Dictionnaire de philosophie/Apparence

Apparence (du latin apparentia, « manifestation », « ce qui paraît »), terme désignant, dans la tradition philosophique occidentale, ce qui se manifeste aux sens ou à la conscience par opposition à la réalité profonde ou essence des choses. La notion d'apparence occupe une place centrale dans l'histoire de la philosophie depuis l'Antiquité, structurant la distinction fondamentale entre le phénoménal et l'essentiel, le sensible et l'intelligible, le contingent et le nécessaire.

Définition et enjeux conceptuels

L'apparence se définit d'abord comme l'aspect sensible d'une chose, la manière dont elle se présente à la perception. Mais cette définition première en cache une ambiguïté fondamentale qui traverse toute l'histoire de la philosophie : l'apparence désigne-t-elle ce qui cache la réalité ou ce qui la manifeste ? Est-elle obstacle à la connaissance ou voie d'accès vers elle ?

Cette double signification traverse la notion grecque de phainomenon (φαινόμενον) dont dérive notre terme « phénomène » : ce qui se montre, qui apparaît à la lumière (phaos). Le phénomène peut être compris soit comme ce qui révèle l'être des choses, soit comme ce qui le dissimule sous une apparence trompeuse.

L'enjeu philosophique de l'apparence est ainsi double : d'une part, déterminer le statut ontologique de ce qui apparaît (quelle réalité possède l'apparence ?) et, d'autre part, établir la possibilité et les conditions d'une connaissance qui dépasse ou traverse les apparences pour atteindre la vérité des choses.

L'Antiquité : la dévalorisation platonicienne de l'apparence

Le dualisme platonicien

C'est avec Platon que s'établit de manière systématique la distinction entre monde sensible et monde intelligible qui dominera la pensée occidentale pendant des siècles. Dans la République, la célèbre allégorie de la caverne illustre cette hiérarchie ontologique : les prisonniers enchaînés au fond de la caverne ne perçoivent que des ombres projetées sur le mur, prenant ces apparences pour la réalité elle-même.

Pour Platon, le monde sensible que nous percevons par les sens n'est qu'un monde d'apparences, de copies imparfaites des réalités véritables que sont les Formes ou Idées intelligibles. Les choses sensibles sont soumises au devenir, au changement perpétuel : ce qui était n'est plus, rien ne demeure identique à soi-même. L'apparence se caractérise donc par son instabilité, sa relativité, sa multiplicité contradictoire.

Le beau sensible, par exemple, n'est beau que relativement : beau en un temps mais laid en un autre, beau pour l'un mais laid pour l'autre, beau sous un certain aspect mais laid sous un autre. Seule la Forme du Beau, saisie par l'intellect, possède une beauté absolue, immuable, identique à elle-même. Les apparences sensibles ne sont donc que des « imitations » (mimesis) ou des « participations » (methexis) déficientes aux réalités intelligibles.

Cette dévalorisation de l'apparence sensible s'accompagne chez Platon d'une critique de la connaissance sensible (aisthesis) : celle-ci ne peut procurer qu'une opinion (doxa), jamais une science (episteme). La véritable connaissance requiert un détournement des sens vers l'intelligible, une conversion (periagoge) de l'âme qui s'arrache au monde des apparences pour contempler les essences.

Les nuances aristotéliciennes

Aristote, tout en reconnaissant la distinction entre apparence et essence, atténue considérablement le dualisme platonicien. Pour lui, la forme (eidos) n'existe pas séparée de la matière dans un monde à part, mais constitue avec elle la substance (ousia) concrète. L'apparence sensible n'est donc pas une simple copie dégradée d'une réalité transcendante, mais la manifestation même de l'essence dans la matière.

L'étude de la nature (physis) doit partir de « ce qui est plus connu pour nous » (les apparences sensibles) pour remonter vers « ce qui est plus connu en soi » (les principes et les causes). Les apparences ne sont donc pas à rejeter mais à interpréter, à expliquer par leurs causes. La science sauve les phénomènes (sozein ta phainomena), elle ne les abolit pas.

Cette réhabilitation partielle de l'apparence sensible aura une influence durable sur la tradition aristotélicienne médiévale, qui cherchera à articuler la connaissance sensible et la connaissance intellectuelle plutôt qu'à les opposer radicalement.

Le scepticisme antique

Les sceptiques anciens, de Pyrrhon à Sextus Empiricus, adoptent une position radicalement différente face au problème de l'apparence. Constatant que les apparences varient selon les circonstances, les organes sensoriels, les dispositions du sujet, ils en concluent qu'il est impossible de départager l'apparence de la réalité.

Plutôt que de chercher à dépasser les apparences vers une hypothétique réalité cachée, le sceptique suspend son jugement (épochè) sur toute question relative à la nature des choses en soi et se contente de vivre selon les apparences. Cette attitude conduit non pas au désespoir mais à la tranquillité de l'âme (ataraxia).

Le scepticisme pose ainsi une question redoutable à toute la métaphysique dogmatique : comment justifier que notre connaissance atteint la réalité et non simplement l'apparence ?

Le Moyen Âge : apparence sensible et vérité révélée

La synthèse thomiste

Thomas d'Aquin hérite de la distinction aristotélicienne entre substance et accidents, entre essence et apparences. Mais il l'inscrit dans une perspective théologique où la création divine garantit l'intelligibilité du monde sensible. Les apparences sensibles ne sont pas des illusions mais des manifestations de la sagesse divine inscrite dans la nature.

La connaissance humaine commence nécessairement par les sens : « rien n'est dans l'intellect qui ne soit d'abord passé par les sens » (nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu). L'intellect abstrait des données sensibles les formes intelligibles des choses. L'apparence sensible n'est donc pas un obstacle mais le point de départ nécessaire de toute connaissance, y compris de la connaissance métaphysique de Dieu à partir de ses effets créés.

Cependant, Thomas distingue clairement entre l'essence réelle des choses (quid est) et leurs qualités accidentelles perceptibles (quale est). Si nous pouvons connaître avec certitude l'existence des substances et leurs propriétés essentielles à travers leurs manifestations sensibles, nous ne saisissons jamais exhaustivement leur essence telle qu'elle est en elle-même.

La question de l'eucharistie

La théologie médiévale est confrontée à un cas particulier du rapport entre apparence et réalité avec le dogme de la transsubstantiation : dans l'eucharistie, les apparences (species) du pain et du vin demeurent après la consécration alors que leur substance est devenue le corps et le sang du Christ. Ce cas paradoxal où l'apparence subsiste sans la substance correspondante soulève de redoutables difficultés philosophiques sur la relation entre qualités sensibles et support substantiel.

L'époque moderne : le voile des apparences

Le doute cartésien et la métaphysique de la substance

Avec Descartes s'opère un tournant décisif dans la problématique de l'apparence. Le doute méthodique des Méditations Métaphysiques porte précisément sur la fiabilité des apparences sensibles : les sens nous trompent parfois, il est donc prudent de ne jamais leur faire entièrement confiance.

Le fameux morceau de cire illustre cette méfiance : toutes les qualités sensibles de la cire (couleur, odeur, texture, forme) changent lorsqu'on l'approche du feu, et pourtant c'est la même cire qui demeure. Les apparences sensibles sont donc trompeuses quant à la véritable nature des choses. Seul l'entendement, et non l'imagination ou les sens, peut saisir ce que la cire est véritablement : une substance étendue.

Descartes établit ainsi une distinction radicale entre :

• Les qualités premières (étendue, figure, mouvement) qui appartiennent réellement aux corps
• Les qualités secondes (couleurs, saveurs, odeurs, sons) qui ne sont que des apparences subjectives produites en nous par l'action des corps sur nos organes sensoriels

Cette distinction, reprise et développée par Locke puis par toute la philosophie empiriste, creuse un fossé entre le monde tel qu'il est réellement (étendue géométrique régie par des lois mécaniques) et le monde tel qu'il nous apparaît (riche de qualités sensibles).

L'idéalisme berkeleyien

Berkeley radicalise cette problématique en niant l'existence même de la substance matérielle derrière les apparences sensibles. Pour lui, « être c'est être perçu » (esse est percipi) pour les objets sensibles. Les prétendues qualités premières cartésiennes (étendue, figure, mouvement) ne sont pas plus objectives que les qualités secondes : toutes sont également des idées dans notre esprit.

Il n'y a donc pas lieu de distinguer l'apparence d'une réalité cachée derrière elle : l'apparence est toute la réalité. Cette position, que Berkeley présente comme la résolution du problème sceptique (puisqu'il n'y a plus d'écart entre apparence et réalité à franchir), sera qualifiée par ses adversaires d'idéalisme subjectif réduisant le monde à nos représentations.

Le scepticisme humien

Hume pousse plus loin encore la critique de la distinction entre apparence et réalité. Nous n'avons jamais accès qu'à nos impressions et nos idées, jamais aux choses en elles-mêmes. La croyance en une réalité extérieure permanente derrière le flux de nos perceptions n'est qu'une fiction de l'imagination, certes naturelle et irrésistible, mais philosophiquement injustifiable.

La relation de causalité elle-même, sur laquelle repose toute notre connaissance du monde, n'est qu'une habitude mentale née de la répétition de conjonctions constantes entre impressions. Nous ne percevons jamais la nécessité causale elle-même, seulement la succession régulière d'apparences.

Le monde se réduit ainsi à un ensemble d'apparences (appearances) dont nous ne pouvons légitimement rien affirmer au-delà de leurs relations observables. Cette critique sceptique ébranlera profondément les prétentions de la métaphysique traditionnelle à connaître la réalité en soi.

Kant et la révolution copernicienne

La distinction phénomène/noumène

Kant opère une révolution dans la compréhension de l'apparence en distinguant systématiquement le phénomène (Erscheinung, ce qui apparaît) du noumène ou chose en soi (Ding an sich, ce que la chose est indépendamment de notre faculté de connaître).

Les phénomènes sont les objets tels qu'ils nous apparaissent nécessairement à travers les formes a priori de notre sensibilité (espace et temps) et les catégories de notre entendement. Ils constituent le seul domaine accessible à notre connaissance théorique. Le noumène, par contre, désigne la chose telle qu'elle serait en elle-même, indépendamment de ces conditions subjectives de notre connaissance.

Crucial dans cette doctrine : le phénomène n'est pas une simple apparence illusoire (Schein) qui cacherait la réalité, mais l'objet même de la connaissance scientifique. La physique newtonienne ne décrit pas un monde d'illusions mais le monde phénoménal tel qu'il est réellement pour nous, c'est-à-dire tel qu'il apparaît nécessairement à des êtres dotés de notre structure cognitive.

Le noumène a chez Kant un statut double :

• Au sens négatif, il désigne ce qui n'est pas objet de notre intuition sensible, donc ce qui échappe à notre connaissance théorique
• Au sens positif (problématique), il désigne l'objet d'une intuition intellectuelle que nous ne possédons pas, mais dont le concept limite les prétentions de notre raison à connaître l'absolu

Cette distinction permet à Kant de résoudre les antinomies de la raison pure : les contradictions apparentes dans lesquelles tombe la métaphysique (le monde est-il fini ou infini ? déterminé ou libre ?) proviennent de ce qu'on applique illégitimement aux choses en soi des concepts qui ne valent que pour les phénomènes.

Apparence transcendantale et illusion dialectique

Kant distingue aussi l'apparence empirique (empirische Schein), qui peut être corrigée par l'expérience (illusions d'optique par exemple), de l'apparence transcendantale (transzendentaler Schein), qui est une illusion naturelle et inévitable de la raison lorsqu'elle dépasse les limites de l'expérience possible.

Cette illusion dialectique ne peut être supprimée mais seulement reconnue et maîtrisée. Elle provient de la tendance naturelle de la raison à rechercher l'inconditionné, l'absolu, au-delà de toute condition empirique. Les Idées de la raison pure (âme, monde, Dieu) sont ainsi des concepts vides d'intuition, qui prennent l'apparence d'objets connaissables alors qu'ils ne sont que des principes régulateurs de notre recherche.

Le XIXe siècle : dialectique et critiques de l'apparence

Hegel et la dialectique de l'essence et de l'apparence

Hegel critique vigoureusement la chose en soi kantienne comme une abstraction vide. Pour lui, il n'y a pas de réalité cachée derrière les apparences : l'essence se manifeste nécessairement dans l'apparence, et l'apparence n'est rien d'autre que la manifestation de l'essence.

Le rapport de l'essence à l'apparence n'est pas celui d'une chose cachée à son voile, mais un mouvement dialectique où :

• L'essence doit se manifester pour être ce qu'elle est (elle n'est pas une réalité abstraite et séparée)
• L'apparence n'est apparence que comme manifestation d'une essence (elle n'est pas une illusion subjective)
• L'apparence et l'essence forment donc une totalité dialectique où chaque terme renvoie nécessairement à l'autre

Cette dialectique conduit Hegel à réhabiliter le phénomène (Phänomen) : « Ce qui apparaît, c'est l'essence elle-même. L'essence n'est pas derrière ou au-delà de l'apparence, mais parce que c'est l'essence qui existe, l'existence est apparence ».

La philosophie n'a donc pas à aller chercher une prétendue réalité au-delà des phénomènes, mais à comprendre le mouvement par lequel l'Esprit se manifeste et se reconnaît dans ses propres manifestations historiques et culturelles.

Schopenhauer : le monde comme représentation

Schopenhauer radicalise la distinction kantienne en affirmant que « le monde est ma représentation ». Le monde phénoménal tout entier n'est qu'apparence, voile de Maya, illusion fondamentale qui nous cache la véritable réalité qu'est la Volonté comme chose en soi.

Cette apparence n'est pas seulement cognitive mais existentielle : nous sommes prisonniers de l'illusion du principium individuationis (principe d'individuation) qui nous fait croire à la séparation des individus alors que tous ne sont que manifestations d'une unique Volonté universelle. La souffrance provient de cette illusion, et la sagesse consiste à la traverser par l'intuition esthétique ou l'ascèse.

Nietzsche : par-delà la distinction apparence/réalité

Nietzsche entreprend une critique radicale de toute la tradition métaphysique occidentale en montrant que la distinction apparence/réalité n'est elle-même qu'une illusion, un préjugé moral déguisé en vérité métaphysique.

Selon lui, le platonisme et toute la métaphysique qui en découle ont dévalorisé le monde sensible, le devenir, l'apparence, au profit d'un arrière-monde illusoire (les Idées, Dieu, la chose en soi). Or cet arrière-monde n'est qu'une projection née du ressentiment contre la vie, de l'incapacité à affirmer le monde tel qu'il est dans son devenir et sa multiplicité.

Il faut donc renverser le platonisme : l'apparence n'est pas ce qui s'oppose à la réalité, elle est la seule réalité. Il n'y a pas de « vrai monde » derrière les apparences, seulement un monde de perspectives, d'interprétations, de forces en devenir. La philosophie doit devenir perspectivisme, reconnaissance de la pluralité des interprétations au lieu de la recherche chimérique d'une vérité absolue au-delà des apparences.

Le XXe siècle : phénoménologie et philosophie analytique

La phénoménologie husserlienne

Husserl fonde la phénoménologie sur le principe d'un « retour aux choses mêmes » (zu den Sachen selbst), c'est-à-dire aux phénomènes tels qu'ils se donnent à la conscience avant toute théorisation.

Par la méthode de la réduction phénoménologique (épochè), Husserl propose de « mettre entre parenthèses » toute position d'existence concernant le monde naturel, pour se concentrer sur les vécus de conscience et leur corrélat intentionnel. Le phénomène n'est alors plus compris comme simple apparence d'une réalité cachée, mais comme donation de sens dans la conscience intentionnelle.

La distinction apparence/réalité perd ici sa pertinence traditionnelle : ce qui compte n'est plus l'opposition entre un monde apparent et un monde réel, mais la description des structures essentielles (eidétiques) de la conscience et de ses corrélats intentionnels. Le phénomène est ce qui se donne avec évidence dans l'intuition, et cette donation constitue le sol ultime de toute connaissance possible.

Heidegger : phénomène, apparence et être

Heidegger reprend la notion grecque de phénomène pour la distinguer radicalement de la simple apparence (Schein). Le phénomène est « ce qui se montre en soi-même », tandis que l'apparence est « ce qui se montre comme ce qu'il n'est pas ».

La tâche de la phénoménologie est de faire apparaître ce qui, le plus souvent, ne se montre pas immédiatement mais demeure caché : le sens de l'être. L'être des étants n'est pas un étant lui-même, il se retire dans le mouvement même par lequel les étants apparaissent.

Dans ses œuvres tardives, Heidegger développe la notion de Lichtung (clairière, éclaircie) pour penser le lieu où l'être se manifeste et se retire simultanément. L'apparaître n'est pas un voile qui cache l'être mais le mode même selon lequel l'être se donne dans son retrait.

Merleau-Ponty et la primauté de la perception

Merleau-Ponty s'oppose à la fois au réalisme naïf et à l'idéalisme intellectualiste. Le monde perceptif n'est ni une collection d'objets en soi existant indépendamment de nous, ni une construction de notre conscience. Il est le champ originaire où s'enracine toute notre expérience et toute notre connaissance.

L'apparence sensible n'est donc pas un obstacle à franchir pour atteindre la réalité, mais notre mode d'être-au-monde primordial. La perception nous donne directement accès aux choses mêmes, dans leur présence charnelle, avant toute dichotomie sujet/objet. Le corps propre, comme « chair du monde », est le lieu où s'efface la distinction entre intérieur et extérieur, entre apparence subjective et réalité objective.

La philosophie analytique : apparence et arguments sceptiques

Dans la tradition analytique anglo-saxonne, la question de l'apparence est principalement traitée à travers le problème de la perception et les arguments sceptiques. La théorie des sense-data (données sensorielles) distingue les apparences immédiates dont nous avons une connaissance directe et infaillible, des objets physiques extérieurs dont l'existence est une inférence hypothétique.

Austin critique cette théorie en montrant qu'elle repose sur une confusion : dans la perception ordinaire, nous ne percevons pas des sense-data mais directement des objets physiques. Les cas d'illusion ou d'hallucination ne prouvent pas que nous percevions toujours des apparences intermédiaires, mais simplement que nous pouvons parfois nous tromper sur ce que nous percevons.

Plus récemment, les débats sur le réalisme scientifique ont renouvelé la question : les théories scientifiques décrivent-elles la réalité telle qu'elle est en elle-même, ou seulement les apparences empiriques ? Van Fraassen défend un « empirisme constructif » selon lequel la science n'a pour but que de « sauver les phénomènes » sans prétendre atteindre la vérité sur les entités inobservables.

Esthétique et théorie de l'art

La notion d'apparence joue un rôle central dans l'esthétique, où elle prend souvent une valeur positive. L'œuvre d'art se caractérise précisément par son statut d'apparence, de « semblant » (Schein) qui ne prétend pas à la réalité pratique mais se donne comme pure manifestation sensible.

Adorno, dans sa Théorie Esthétique, montre que l'apparence esthétique (ästhetischer Schein) n'est pas simple illusion mais manifestation d'une vérité sur le monde social et historique. L'art est « promesse de bonheur » (Stendhal) en tant qu'il fait apparaître la possibilité d'un monde réconcilié, tout en maintenant la tension avec la réalité non réconciliée.

Conclusion

La notion d'apparence traverse toute l'histoire de la philosophie occidentale comme un fil rouge, structurant les grandes alternatives métaphysiques : réalisme ou idéalisme, rationalisme ou empirisme, essence ou existence. De la dévalorisation platonicienne du monde sensible à la réhabilitation phénoménologique du monde vécu, en passant par le scepticisme antique, la révolution kantienne et la critique nietzschéenne, la question de l'apparence a constamment été reformulée.

Au-delà de ces débats théoriques, l'enjeu est toujours celui de notre rapport au monde : devons-nous nous méfier des apparences comme voiles trompeurs, ou au contraire reconnaître en elles le seul mode d'accès à la réalité ? La philosophie contemporaine tend à dépasser cette alternative en montrant que l'apparence n'est ni pure illusion ni simple surface, mais le lieu même où se joue la manifestation du sens et de l'être.

Voir aussi

• Essence
• Phénomène
• Réalité
• Illusion
• Perception
• Idéalisme
• Réalisme
• Scepticisme

Bibliographie

Sources primaires

• Platon, La République, trad. G. Leroux, Paris, GF-Flammarion, 2002
• Aristote, Métaphysique, trad. J. Tricot, 2 vol., Paris, Vrin, 1991
• Descartes, René, Méditations Métaphysiques, in Œuvres, éd. Ch. Adam et P. Tannery, vol. IX-1, Paris, Vrin, 1996
• Kant, Emmanuel, Critique de la raison pure, trad. A. Renaut, Paris, GF-Flammarion, 2006
• Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Science de la Logique, Livre II : « La doctrine de l'essence », trad. P.-J. Labarrière et G. Jarczyk, Paris, Aubier, 1976
• Nietzsche, Friedrich, Crépuscule des idoles, in Œuvres philosophiques complètes, vol. VIII, trad. J.-Cl. Hémery, Paris, Gallimard, 1974
• Husserl, Edmund, Idées directrices pour une phénoménologie, trad. P. Ricœur, Paris, Gallimard, 1950
• Heidegger, Martin, Être et Temps, trad. F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986
• Merleau-Ponty, Maurice, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945

Études

• Arendt, Hannah, La Vie de l'esprit, vol. 1 : « La pensée », trad. L. Lotringer, Paris, PUF, 1981
• Heidegger, Martin, « Être et apparence », in Introduction à la métaphysique, trad. G. Kahn, Paris, Gallimard, 1967, p. 101-149
• Larousse (encyclopédie philosophique), article « Apparence », https://www.larousse.fr/encyclopedie/philosophie/apparence/191231
• Mattéi, Jean-François (dir.), Encyclopédie philosophique universelle, vol. II : « Les notions philosophiques », Paris, PUF, 1990, articles « Apparence », « Phénomène »