Dictionnaire de philosophie/Anthropocentrisme

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※ - Anthropocentrisme - ※

L'anthropocentrisme désigne cette conception philosophique qui place l'être humain au centre de l'univers et appréhende la réalité à travers la seule perspective humaine. Du grec anthrôpos (l'être humain) et kentron (le centre), ce terme exprime une attitude intellectuelle selon laquelle l'homme constitue l'entité centrale la plus significative de l'existence, et que tout le reste doit être évalué, jugé et compris en fonction de son utilité ou de sa relation avec lui.

Définition et caractérisation

L'anthropocentrisme se caractérise par plusieurs traits constitutifs. D'abord, il considère que seul l'être humain possède une valeur intrinsèque, tous les autres éléments naturels étant relégués au rang d'objets possédés et maîtrisés par l'homme. Ensuite, il conçoit l'être humain comme l'espèce la plus précieuse et réduit les autres espèces ainsi que la nature à un ensemble d'objets ou de ressources destinés à satisfaire des besoins humains, notamment d'ordre économique.

Cette approche se distingue de l'individualisme de la pensée libérale appliqué aux relations intra-humaines. L'individualisme de l'anthropocentrisme concerne surtout l'espèce humaine elle-même dans son rapport aux autres éléments du monde. Il s'accompagne d'une vision court-termiste, limitée dans le temps et dans l'espace, et d'un rapport instrumental à l'environnement : la relation existe, mais l'aspect mercantile et utilitariste prime sur toute considération de protection.

Racines historiques et développement

Origines antiques

L'anthropocentrisme trouve ses premières formulations théoriques dans la philosophie grecque antique. Aristote fut le premier à en développer une théorie systématique, affirmant que toute la nature apparaît au service de l'homme. Dans sa conception téléologique, l'homme est l'Être modèle de tous les êtres de la nature, qui lui est donnée comme objet de compréhension du fait de sa capacité supérieure spécifique : la raison (logos).

Cette lecture scolastique d'Aristote est bien à la racine de la pensée anthropocentrique occidentale, car d'autres lectures auraient été possibles. Chez Protagoras également, on trouve cette idée centrale : « L'homme est la mesure de toutes choses », suggérant que la réalité est perçue et comprise uniquement à travers l'expérience humaine.

Enracinement judéo-chrétien

La tradition judéo-chrétienne a considérablement renforcé l'anthropocentrisme dans la pensée occidentale. Le christianisme, avec son enseignement selon lequel l'homme a été créé à l'image de Dieu et a reçu la domination sur la Terre, a consolidé la croyance que l'homme est séparé de et supérieur à la nature.

Dans la Genèse, il est écrit que Dieu « créa l'homme à son image » et lui dit : « Soyez féconds et multipliez-vous, remplissez la Terre et soumettez-la. Soyez les maîtres des poissons de la mer, des oiseaux du ciel, et de tous les animaux qui vont et viennent sur la Terre. » C'est cette vision « despotique » qui s'est imposée jusqu'à notre modernité, selon l'historien Lynn White.

En détruisant l'animisme païen, le christianisme aurait permis l'exploitation de la nature : le sacré n'est plus dans les objets naturels ou dans un sanctuaire naturel, mais s'approche par l'humanité seule. White affirme que le christianisme médiéval latin, avec son insistance sur l'action et la transformation du monde, a fourni « un ensemble de présuppositions remarquablement favorables à l'expansion technologique ». Cette thèse demeure controversée, mais elle a profondément marqué les débats sur les origines culturelles de la crise écologique.

Renaissance et humanisme

La Renaissance, avec son renouveau de l'intérêt pour les textes classiques et la culture humaniste, a amplifié la perspective anthropocentrique. Les humanistes de la Renaissance, comme Pico della Mirandola dans son Discours sur la dignité de l'homme (1486), ont exalté la place unique de l'homme dans l'univers et sa capacité à façonner son propre destin.

Modernité et révolution scientifique

Avec l'avènement de l'ère scientifique et la révolution industrielle, l'anthropocentrisme a pris une nouvelle dimension. La science et la technologie ont été vues comme des moyens pour l'humanité de dominer et de contrôler la nature. Cette ère a été marquée par une confiance croissante dans le progrès humain et la suprématie de l'homme sur le monde naturel.

Le « Grand Partage » (souvent décrit comme la séparation « Nature-Culture ») a vraiment pris de l'ampleur à partir du XVIIe siècle. Celui-ci a commencé en Europe dans le domaine de l'Art à la Renaissance avant de s'imposer auprès des modes de pensée des élites au XVIIe siècle et d'atteindre ensuite le reste de la population. Aujourd'hui, cette vision se répand dans le monde via la mondialisation.

Anthropocentrisme et philosophie moderne

Descartes et l'animal-machine

René Descartes (1596-1650) représente une figure centrale dans le développement de l'anthropocentrisme moderne. Dans le Discours de la méthode (1637), il établit une distinction ontologique radicale entre l'homme et l'animal. Pour Descartes, l'animal n'est qu'une machine sophistiquée, dénuée d'âme et de raison, agissant uniquement selon des mécanismes automatiques.

Cette théorie de l'animal-machine repose sur l'idée que seul l'homme possède la res cogitans (la substance pensante), tandis que les animaux ne sont que de la res extensa (substance étendue). Comme Marx le notera plus tard, « avec sa définition des animaux comme simples machines, [Descartes] voit les choses avec les yeux de période manufacturière, par opposition au Moyen Âge, où l'animal passait pour l'auxiliaire de l'homme ».

Descartes lui-même écrit : « Je m'étais ici particulièrement arrêté à faire voir que, s'il y avait de telles machines qui eussent les organes et la figure d'un singe ou de quelque autre animal sans raison, nous n'aurions aucun moyen pour reconnaître qu'elles ne seraient pas en tout de même nature que ces animaux ; au lieu que, s'il y en avait qui eussent la ressemblance de nos corps, et imitassent autant nos actions que moralement il serait possible, nous aurions toujours deux moyens très certains pour reconnaître qu'elles ne seraient point pour cela de vrais hommes ». Ces deux moyens sont le langage et la polyvalence de l'action, qui témoignent de la pensée proprement humaine.

Cette conception cartésienne a profondément marqué la pensée occidentale, légitimant une attitude instrumentale envers les animaux et, plus largement, envers la nature.

Spinoza et la critique du finalisme

Baruch Spinoza (1632-1677) offre une critique puissante de l'anthropocentrisme à travers sa remise en cause du finalisme, dans l'Appendice de la première partie de l'Éthique (1677). Pour Spinoza, l'origine de tous les préjugés se ramène à une seule source : les hommes, conscients de leurs actions mais ignorants des causes de celles-ci, se figurent être libres ; ils agissent toujours en vue d'une fin, et recherchent ce qu'ils croient leur être utile.

Les hommes en viennent ainsi à considérer toutes les choses existant dans la nature non comme des effets de causes réelles, mais comme des moyens pour leur usage. Ils imaginent qu'un Dieu créateur a tout disposé dans leur intérêt. De même, ce qui dans la nature leur est nuisible a dû être disposé par ce créateur comme épreuve ou comme punition. Dans tous les cas, tous les objets naturels sont interprétés en fonction de l'existence humaine.

Spinoza prend l'exemple d'un accident : une tuile tombe d'un toit et tue un homme passant en dessous. Le préjugé finaliste consiste à dire que cette pierre est tombée précisément dans le but de tuer l'homme ; il n'y a pas de hasard, au sens où il y a une raison, une finalité à tout événement ; c'était son « destin ». On objectera par des causes efficientes et physiques : la pierre est tombée parce que le bâtiment était vieux, et parce que le vent soufflait fort. Mais le finaliste ne s'arrête pas là : pourquoi le vent soufflait fort précisément à ce moment-là ? Pourquoi cet homme est passé à cet endroit, et pas ailleurs ?

Ainsi, le finaliste transforme de pures coïncidences en événements dotés de sens. Spinoza montre que le finalisme renverse l'ordre exact de la causalité : le soleil n'existe pas parce qu'il donne la lumière à l'homme, c'est parce qu'il existe qu'il donne de la lumière sur Terre.

Cette critique spinoziste remet profondément en cause l'anthropocentrisme en montrant qu'il repose sur une double erreur : l'idiosyncrasie (projection de sa propre nature sur le monde extérieur) et l'anthropocentrisme proprement dit (croire que tout converge vers l'homme).

Kant et la dignité humaine

Emmanuel Kant (1724-1804) représente un moment crucial dans la pensée anthropocentrique, tout en tentant de lui donner une fondation rationnelle et morale. Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), Kant affirme que la dignité (Würde) est réservée aux êtres doués de raison. « La dignité de l'humanité, en tant que nature raisonnable », distingue l'homme du reste des êtres de la nature.

La célèbre seconde formulation de l'impératif catégorique exprime cette position : « Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen ». Une chose est un moyen ; un être humain n'étant pas une chose, il n'est pas un moyen mais une fin.

Kant établit que « ce qui se rapporte aux inclinations et aux besoins généraux de l'homme, cela a un prix marchand ; ce qui, même sans supposer de besoin, correspond à un certain goût, c'est-à-dire à la satisfaction que nous procure un simple jeu sans but de nos facultés mentales, cela a un prix de sentiment ; mais ce qui constitue la condition qui seule peut faire que quelque chose est une fin en soi, cela n'a pas seulement une valeur relative, c'est-à-dire un prix, mais une valeur intrinsèque, c'est-à-dire une dignité ».

Cette conception kantienne, bien que fondant une éthique exigeante envers les êtres humains, exclut explicitement les animaux et la nature de la sphère des considérations morales directes. L'anthropocentrisme kantien est donc un anthropocentrisme éthique : seuls les êtres raisonnables méritent une considération morale pour eux-mêmes.

Critiques contemporaines de l'anthropocentrisme

La crise écologique et ses questionnements

À partir des années 1960, l'anthropocentrisme est devenu l'objet de critiques de plus en plus vives, notamment en raison de la prise de conscience de la crise écologique. George Perkins Marsh, dès 1864, avait averti dans Man and Nature que l'homme, « agent perturbateur » et « influence hostile », pourrait rendre « la Terre inhospitalière non seulement pour les autres espèces mais également pour lui-même ».

Cette inquiétude s'est considérablement accrue avec l'entrée présumée dans l'Anthropocène, cette nouvelle ère géologique caractérisée par l'influence critique des activités humaines sur l'environnement terrestre. L'anthropocentrisme apparaît désormais non seulement comme une attitude philosophique discutable, mais comme un danger existentiel pour l'humanité elle-même.

Hans Jonas et le Principe responsabilité

Hans Jonas (1903-1993), dans Le Principe responsabilité (1979), propose une éthique environnementale qui tente de dépasser l'anthropocentrisme traditionnel tout en restant ancrée dans une préoccupation pour l'humanité. Son nouvel impératif catégorique s'énonce : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur Terre ».

Jonas critique l'anthropocentrisme éthique moderne, notamment la formulation kantienne de la morale, qui ne permet pas d'interdire une éventuelle autodestruction de l'humanité ni d'évaluer les effets de l'agir technique sur la nature. Il propose une « responsabilité » qui s'étend aux générations futures et à la nature elle-même, fondée sur une ontologie de la vie.

Son éthique environnementale est « fondamentalement ouverte sur la biosphère » et « vise à la préservation de la vie sous toutes ses formes humaines et non-humaines ». Elle est donc « ancrée dans une forme d'écocentrisme où la solidarité entre les éléments vivants occupe une place fondamentale ».

L'éthique animale : Singer et le pathocentrisme

Peter Singer, avec la publication de La Libération animale en 1975, a profondément remis en question l'anthropocentrisme éthique. Singer affirme que « l'attribution d'une considération morale exclusive aux seuls êtres humains est qualifiée d'anthropocentrisme ».

S'appuyant sur le principe utilitariste de l'égale considération des intérêts, Singer soutient que « si un être souffre, il ne peut y avoir aucune justification morale pour refuser de prendre en considération cette souffrance. Quelle que soit la nature d'un être, le principe d'égalité exige que sa souffrance soit prise en compte de façon égale avec toute souffrance semblable […] de n'importe quel autre être ».

Cette approche pathocentrique (centrée sur la sensibilité et la capacité à souffrir) étend la communauté morale bien au-delà de l'espèce humaine. David DeGrazia souligne « l'étrangeté » de la thèse selon laquelle l'appartenance à l'espèce humaine suffit pour jouir d'un statut moral supérieur, rappelant que l'évolution du vivant s'est faite de manière graduelle et que les êtres humains sont les très proches cousins des chimpanzés du point de vue phylogénétique.

Philippe Descola et la critique anthropologique

L'anthropologue Philippe Descola, dans Par-delà nature et culture (2005), offre une critique radicale de l'anthropocentrisme en montrant que la séparation nature/culture qui le fonde n'a rien d'universel. À partir de ses observations auprès des Achuar d'Amazonie équatorienne, Descola montre que ces populations « ne font pas de distinction entre la nature et la société, les non-humains y sont vus comme des personnes ».

Descola distingue quatre « ontologies » ou modes d'identification des êtres : l'animisme, le totémisme, l'analogisme et le naturalisme. Le naturalisme, propre aux sociétés occidentales modernes, est la seule ontologie qui instaure une coupure radicale entre nature et culture. « La nature n'existe pas », martèle Descola, pour qui cette notion abstraite a séparé artificiellement l'homme du reste du monde et du vivant.

Cette anthropologie comparative montre que l'anthropocentrisme n'est pas une donnée naturelle de la condition humaine, mais une construction culturelle spécifique à un moment et un espace donnés. Descola conclut que le « Grand Partage » entre nature et culture est « une pure convention sociale » qui a conduit à faire de la nature « un champ d'investigation, que nous cherchons à contrôler et que nous concevons comme une ressource extérieure à nous-mêmes ».

Alternatives à l'anthropocentrisme

Biocentrisme

Le biocentrisme propose d'inclure l'ensemble des êtres vivants dans la sphère des individus méritant une considération morale directe. Paul Taylor, dans Respect for Nature (1986), considère que tout être vivant est un « centre-téléologique-de-vie ». Les organismes vivants ont leur finalité, ils possèdent un bien qui leur est propre, l'accomplissement de leurs fonctions biologiques, qu'ils poursuivent par leurs propres moyens. Selon l'égalitarisme biocentrique, tous les êtres vivants ont la même valeur, et cette valeur nous impose le respect.

Arne Næss (1912-2009), philosophe norvégien fondateur de l'écologie profonde (deep ecology), affirme que « l'ensemble des membres de la grande famille du vivant appartient à la grande toile de la Vie ». Selon lui, tous les êtres vivants et la nature ont « une valeur intrinsèque, indépendante de leur utilité pour les êtres humains ». Le « droit de toute forme de vie à vivre est un droit universel qui ne peut pas être quantifié. Aucune espèce vivante n'a plus de ce droit particulier de vivre et de s'étendre qu'une autre espèce ».

Écocentrisme

L'écocentrisme invite à prendre en compte dans la délibération morale non seulement les individus vivants, mais aussi les entités supra-individuelles, comme les espèces ou les écosystèmes. Elles ont, comme les êtres vivants, un bien propre qu'il est possible de promouvoir ou d'entraver par nos actions, et qui devrait donc nous imposer certaines obligations morales.

Dans le préambule de la Convention sur la diversité biologique (1992), les 189 pays signataires se déclarent conscients de la « valeur intrinsèque » de la biodiversité. L'écocentrisme met l'accent sur l'interconnexion des formes de vie au sein d'un tout complexe et harmonieux. Poussant cette logique à l'extrême, l'écologie profonde considère que les espèces et leurs habitats, en plus de leur valeur pour l'homme et de leur valeur en tant qu'éléments essentiels d'un tout, ont une valeur dite « intrinsèque », c'est-à-dire inhérente, par elles-mêmes et pour elles-mêmes.

En 1985, Bill Devall et George Sessions résument en huit postulats l'éthique de l'écologie profonde, dont le premier affirme : « Le bien-être et l'épanouissement des formes de vie humaines et non humaines de la Terre ont une valeur en elles-mêmes (synonyme : valeur intrinsèque, valeur inhérente). Cette valeur est indépendante de l'utilité du monde non humain pour les besoins humains ».

Débats actuels

Anthropocentrisme faible vs anthropocentrisme fort

Certains philosophes, comme Bryan G. Norton, distinguent entre « anthropocentrisme fort » et « anthropocentrisme faible ». L'anthropocentrisme fort considère que seules les satisfactions des préférences ressenties par les humains ont une valeur. L'anthropocentrisme faible, en revanche, « accorde de la valeur aux objets naturels dans la mesure où ils sont nécessaires à la satisfaction des besoins considérés et éclairés de l'humanité ».

Cette distinction permet de maintenir une perspective centrée sur l'humain tout en reconnaissant l'importance de protéger la nature pour des raisons qui dépassent l'utilité immédiate. Norton affirme qu'« une éthique environnementale renvoie donc, en tout premier lieu, aux règles susceptibles d'affecter l'usage que les autres êtres humains peuvent avoir de l'environnement. En second lieu, une éthique environnementale renvoie aux règles d'allocation qui affectent sur le long terme la santé de la biosphère considérée comme unité organique en fonctionnement ».

La question de l'inévitabilité de l'anthropocentrisme

Un débat important porte sur la possibilité même de sortir de l'anthropocentrisme. Comme le note Fabrice Flipo, « il me semble que l'éthique environnementale est particulièrement peu claire sur ce terme, "anthropocentrisme", ce qui génère toutes sortes de confusions et d'accusations un peu absurdes contre lesquelles il faut se défendre dès lors qu'on veut en sortir. Savoir qui évalue par exemple n'est pas ce qui fait débat : c'est l'homme, évidemment ».

L'opposition valeur intrinsèque/anthropocentrisme renvoie non pas à l'opposition valeur en soi/valeur pour l'homme, en général, mais à l'opposition valeur non-économique/valeur économique, ou plus exactement valeur non-moderne/valeur moderne. Le vrai débat concerne l'idée qu'on se fait de l'homme, donc l'humanisme. Pour la modernité, l'humanisme est (en gros) le marché (donc la croissance infinie et la technologie issue de la division infinie du travail) plus la démocratie représentative. Être écocentré (ou évocentré) signifie qu'on regarde non pas la valeur ajoutée, mais la valeur étendue à la prise en compte de la biosphère.

La reconnaissance juridique

Ces dernières années, certains systèmes juridiques ont commencé à reconnaître des droits à des entités naturelles, remettant en cause l'anthropocentrisme juridique. En 2008, l'Équateur a inscrit les droits de la nature (Pachamama) dans sa Constitution. En Nouvelle-Zélande, le fleuve Whanganui a obtenu le statut de personne juridique en 2017.

Ces évolutions juridiques reflètent une remise en question progressive de l'idée que seuls les êtres humains peuvent être sujets de droit. Elles s'inscrivent dans une tentative de « sortir d'une conception anthropocentrée du droit de l'environnement », comme l'écrit Marie Walckiers : « un détour par l'anthropologie est nécessaire pour sortir d'une conception anthropocentrée du droit de l'environnement ».

Conclusion

L'anthropocentrisme, loin d'être une donnée naturelle et universelle de la pensée humaine, apparaît comme une construction historique et culturelle spécifique à la tradition occidentale. Né de la confluence de la philosophie grecque, de la théologie judéo-chrétienne et de la science moderne, il a façonné notre rapport au monde et légitimé l'exploitation intensive de la nature.

Face à la crise écologique contemporaine, l'anthropocentrisme est de plus en plus contesté. Les alternatives proposées – biocentrisme, écocentrisme, écologie profonde – tentent de repenser la place de l'être humain dans le monde, non plus comme centre et maître, mais comme membre d'une communauté plus vaste du vivant. Comme l'écrit Baptiste Morizot, « l'opposition entre engagement écologique et engagement humanitaire montre les limites de l'infrastructure de la formulation du problème, c'est-à-dire de l'opposition entre anthropocentrisme humaniste et biocentrisme antihumaniste ».

La question demeure ouverte de savoir si un dépassement complet de l'anthropocentrisme est possible ou souhaitable, ou s'il faut plutôt viser à un « anthropocentrisme faible » qui reconnaît la valeur intrinsèque de la nature tout en maintenant la spécificité de la responsabilité humaine. Ce qui est certain, c'est que cette réflexion est devenue indispensable à l'heure de l'Anthropocène, où l'avenir même de l'humanité dépend de sa capacité à repenser sa relation au monde vivant.

Bibliographie

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• Descola, Philippe. Par-delà nature et culture. Gallimard, Paris, 2005.
• Descola, Philippe. L'écologie des autres. L'anthropologie et la question de la nature. Quae, Versailles, 2011.
• Descartes, René. Discours de la méthode. 1637.
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• Kant, Emmanuel. Fondements de la métaphysique des mœurs. Trad. Victor Delbos. Delagrave, Paris, 1994 [1785].
• Larrère, Catherine et Raphaël Larrère. Du bon usage de la nature – pour une philosophie de l'environnement. Aubier, Paris, 1997.
• Maris, Virginie. Philosophie de la biodiversité – petite éthique pour une nature en péril. Buchet-Chastel, Paris, 2010.
• Marsh, George Perkins. Man and Nature; or, Physical Geography as Modified by Human Action. Scribner, New York, 1864.
• Morizot, Baptiste. « L'écologie contre l'Humanisme ». Essais, n° 13, 2018, pp. 43-68.
• Næss, Arne. « The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement ». Inquiry, vol. 16, 1973, pp. 95-100.
• Norton, Bryan G. « L'éthique environnementale et l'anthropocentrisme faible » (1984). In Hicham-Stéphane Afeissa (dir.), Éthique de l'environnement. Vrin, Paris, 2007, pp. 269-295.
• Singer, Peter. La Libération animale. Trad. Louise Rousselle. Payot, Paris, 2012 [1975].
• Spinoza, Baruch. Éthique. In Œuvres complètes. Trad. Charles Appuhn. Garnier-Flammarion, Paris, 1965.
• Taylor, Paul W. Respect for Nature: A Theory of Environmental Ethics. Princeton University Press, Princeton, 1986.
• White, Lynn Townsend Jr. « The Historical Roots of Our Ecologic Crisis ». Science, vol. 155, n° 3767, 10 mars 1967, pp. 1203-1207.

Voir aussi

• Biocentrisme
• Écocentrisme
• Écologie profonde
• Éthique environnementale
• Humanisme
• Naturalisme (ontologie)
• Pathocentrisme
• Spécisme
• Théocentrisme

Liens externes

• Anthropocentrisme sur l'Encyclopédie philosophique
• Anthropocentrisme sur Larousse Encyclopédie
• Anthropocentrisme sur le CNRTL