marquis de Newcastle du 23 novembre 1646, Descartes développe l'idée que les animaux sont des automates, des machines complexes créées par Dieu mais dépourvues de pensée et d'âme.

Pour Descartes, la différence entre l'homme et l'animal est absolue. L'homme possède une âme pensante (res cogitans) distincte de son corps (res extensa), tandis que l'animal n'est que pure étendue, pure matière organisée selon des lois mécaniques. Descartes écrit : « Toutes les choses qu'on fait faire aux chiens, aux chevaux et aux singes, ne sont que des mouvements de leur crainte, de leur espérance, ou de leur joie, en sorte qu'ils les peuvent faire sans aucune pensée ».

Le critère fondamental de cette distinction est le langage. Seul l'homme possède la capacité de « dire » sa pensée, d'articuler des réponses appropriées à toute situation nouvelle. Les animaux peuvent certes émettre des sons, mais il s'agit de simples mécanismes, non de véritables actes de parole témoignant d'une pensée consciente.

Cette thèse de l'animal-machine a des conséquences éthiques considérables : si les animaux ne pensent pas et ne souffrent pas véritablement, alors nous n'avons pas de devoirs moraux directs envers eux. Toutefois, il faut souligner que Descartes lui-même reconnaît que les animaux ont des « sentiments » au sens de sensations, et que la théorie de l'animal-machine a été souvent durcie et caricaturée par ses disciples, notamment Malebranche.

Les critiques de la théorie cartésienne

La thèse de l'animal-machine suscite immédiatement des critiques. Pierre Gassendi (1592-1655) conteste le dualisme cartésien et défend une forme de continuité entre l'homme et l'animal. Au XVIIIe siècle, Étienne Bonnot de Condillac (1714-1780) développe dans son Traité des animaux (1755) une réfutation systématique de la conception cartésienne.

Pour Condillac, puisque la connaissance dérive de la sensation, et que l'animal possède des sensations, il faut lui reconnaître une forme de connaissance, de jugement et de pensée. La différence entre l'homme et l'animal n'est pas de nature mais de degré : elle tient essentiellement au langage conventionnel (les signes d'institution) dont dispose l'homme et qui lui permet de dépasser l'animalité qui ne peut compter que sur des signes naturels (cris et gestes). Condillac affirme ainsi une continuité profonde entre l'homme et l'animal, et récuse l'opposition tranchée héritée de Descartes.

L'animal dans la philosophie moderne : sensibilité et considération morale

Rousseau et la pitié naturelle

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) inaugure une approche nouvelle de l'animal en philosophie morale. Dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755), il fait de la sensibilité, et non de la raison, le critère de la considération morale. Rousseau écrit : « Il semble, en effet, que, si je suis obligé de ne faire aucun mal à mon semblable, c'est moins parce qu'il est un être raisonnable que parce qu'il est un être sensible : qualité qui, étant commune à la bête et à l'homme, doit au moins donner à l'une le droit de n'être point maltraitée inutilement par l'autre ».

Ce déplacement est capital. La pitié, sentiment naturel et universel partagé par l'homme et l'animal, devient le fondement de la moralité. L'homme à l'état de nature possède, selon Rousseau, deux principes : l'amour de soi et la pitié. Cette dernière nous pousse spontanément à éprouver de la répugnance devant la souffrance d'autrui, qu'il soit humain ou animal. Rousseau ouvre ainsi la voie à une éthique de la sensibilité qui aura une influence décisive sur les théoriciens ultérieurs de la considération morale des animaux.

Bentham et la capacité de souffrir

Jeremy Bentham (1748-1832), fondateur de l'utilitarisme, radicalise la position rousseauiste. Dans son Introduction aux principes de morale et de législation (1789), il pose la question célèbre qui marquera toute l'éthique animale contemporaine : « La question n'est pas : Peuvent-ils raisonner ? ni : Peuvent-ils parler ? mais : Peuvent-ils souffrir ? ».

Pour Bentham, la capacité à souffrir est le critère pertinent pour déterminer si un être mérite une considération morale. Dès lors qu'un organisme est en mesure d'éprouver la douleur, il peut subir un tort et doit être considéré comme un patient moral. Cette approche, dite pathocentrique, s'oppose à l'anthropocentrisme traditionnel qui réserve la considération morale aux seuls êtres humains.

Bentham ne va cependant pas jusqu'à interdire toute mise à mort ou exploitation des animaux. Sa position est plus nuancée : nous ne devons faire souffrir les animaux que lorsque cela est nécessaire pour assurer, parmi tous les êtres sensibles (humains et non-humains), un solde net de plaisir aussi élevé que possible. Ce qui est interdit, c'est de les faire souffrir inutilement.

La phénoménologie et l'être-au-monde de l'animal

Heidegger et la pauvreté en monde

Au XXe siècle, la phénoménologie renouvelle l'approche philosophique de l'animal. Martin Heidegger (1889-1976) développe dans son cours de 1929-1930, Les Concepts fondamentaux de la métaphysique : Monde, finitude, solitude, une thèse devenue célèbre : « la pierre est sans monde (weltlos), l'animal pauvre en monde (weltarm), l'homme formateur de monde (weltbildend) ».

Cette pauvreté en monde de l'animal ne signifie pas qu'il lui manque quelque chose au sens d'une simple déficience. Elle désigne plutôt une structure ontologique spécifique : l'animal a bien un rapport à son environnement (son milieu, Umwelt), mais ce rapport reste fermé à l'apparaître de l'étant en tant que tel. L'animal est « accaparé » (benommen) par ses pulsions, pris dans un comportement qui ne lui permet pas de se rapporter à l'être des choses.

Heidegger s'appuie sur les travaux du biologiste Jakob von Uexküll concernant le monde propre (Umwelt) de chaque espèce animale. Chaque animal vit dans un environnement structuré par ses organes sensoriels et ses besoins vitaux. Ainsi, la tique ne perçoit de son environnement que trois stimuli : l'odeur d'acide butyrique, la présence de poils et la chaleur. L'animal reste prisonnier de ce cercle fonctionnel, tandis que l'homme, par le langage et la pensée, peut ouvrir un monde au sens plein.

Cette thèse heideggérienne a suscité de nombreuses controverses. Elle semble réintroduire une hiérarchie entre l'homme et l'animal, même si Heidegger lui-même reconnaît que « cette caractérisation de l'animalité par la pauvreté en monde n'est pas originaire, elle n'est pas tirée de l'animalité elle-même ». La pauvreté en monde apparaît donc comme une comparaison anthropocentrée plutôt que comme une description objective de l'être-animal.

Merleau-Ponty et la continuité charnelle

Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) développe une approche différente de l'animalité, fondée sur la notion de comportement et de forme. Dans La Structure du comportement (1942), il critique aussi bien le mécanisme béhavioriste que l'idéalisme qui réduirait l'animal à un pur automate ou à une simple projection de la conscience humaine.

Pour Merleau-Ponty, l'animal est « une autre existence » qui se manifeste comme phénomène perceptif indépendant de toute théorie sur « l'âme des bêtes ». L'animal possède une forme d'intériorité et d'expression corporelle qui témoigne d'un sens immanent à son comportement. Toutefois, Merleau-Ponty maintient qu'« l'homme ne peut jamais être un animal » : même dans sa dimension la plus corporelle et la plus « sauvage », la perception humaine implique toujours déjà une dimension symbolique et langagière qui la distingue de la perception animale.

Dans ses cours sur la nature au Collège de France (1956-1960), Merleau-Ponty approfondit cette réflexion en soulignant que nous pratiquons, qu'on le sache ou non, une forme d'empathie (Einfühlung) envers les animaux. Toute zoologie suppose de notre part une capacité à nous mettre à la place de l'animal, à comprendre son monde propre de l'intérieur. Cette « parenté étrange » entre l'homme et l'animal ouvre la possibilité d'une compréhension non anthropomorphique de l'animalité.

L'éthique animale contemporaine : droits et libération

Peter Singer et l'antispécisme utilitariste

La seconde moitié du XXe siècle voit l'émergence d'une nouvelle discipline philosophique : l'éthique animale. L'ouvrage fondateur est La Libération animale (Animal Liberation, 1975) du philosophe australien Peter Singer. S'inscrivant dans une perspective utilitariste, Singer dénonce le « spécisme », qu'il définit par analogie avec le racisme et le sexisme : le fait d'accorder moins de poids aux intérêts d'un être du simple fait qu'il n'appartient pas à l'espèce humaine.

Pour Singer, ce qui compte moralement, c'est la capacité à ressentir le plaisir et la souffrance, non l'appartenance à telle ou telle espèce. Reprenant le critère benthamien de la sensibilité, il affirme que « un intérêt est un intérêt quelle que soit la personne dont il est l'intérêt ». Dans l'optique de l'utilitarisme des préférences qu'il défend, il nous enjoint de considérer également les intérêts similaires des animaux non-humains et des humains.

Cette approche conduit Singer à condamner l'élevage industriel, l'expérimentation animale non nécessaire et la consommation de viande. Si des millions d'animaux souffrent et meurent pour des raisons qui relèvent du simple plaisir gustatif humain ou de convenances économiques, alors nous commettons une injustice morale grave. Le mouvement de libération animale qu'inspire le livre de Singer vise ainsi l'abolition totale de l'exploitation animale.

Tom Regan et la théorie des droits des animaux

Tom Regan propose dans Les Droits des animaux (The Case for Animal Rights, 1983) une approche déontologique distincte de l'utilitarisme de Singer. Pour Regan, les animaux ne sont pas de simples réceptacles de plaisir et de douleur : ils sont des « sujets-d'une-vie » (subjects-of-a-life) possédant une valeur inhérente.

Un être est sujet-d'une-vie s'il possède des croyances, des désirs, une mémoire, un sens du futur, une vie émotionnelle, des préférences et des intérêts. Tous les mammifères normaux âgés d'au moins un an répondent à ces critères. En tant que possesseurs d'une valeur inhérente, ces animaux ont un droit fondamental à être traités avec respect. Ce droit ne peut être violé au nom d'un calcul utilitariste visant à maximiser le bien-être global.

La théorie de Regan s'inscrit dans une tradition kantienne : elle affirme que certains êtres ne peuvent jamais être traités comme de simples moyens, mais doivent toujours être respectés comme des fins en soi. Cette approche conduit Regan à défendre l'abolition totale de l'élevage (même non industriel), de l'expérimentation animale et de la chasse.

Les débats contemporains

L'éthique animale contemporaine est traversée par de nombreux débats. Au-delà de l'opposition entre utilitaristes et déontologues, se pose la question de savoir jusqu'où étendre la considération morale. Faut-il se limiter aux animaux sensibles (pathocentrisme) ou inclure tous les vivants (biocentrisme), voire les écosystèmes entiers (écocentrisme) ?

D'autres philosophes interrogent les présupposés impartialistes de l'éthique animale anglo-saxonne. Clare Palmer, par exemple, défend une approche relationnelle qui accorde de l'importance aux relations concrètes que nous entretenons avec les animaux (domestiques, sauvages, etc.) plutôt qu'à une égalité abstraite. Le véganisme lui-même, souvent présenté comme la conséquence logique de la prise en compte des intérêts animaux, fait l'objet de discussions sur sa pertinence universelle.

La déconstruction derridienne de l'animalité

Jacques Derrida (1930-2004) propose une approche radicalement différente de la question animale. Dans L'animal que donc je suis (2006), il part d'une scène intime : la rencontre avec le regard de son chat alors qu'il se trouve nu dans sa salle de bains. Cette expérience banale devient le point de départ d'une déconstruction de toute la tradition philosophique occidentale qui a construit l'opposition binaire homme/animal.

Derrida montre que cette opposition, loin d'être une évidence naturelle, est un construit philosophique et politique qui a servi à légitimer l'exploitation et la violence envers les animaux. De Descartes à Heidegger, en passant par Kant, Levinas et Lacan, la philosophie occidentale a systématiquement refusé aux animaux ce qu'elle réservait à l'homme : le langage, la raison, la conscience, le rapport à la mort, le deuil, etc.

Pour Derrida, il faut renoncer à parler de « l'Animal » au singulier, qui n'est qu'une abstraction masquant l'infinie diversité des vivants. Il forge le néologisme « l'animot » pour souligner la dimension langagière de cette construction et la nécessité de penser les animaux au pluriel, dans leur singularité irréductible. La déconstruction derridienne ouvre ainsi la voie à une pensée de l'altérité radicale de l'animal qui refuse aussi bien l'anthropomorphisme que l'anthropocentrisme.

Conclusion : l'animal, miroir de l'humanité

La question de l'animal traverse toute l'histoire de la philosophie occidentale. D'Aristote à Derrida, en passant par Montaigne, Descartes, Rousseau, Bentham, Heidegger et Singer, les philosophes n'ont cessé de s'interroger sur ce qui nous rapproche et ce qui nous distingue des autres animaux. Cette interrogation n'est jamais purement théorique : elle engage toujours aussi notre compréhension de l'humanité et de nos devoirs moraux.

Trois grandes positions structurent ce débat. La première affirme une rupture ontologique entre l'homme et l'animal, fondée sur la possession du logos, de la raison ou du langage (Aristote, Descartes, Heidegger). La deuxième défend une continuité entre l'homme et l'animal, tous deux étant des êtres sensibles soumis aux mêmes lois naturelles (Montaigne, Rousseau, Condillac). La troisième position, plus récente, cherche à déconstruire l'opposition même entre l'homme et l'animal pour penser une multiplicité irréductible des formes de vie (Derrida).

Sur le plan éthique, la reconnaissance de la sensibilité animale a conduit à l'émergence d'une discipline nouvelle, l'éthique animale, qui remet en cause le spécisme traditionnel et défend les droits ou les intérêts des animaux. Les débats contemporains sur l'élevage industriel, l'expérimentation animale, la chasse et le véganisme témoignent de l'actualité brûlante de ces questions philosophiques.

Penser l'animal, c'est donc toujours aussi repenser l'humain. La façon dont nous traitons les animaux révèle quelque chose d'essentiel sur notre propre humanité. Comme l'écrivait Montaigne, « ce n'est par vrai discours » que nous nous préférons aux autres animaux, mais par « une fierté folle et opiniâtreté ». La philosophie, en interrogeant cette présomption, nous invite à exercer notre humanité autrement : en reconnaissant l'existence des animaux en tant qu'individus dignes de respect et de considération.

Bibliographie sélective

• Aristote, Histoire des animaux, trad. Pierre Louis, Paris, Les Belles Lettres, « Collection des universités de France », 3 tomes, 1964-1969
• Aristote, Les Parties des animaux, trad. Pierre Louis, Paris, Les Belles Lettres, 1956
• Montaigne, Michel de, Les Essais, éd. Pierre Villey, Paris, PUF, « Quadrige », 2004
• Descartes, René, Discours de la méthode, Paris, Vrin, 1637 [1992]
• Rousseau, Jean-Jacques, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Paris, Flammarion, 1755 [2008]
• Bentham, Jeremy, Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Londres, 1789
• Condillac, Étienne Bonnot de, Traité des animaux, Paris, Vrin, 1755 [2004]
• Heidegger, Martin, Les concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde – finitude – solitude, trad. Daniel Panis, Paris, Gallimard, 1992
• Merleau-Ponty, Maurice, La Structure du comportement, Paris, PUF, 1942
• Singer, Peter, La libération animale, trad. Louise Rousselle, Paris, Grasset, 1993 [1975]
• Regan, Tom, Les droits des animaux, trad. Enrique Utria, Paris, Hermann, 2013 [1983]
• Derrida, Jacques, L'animal que donc je suis, Paris, Galilée, 2006
• Boudou, Bénédicte, Montaigne et les animaux, Paris, Classiques Garnier, 2016
• Chapouthier, Georges, Qu'est-ce que l'animal ?, Paris, Le Pommier, 2004
• Gontier, Thierry, De l'homme à l'animal : Montaigne et Descartes ou les paradoxes de la philosophie moderne sur la nature des animaux, Paris, Vrin, 1998
• Burgat, Florence, Une autre existence. La condition animale, Paris, Albin Michel, 2012
• Lestel, Dominique, L'animal est l'avenir de l'homme, Paris, Fayard, 2010

Articles et ressources en ligne

• Encyclo-philo.fr : articles « Animal (A) », « Souffrance animale (GP) », « Spécisme (A) », « Véganisme (A) »
• PhilPapers : bibliographie complète sur « Animal Minds » et « Animal Ethics »