Dictionnaire de philosophie/Argentine (Philosophie)

A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z

— Argentine : Philosophie au vingtième siècle —

Le vingtième siècle constitue une période fondamentale et transformatrice pour l'histoire de la pensée philosophique argentine, marquée par un double mouvement d'autonomisation disciplinaire progressive et d'engagement politique soutenu dans un contexte national et continental particulièrement tumultueux. Ce parcours intellectuel singulier s'inscrit dans un contexte où le pays, ayant connu une industrialisation rapide, une modernisation accélérée et une immigration massive européenne durant la « Belle Époque » argentine (1880-1930) qui le placent temporairement parmi les nations les plus prospères du monde, cherche simultanément à affirmer son identité culturelle propre, à se distinguer de ses modèles européens tout en participant activement aux débats théoriques internationaux et à formuler une pensée philosophique originale enracinée dans l'expérience latino-américaine.

Confrontée aux bouleversements politiques et sociaux successifs qui scandent tragiquement l'histoire argentine du XX^e siècle – coups d'État militaires répétés déstabilisant les fragiles institutions démocratiques (1930, 1943, 1955, 1962, 1966, 1976), alternances chaotiques entre dictatures autoritaires et démocraties limitées et instables, émergence et divisions profondes du péronisme qui structure durablement la vie politique et intellectuelle du pays en camps antagonistes irréconciliables, montée de la violence politique dans les années 1970 culminant avec le terrorisme d'État de la dernière et plus sanglante dictature militaire (1976-1983) responsable de la disparition forcée de quelque 30 000 personnes, exils massifs et répétés d'intellectuels fuyant les persécutions –, la philosophie argentine ne pouvait demeurer dans une tour d'ivoire académique abstraite détachée des enjeux urgents et dramatiques de son temps. Bien au contraire, elle s'est constamment pensée et pratiquée comme une discipline intellectuelle engagée dans la compréhension et la transformation de la réalité sociale, comme en témoignent les trajectoires personnelles et les œuvres des principales figures philosophiques argentines du siècle.

Loin de constituer un simple écho périphérique, un reflet passif ou une répétition imitative des courants philosophiques élaborés dans les métropoles européennes, la philosophie argentine connaît tout au long du XX^e siècle un processus remarquable d'autonomisation intellectuelle progressive, de professionnalisation institutionnelle croissante et de création théorique originale, porté par des figures intellectuelles majeures qui élaborent une réflexion authentiquement ancrée dans les réalités sociales, politiques, culturelles et spirituelles spécifiques du continent latino-américain. Depuis la contestation antipositiviste des années 1910-1920 initiée par Alejandro Korn et le mouvement néo-idéaliste, jusqu'aux développements philosophiques contemporains du XXI^e siècle caractérisés par une grande diversification thématique et méthodologique, en passant par la consolidation d'une tradition philosophique nationale avec Francisco Romero dans les années 1930-1950, l'implantation féconde des courants phénoménologiques et existentialistes avec des penseurs comme Carlos Astrada ou Vicente Fatone, l'émergence internationale de la philosophie de la libération avec Enrique Dussel dans les années 1970, ou encore l'élaboration d'une philosophie scientifique systématique et rigoureuse avec Mario Bunge, la pensée philosophique argentine témoigne d'une vitalité intellectuelle remarquable, d'une capacité unique à conjuguer de manière créative et critique la réception des apports théoriques européens et nord-américains avec l'élaboration de problématiques proprement latino-américaines, et d'une attention constante aux dimensions éthiques et politiques de la réflexion philosophique.

La contestation antipositiviste et l'émergence d'une conscience philosophique autonome

Au tournant du vingtième siècle, l'Argentine demeure profondément marquée par le positivisme, héritage des décennies précédentes où les doctrines d'Auguste Comte, Herbert Spencer et Ernst Haeckel structurent l'enseignement philosophique et orientent la compréhension des phénomènes sociaux. Cette doctrine scientiste, qui prétend réduire toute connaissance à l'observation des faits empiriques et aux lois scientifiques découvertes par les sciences naturelles, imprègne profondément les institutions universitaires argentines et les élites intellectuelles du pays. Le positivisme argentin ne constitue pas seulement une doctrine philosophique abstraite : il fournit également une légitimation idéologique puissante au régime oligarchique conservateur qui domine le pays jusqu'en 1916, en associant étroitement progrès scientifique, ordre social autoritaire et contrôle rigoureux des classes populaires par une élite éclairée.

Le positivisme argentin s'était imposé progressivement dans l'enseignement universitaire depuis les années 1870, succédant à l'éclectisme spiritualiste qui avait lui-même remplacé la scolastique thomiste coloniale. Les facultés de médecine et de droit, formant les élites dirigeantes du pays, dispensaient un enseignement entièrement imprégné par le déterminisme biologique et le darwinisme social. Les professeurs les plus influents enseignaient que les lois de l'évolution naturelle régissaient aussi bien les phénomènes biologiques que les phénomènes sociaux, que le progrès humain suivait une trajectoire nécessaire et prévisible, et que la science positive constituait l'unique connaissance valable, rendant caduques et inutiles les spéculations métaphysiques traditionnelles.

Pourtant, dès les premières années du siècle, une contestation vigoureuse se développe contre cette hégémonie positiviste. José Ingenieros (1877-1925), né Giuseppe Ingegnieri à Palerme et arrivé enfant en Argentine, représente une figure transitoire complexe entre adhésion positiviste et renouveau philosophique. Médecin, psychiatre, pharmacien, sociologue, criminologue et philosophe aux multiples facettes, diplômé de l'université de Buenos Aires en 1900, Ingenieros fonde l'Institut de criminologie de Buenos Aires en 1907 où il applique les méthodes positivistes à l'étude des délinquants, puis crée la Société argentine de psychologie en 1908, devenant rapidement l'une des figures intellectuelles les plus influentes de sa génération.

Philosophiquement formé par les lectures de Herbert Spencer et d'Auguste Comte dont il adopte le cadre général, Ingenieros développe néanmoins progressivement une métaphysique originale de l'« inexpérientiel » qui commence à dépasser les limites étroites du positivisme classique. Dans ses Proposiciones relativas al porvenir de la filosofía (1918), texte programmatique rédigé au moment même où la Réforme universitaire bouleverse le pays, Ingenieros redéfinit audacieusement l'« inexpérientiel » non pas comme un objet métaphysique transcendant situé au-delà du monde naturel, mais comme l'ensemble de ces parties du monde naturel que les limitations actuelles de nos sens et de nos instruments scientifiques excluent provisoirement de l'expérience présente, mais qui deviendront potentiellement accessibles aux progrès futurs de la science. Cette conception ouvre la voie à une métaphysique naturaliste qui, tout en restant fidèle à l'esprit scientifique, admet l'existence de dimensions de la réalité non encore explorées par la connaissance positive.

Son ouvrage le plus célèbre et controversé, El hombre mediocre (1913), écrit explicitement comme une critique aristocratique et élitiste de la loi électorale Sáenz Peña qui venait d'instaurer en 1912 le suffrage universel masculin secret et obligatoire en Argentine, développe une éthique naturaliste, évolutionniste et ouvertement déterministe où les valeurs et les idéaux moraux sont conçus comme de simples hypothèses adaptatives pour le perfectionnement biologique et social de la vie humaine. Dans ce texte polémique qui connaîtra un immense succès éditorial dans toute l'Amérique latine, Ingenieros défend avec une franchise brutale une aristocratie naturelle du mérite et du génie contre ce qu'il considère comme la médiocrité intellectuelle et morale des masses, position philosophique profondément élitiste qui influence néanmoins profondément les étudiants idéalistes de la Réforme universitaire de 1918 malgré son caractère antidémocratique apparent. Ingenieros y développe une opposition tranchée entre les « idéalistes », hommes supérieurs animés par des idéaux de perfection et capables de créer de nouvelles valeurs, et les « médiocres », masses imitatives incapables d'originalité et soumises passivement aux routines et aux préjugés sociaux.

Alejandro Korn (1860-1936), médecin psychiatre né à San Vicente dans la province de Buenos Aires, devient rapidement la figure emblématique incontestée de la rupture antipositiviste en Argentine. Formé d'abord rigoureusement dans les sciences médicales à l'université de Buenos Aires et directeur pendant dix-huit longues années de l'hôpital psychiatrique provincial de Melchor Romero où il applique quotidiennement les méthodes cliniques positivistes, Korn opère progressivement, au contact des malades mentaux et par une réflexion philosophique approfondie, un tournant intellectuel déterminant qui le conduit à formuler une critique fondamentale et systématique du déterminisme mécaniste positiviste.

Dans son texte autobiographique et programmatique majeur Incipit Vita Nova (1918), rédigé au moment précis où éclate la Réforme universitaire de Córdoba et publié dans la revue Atenea de La Plata, Korn diagnostique avec une lucidité implacable l'échec profond du positivisme en montrant que malgré tous les progrès scientifiques et techniques extraordinaires du XIX^e siècle, malgré la domination croissante de l'homme sur la nature par la technologie industrielle, l'homme contemporain demeure profondément insatisfait sur le plan spirituel et moral, précisément parce que la doctrine mécaniste positiviste nie la liberté humaine et réduit l'être humain à un automate déterminé par des lois naturelles aveugles. Pour Korn, le scientisme positiviste a certes permis d'immenses conquêtes matérielles, mais il a simultanément appauvri dramatiquement la vie spirituelle, éthique et culturelle en supprimant toute dimension de transcendance, de créativité libre et de responsabilité morale.

Sa réflexion philosophique culmine dans l'ouvrage fondamental La Libertad Creadora (La Liberté Créatrice), publié en 1920 pendant les bouleversements révolutionnaires de la Réforme universitaire, où Korn développe une métaphysique dualiste originale affirmant que le monde objectif, celui de la nature physique, obéit certes à des lois causales nécessaires et déterministes que la science étudie légitimement, mais que le monde subjectif, celui de la conscience humaine, de la volonté et des valeurs éthiques, échappe fondamentalement au déterminisme naturel et reste le domaine de la liberté créatrice. Cette philosophie de la liberté créatrice, profondément nourrie par les lectures de Bergson dont Korn admire l'élan vital et la durée créatrice, de Schopenhauer dont il retient l'affirmation de la volonté comme essence du réel, et de Kant dont il reprend le dualisme entre phénomène et noumène, rompt radicalement avec le scientisme ambiant et replace l'éthique, c'est-à-dire la réflexion sur les valeurs et les fins de l'action humaine, au centre absolu de la réflexion philosophique.

Dans La Libertad Creadora, Korn écrit explicitement :

« Le monde objectif se soumet à la nécessité causale ; le monde subjectif est le domaine de la liberté. L'homme n'est pas seulement un être naturel soumis aux lois de la biologie et de la physique, il est aussi et surtout un être éthique capable de créer des valeurs nouvelles, de choisir librement entre le bien et le mal, de transformer le monde selon ses idéaux. La liberté n'est pas une illusion subjective comme le prétendent les positivistes, mais la réalité fondamentale de la conscience humaine. »

— Alejandro Korn, La Libertad Creadora, p. 87-88

Cette affirmation de la liberté comme fondement de l'existence humaine constitue une rupture philosophique majeure avec le déterminisme naturaliste dominant.

Korn ne se contente pas d'une critique purement théorique menée depuis son cabinet de travail. Professeur titulaire de philosophie à l'université de Buenos Aires dès 1906 où il enseigne l'histoire de la philosophie avec une érudition remarquable, il devient en 1916 le premier doyen de faculté élu démocratiquement grâce au vote étudiant en Amérique latine, à la Faculté de philosophie et lettres de l'université de La Plata, préfigurant ainsi directement les conquêtes démocratiques fondamentales de la Réforme universitaire de 1918. Son enseignement, marqué par une exigence intellectuelle élevée, une rigueur méthodologique remarquable et une ouverture constante aux débats philosophiques contemporains européens, fait de lui un maître intellectuel vénéré et respecté par plusieurs générations successives d'étudiants qui se pressent à ses cours.

Francisco Romero (1891-1962), qui deviendra lui-même une figure philosophique majeure du milieu du siècle, considère Korn comme le philosophe le plus important et le plus original d'Argentine, celui qui a véritablement fondé une tradition philosophique nationale autonome, et le compare même à Socrate pour sa capacité exceptionnelle à créer autour de lui, par le dialogue et la maïeutique, une atmosphère spirituelle propice à l'éclosion de la pensée authentique et libre.

Coriolano Alberini (1886-1960), né à Milan et arrivé en bas âge en Argentine avec sa famille immigrante, participe également de manière significative à cette réaction antipositiviste dès 1907, alors qu'il est encore un jeune étudiant. Malgré un handicap physique congénital sévère qui l'oblige à se déplacer péniblement en béquilles pendant toute sa vie, handicap qui aurait pu le condamner à l'isolement social dans l'Argentine de l'époque, Alberini développe contre toute attente une carrière philosophique brillante et une influence importante. Sa monographie de licence sur l'amoralisme subjectif, écrite en 1907 pour obtenir la chaire d'éthique et de métaphysique alors qu'il n'a que 21 ans, puis son examen général doctoral de 1911 soutenu devant un jury entièrement composé de professeurs positivistes hostiles à ses thèses, constituent des actes remarquables de résistance intellectuelle et de courage moral face à l'orthodoxie académique dominante.

Alberini fonde philosophiquement un idéalisme rationnel original qui, contrairement au positivisme régnant, admet pleinement le caractère spéculatif légitime de la métaphysique comme discipline philosophique autonome, et développe surtout une théorie axiologique sophistiquée de l'axiogenèse, c'est-à-dire de la genèse et de l'évolution historique des valeurs, en affirmant que vivre pour l'être humain c'est fondamentalement évaluer et créer des valeurs, et que l'évolution des êtres vivants, loin de se réduire à un processus mécanique aveugle comme le prétendent les darwinistes stricts, constitue en réalité un processus créateur continu de nouvelles valeurs biologiques, psychologiques et morales. Cette conception axiologique, qui anticipe certains développements ultérieurs de la philosophie des valeurs européenne, place Alberini dans la lignée de penseurs comme Max Scheler et Nicolai Hartmann.

Cette contestation philosophique croissante du positivisme ne s'inscrit pas dans un vide social et politique, mais au contraire dans un mouvement beaucoup plus large de transformation sociale et de crise politique. L'immigration européenne massive, qui double littéralement la population totale de l'Argentine entre 1895 et 1914 en apportant près de trois millions d'immigrants principalement italiens et espagnols, transforme radicalement la composition démographique et sociale du pays et apporte avec elle de nouvelles idées politiques fondamentales : anarcho-syndicalisme importé d'Italie et d'Espagne, socialisme marxiste d'inspiration allemande et française, qui contestent frontalement le conservatisme oligarchique et le système politique fermé dominé par l'élite terrienne depuis l'indépendance.

La loi Sáenz Peña de 1912, conquête démocratique fondamentale instaurant le vote secret, universel masculin et obligatoire, permet l'accès inédit au pouvoir en 1916 d'Hipólito Yrigoyen, leader de l'Union Civique Radicale, parti des classes moyennes urbaines en pleine expansion, ouvrant une période historique nouvelle plus démocratique et participative qui rompt avec le système oligarchique traditionnel. C'est précisément dans ce contexte social, politique et intellectuel extraordinairement effervescent, marqué simultanément par la démocratisation politique, l'agitation ouvrière croissante, l'expansion de la classe moyenne, et la contestation du positivisme par une nouvelle génération de philosophes, que survient en juin 1918 la Réforme universitaire de Córdoba, événement absolument fondateur pour la vie intellectuelle argentine et pour toute l'Amérique latine.

La Réforme universitaire de 1918 et la professionnalisation philosophique

En 1918, les étudiants de l'université nationale de Córdoba, la plus conservatrice, la plus ancienne et historiquement la plus prestigieuse d'Argentine (fondée en 1613 par les Jésuites), se soulèvent contre un système universitaire archaïque et oligarchique où les professeurs sont nommés à vie sans aucun contrôle démocratique, où l'Église catholique conserve une influence déterminante et souvent exclusive sur les contenus enseignés et l'orientation intellectuelle des études, et où la sélection des étudiants favorise systématiquement l'aristocratie terrienne traditionnelle au détriment des classes moyennes urbaines en pleine expansion démographique et sociale.

Le 21 juin 1918, après des mois de tensions croissantes et de grèves perlées, les étudiants occupent physiquement les bâtiments de l'université de Córdoba et publient le célèbre Manifeste de Córdoba (également appelé Manifeste liminal), texte révolutionnaire rédigé principalement par le jeune Deodoro Roca, qui proclame dans une phrase devenue emblématique : « Los dolores que quedan son las libertades que faltan » (« Les douleurs qui restent sont les libertés qui manquent »). Ce manifeste, texte fondateur d'une ampleur continentale, formule des revendications précises et fondamentales : l'autonomie universitaire complète vis-à-vis du pouvoir politique et ecclésiastique, le cogouvernement tripartite avec participation paritaire des étudiants, des diplômés et des professeurs aux conseils de faculté et au conseil universitaire, la nomination des professeurs par concours publics et ouverts avec périodicité limitée interdisant la reconduction automatique à vie, la gratuité absolue de l'enseignement supérieur, l'assistance sociale aux étudiants nécessiteux, la modernisation complète des programmes d'études fossilisés dans la scolastique médiévale, et l'ouverture de l'université à toutes les classes sociales sans discrimination d'origine.

Le mouvement étudiant cordouan, inspiré directement par les écrits de José Ingenieros qui dans El hombre mediocre (1913) oppose les idéalistes progressistes animés par des valeurs supérieures aux conservateurs médiocres englués dans les routines et les préjugés, et par son texte programmatique La Universidad del porvenir (L'Université de l'avenir, 1916) où il dessine l'idéal d'une université moderne, scientifique et démocratique, se propage avec une rapidité extraordinaire aux autres universités argentines (Buenos Aires, La Plata, Tucumán, Litoral) puis, dans les mois et années suivants, à toute l'Amérique latine où il déclenche des mouvements similaires au Pérou, en Uruguay, au Chili, en Colombie, à Cuba et au Mexique.

Le président fondamental Hipólito Yrigoyen, premier président argentin élu au suffrage universel masculin secret et obligatoire grâce à la loi Sáenz Peña de 1912, soutient politiquement le mouvement réformiste malgré les pressions conservatrices et cléricales, destituant le recteur récalcitrant de Córdoba et promulguant le 11 septembre 1918 un décret présidentiel qui accorde une large autonomie aux universités et impose la représentation étudiante dans leurs instances de gouvernement. Cette décision historique du pouvoir exécutif national, qui aurait pu être une répression brutale comme ce sera souvent le cas dans les décennies ultérieures lors des dictatures militaires, légitime institutionnellement les conquêtes étudiantes et ouvre une période nouvelle dans l'histoire universitaire argentine et latino-américaine.

La Réforme de 1918 constitue ainsi un moment absolument fondateur pour la philosophie argentine, car elle permet une laïcisation déterminante et une démocratisation profonde des institutions académiques, créant les conditions institutionnelles, matérielles et symboliques nécessaires à l'émergence d'une pratique philosophique professionnelle, autonome et rigoureuse, émancipée de la tutelle théologique et du contrôle politique direct.

Alejandro Korn incarne personnellement et symboliquement cette transition historique déterminante puisqu'il est considéré à juste titre comme l'idéologue philosophique principal de la Réforme à La Plata où il enseigne, et comme le premier doyen de faculté élu démocratiquement par les étudiants en 1916, préfigurant directement les conquêtes institutionnelles de 1918. Carlos Astrada (1894-1970), jeune philosophe brillant né à Córdoba même, participe activement et passionnément au mouvement insurrectionnel depuis son aile gauche la plus radicale, romantique, antipositiviste et nationaliste populaire. Cette génération militante et intellectuelle comprend profondément que la philosophie authentique ne peut se développer et s'épanouir que dans des institutions universitaires libres, autonomes et démocratiques, où le débat intellectuel rigoureux n'est pas constamment bridé par le dogmatisme religieux scolastique ou censuré par les intérêts politiques oligarchiques dominants.

Les années 1920, décennie qui suit immédiatement la Réforme universitaire, voient ainsi l'émergence déterminante de ce que Francisco Romero nommera rétrospectivement dans les années 1940 la « normalisation » (normalización) philosophique, c'est-à-dire l'établissement progressif et cumulatif d'une pratique académique régulière, continue et professionnelle de la philosophie, comparable aux standards européens et nord-américains, avec ses institutions spécialisées, ses revues scientifiques, ses réseaux internationaux et ses critères d'excellence propres.

La création précoce en 1896 de la Faculté de philosophie et de lettres de Buenos Aires (Facultad de Filosofía y Letras) par décision du recteur libéral Juan María Gutiérrez avait déjà posé les bases institutionnelles fondamentales d'un enseignement philosophique universitaire autonome, distinct des séminaires ecclésiastiques et des facultés de théologie. Mais c'est véritablement après 1918 que cette institution se développe massivement et se transforme qualitativement : des revues philosophiques spécialisées voient le jour (notamment la prestigieuse Revista de Filosofía fondée et dirigée par José Ingenieros en 1914, qui publie jusqu'en 1929 et constitue la première revue philosophique d'Argentine et même d'Amérique latine), des chaires de philosophie se multiplient dans toutes les universités nationales, des instituts de recherche philosophique se créent, des échanges intellectuels internationaux réguliers s'organisent avec l'Europe (France, Allemagne, Espagne, Italie) et avec les autres pays latino-américains (Mexique, Pérou, Uruguay, Chili).

Alejandro Korn et Coriolano Alberini occupent désormais des positions universitaires prestigieuses et stratégiques (chaires, directions d'instituts, décanats), forment méthodiquement des disciples qui deviendront à leur tour professeurs et chercheurs, publient régulièrement des articles et des livres qui circulent dans tout le monde hispanophone, et organisent la vie philosophique collective (colloques, conférences, traductions). Korn enseigne simultanément à l'université de Buenos Aires et à l'université nationale de La Plata, diffusant sa philosophie de la liberté créatrice auprès de centaines d'étudiants. Alberini, professeur titulaire à Buenos Aires, devient doyen de la Faculté de philosophie et lettres à trois reprises (1925-1928, 1931-1932, 1936-1940), période durant laquelle il imprime une orientation déterminante antipositiviste et spiritualiste aux études philosophiques, ouvrant largement l'université aux courants philosophiques européens contemporains (néokantisme, phénoménologie, bergsonisme).

Cette professionnalisation institutionnelle ne signifie pas pour autant un repli académique frileux ou une tour d'ivoire coupée des réalités sociales : au contraire, la philosophie argentine reste profondément engagée intellectuellement et moralement dans les débats sociaux, politiques et culturels de son temps, que ce soit sur les questions éducatives (réforme de l'enseignement secondaire et primaire), sur les enjeux de l'immigration et de l'identité nationale, sur la construction d'une culture démocratique moderne, ou sur les problèmes de justice sociale soulevés par l'industrialisation accélérée du pays. La philosophie argentine se constitue ainsi comme une philosophie simultanément rigoureuse sur le plan théorique et engagée sur le plan pratique, refusant la séparation absolue entre spéculation pure et intervention civique.

Les voyages d'études en Europe deviennent systématiques et structurants pour la formation de la nouvelle génération philosophique. Le gouvernement argentin accorde des bourses généreuses aux jeunes philosophes prometteurs pour séjourner plusieurs années dans les universités allemandes (Fribourg, Cologne, Bonn, Berlin, Hambourg), françaises (Paris, Sorbonne, Collège de France) et espagnoles (Madrid). Carlos Astrada part ainsi en 1927 étudier quatre ans en Allemagne où il suit les cours de Max Scheler, Edmund Husserl et Martin Heidegger, devenant l'un des premiers introducteurs de la phénoménologie et de l'existentialisme en Amérique latine. Francisco Romero, bien que n'ayant pas étudié en Europe, entretient une correspondance philosophique intense avec les philosophes européens et nord-américains, tissant des réseaux intellectuels transnationaux qui placent l'Argentine au cœur des échanges philosophiques mondiaux.

Le voyage en Argentine en 1916 du philosophe espagnol José Ortega y Gasset, invité par la Faculté de philosophie et lettres de Buenos Aires pour donner un cours magistral sur la Critique de la raison pure de Kant, constitue un événement intellectuel majeur qui accélère considérablement la réception de la philosophie allemande contemporaine en Argentine. Bien que ce cours universitaire proprement dit n'ait réuni qu'une cinquantaine de personnes (dont Korn, Alberini et Rivarola), Ortega prononce également deux grandes conférences publiques au théâtre Odeón (sur « La nouvelle sensibilité ») et au théâtre Colón (sur « Images de l'Espagne ») qui connaissent un succès populaire retentissant et sont largement relayées par la presse. La revue Nosotros, principale revue culturelle argentine de l'époque, écrit en conclusion de ce séjour :

« Ortega y Gasset a réussi ce qu'aucun des voyageurs qui l'ont précédé dans la chaire et dans la tribune n'avaient pu accomplir : influencer notre jeunesse, lui révéler ses préoccupations incertaines et l'orienter dans ses études fondamentales. »

— Revue Nosotros, Année X, n° 87, juillet 1916, p. 456

Ortega reviendra en Argentine en 1928 et 1939, consolidant des liens intellectuels durables avec les philosophes argentins et inspirant directement la création de la revue Sur par Victoria Ocampo en 1931.

La période de la Réforme universitaire marque également un clivage déterminant dans l'orientation philosophique dominante. Sous les prérogatives réformistes visant à contrecarrer l'avance de la pensée catholique conservatrice et du modèle scolastique thomiste qui demeuraient hégémoniques dans les humanités, se regroupent tactiquement aussi bien les derniers positivistes déclinants que les nouveaux antipositivistes spiritualistes, formant un front uni contre l'obscurantisme religieux. La nouvelle sensibilité philosophique argentine se prononce désormais majoritairement contre le positivisme scientiste pour s'intéresser passionnément aux philosophies de la conscience, de la liberté et de l'esprit. Le criticisme kantien et la philosophie bergsonienne de la durée créatrice deviennent les nouveaux piliers doctrinaux sur lesquels doit se déployer une philosophie moderne authentique, car depuis une réflexion approfondie sur la conscience et la liberté, ces courants attaquent méthodiquement et déconstruisent systématiquement l'échafaudage conceptuel positiviste déterministe.

Coriolano Alberini, revenant sur cette période historique dans un texte rétrospectif écrit dans les années 1950, décrit ainsi la bataille philosophique menée depuis la Faculté :

« À la faculté se propageait un positivisme rachitique, défendu tardivement et froidement. On pourrait dire qu'il n'avait de positivisme que le nom. Une coquille vide. Contre cette pauvreté philosophique, nous avons lancé un petit centre d'irradiation métaphysique, basé sur des auteurs très modernes, plus précisément Bergson, Renouvier, Croce, et les grands philosophes classiques. On sait bien que les positivistes méprisaient l'histoire de la philosophie. C'est ainsi que commença la philosophie, philosophie dans son acception sérieuse, prenant comme base négative, très énergique d'ailleurs, la critique du positivisme endémique. Nous rejetions le positivisme cultivé par des philosophes intermittents, non seulement parce qu'elle était une philosophie sans problèmes, mais aussi parce qu'elle favorisait la paresse de la mentalité nationale. »

— Coriolano Alberini, « Prólogo », in Farré, Luis. Cincuenta años de filosofía en Argentina, 1958, p. 8

Cette victoire institutionnelle et intellectuelle de l'antipositivisme spiritualiste sur le positivisme scientiste, consolidée par la Réforme universitaire, marque la fin définitive d'une époque et l'ouverture d'un nouveau cycle philosophique argentin qui dominera jusqu'aux années 1960, où émergeront d'autres paradigmes (marxisme, structuralisme, philosophie analytique, philosophie de la libération).

Francisco Romero et la consolidation d'une tradition philosophique

Francisco Romero (1891-1962), né à Séville en Espagne mais arrivé en Argentine dès l'enfance avec sa famille, représente l'aboutissement historique et conceptuel du processus de normalisation philosophique entamé après la Réforme universitaire de 1918. D'abord militaire de carrière pendant de nombreuses années, puis écrivain littéraire doté d'une sensibilité artistique remarquable, Romero se tourne progressivement vers la philosophie de manière autodidacte sous l'influence déterminante d'Alejandro Korn dont il devient l'ami intime et le disciple fidèle dès 1923.

Profondément marqué intellectuellement par la visite du philosophe espagnol José Ortega y Gasset en Argentine en 1916 où celui-ci donne un cycle de conférences magistrales sur Kant et la philosophie contemporaine allemande qui ouvre des horizons nouveaux à toute une génération d'intellectuels argentins, Romero nourrit son appétit philosophique de manière initialement autodidacte mais méthodique et approfondie. Pris sous la tutelle intellectuelle de Korn, Romero fait ses premiers pas dans l'activité enseignante universitaire en 1923 dans la chaire de gnosologie et de métaphysique qu'exerce Korn à l'université de Buenos Aires, où il assure initialement des fonctions de professeur assistant.

Lorsque Korn prend sa retraite académique en 1929 après des décennies d'enseignement, Romero assume en intérim ses chaires prestigieuses à l'université de Buenos Aires et à l'université nationale de La Plata, héritant ainsi du magistère intellectuel de son maître. Il quitte définitivement ses fonctions et sa carrière militaires en 1931 pour se consacrer entièrement et exclusivement à l'enseignement de la philosophie, marquant ainsi symboliquement le tournant professionnel complet de sa vie. En 1936, il est nommé professeur titulaire à l'université nationale de La Plata, consolidant sa position académique centrale dans le champ philosophique argentin.

Son œuvre philosophique propre, qui se déploie progressivement à partir des années 1930 et culmine dans les années 1940-1950, se structure entièrement autour du concept métaphysique fondamental de transcendance (trascendencia), compris à la fois comme dépassement ontologique et comme relation dynamique des parties à un tout qui fait émerger des propriétés nouvelles et des niveaux supérieurs de réalité. Dans sa Teoría del hombre (Théorie de l'homme, 1952), considérée universellement comme son chef-d'œuvre philosophique et synthèse de sa pensée mature, Romero développe une anthropologie philosophique systématique et originale qui fait de l'être humain un être essentiellement ouvert, structurellement tourné vers l'extérieur de soi (excentrado), ontologiquement capable de créativité libre et porteur inaliénable d'une responsabilité sociale envers autrui.

Cette philosophie personnaliste, profondément nourrie par la lecture créatrice de Bergson dont Romero admire la conception de l'élan vital et de la durée créatrice, et frontalement opposée tant au rationalisme humien réducteur qu'aux conceptions déterministes mécanistes positivistes qui nient la liberté humaine, affirme avec force le primat absolu de l'intentionnalité consciente et de l'aspiration spirituelle dans la constitution de l'être humain. Romero construit une vision stratifiée de la réalité en quatre niveaux ontologiques hiérarchisés : l'inorganique, l'organique végétal, la psyché animale, et finalement l'esprit humain caractérisé par son ouverture intentionnelle au monde et sa capacité de transcendance.

Mais Romero n'est pas seulement un théoricien spéculatif enfermé dans sa tour d'ivoire académique. Il joue simultanément un rôle organisationnel et institutionnel absolument majeur, voire décisif, dans la structuration pratique du champ philosophique argentin et latino-américain au milieu du XX^e siècle. Responsable éditorial des publications philosophiques chez le prestigieux éditeur Losada de Buenos Aires pendant de nombreuses années, fonction stratégique qu'il occupe avec une vision claire de ses responsabilités intellectuelles, il diffuse massivement et largement les œuvres philosophiques classiques et contemporaines dans tout le monde hispanophone, rendant accessibles à des prix abordables des textes fondamentaux qui étaient jusqu'alors difficiles d'accès.

Romero tisse méthodiquement et patiemment des réseaux intellectuels internationaux denses avec des philosophes du Pérou (notamment Francisco Miró Quesada avec qui il entretient une correspondance philosophique soutenue), du Mexique (Samuel Ramos, Leopoldo Zea, José Gaos), des États-Unis, de Cuba, d'Uruguay (Arturo Ardao, Carlos Vaz Ferreira) et d'autres pays latino-américains, participant ainsi activement et consciemment à l'internationalisation de la pensée latino-américaine et à son inscription dans les débats philosophiques mondiaux.

C'est précisément lors de la venue à Buenos Aires du philosophe espagnol exilé Manuel García Morente en 1934, invité par le PEN Club de Buenos Aires pour une série de conférences, que Romero présente publiquement pour la première fois sa notion programmatique fondamentale de « normalisation philosophique » (normalización filosófica) ou « normalité philosophique » (normalidad filosófica). Par cette expression conceptuelle, Romero entend désigner l'accumulation générationnelle progressive et cumulative du savoir philosophique, le travail méthodique, rigoureux et continu développé désormais dans des cadres institutionnels stables et reconnus (facultés, instituts, chaires), et diffusé efficacement grâce à de nombreuses revues spécialisées et au travail éditorial systématique.

La philosophie normalisée, selon la conception de Romero, constitue le fruit d'un travail intellectuel profond, laborieux et patient qui requiert impérativement une méthode scientifique rigoureuse et un travail à plein temps dans les chaires universitaires, s'opposant ainsi radicalement au dilettantisme et à l'amateurisme des époques antérieures. Mais surtout, cette normalisation philosophique se base fondamentalement sur la nécessité impérieuse d'inscrire la production philosophique argentine en connexion directe, fluide et continue avec les « centres de production originale » de la philosophie mondiale, signalant ainsi le caractère encore mineur, dépendant et en évolution de la pratique philosophique argentine.

Pour montrer et légitimer ce moment historique de normalisation de la philosophie en Argentine, tout en s'auto-désignant lui-même comme acteur conscient et protagoniste de ce processus en cours, Romero développe un schéma historiographique évolutif et téléologique basé sur la succession générationnelle et une vision accumulative et progressive de la connaissance philosophique. Ce schéma, qui deviendra canonique dans l'historiographie philosophique argentine, laisse clairement comprendre que jusqu'aux années de la fondation de la Faculté de philosophie et lettres de Buenos Aires en 1896, la philosophie n'était qu'une pratique dilettante, amateur, sporadique et superficielle, menée par des individus isolés sans formation spécifique.

Reprenant explicitement la célèbre formule kantienne de l'opuscule Qu'est-ce que les Lumières ? où Kant expose les Lumières comme « la sortie de l'homme hors de l'état de tutelle dont il est lui-même responsable », Romero se réfère à cette première étape de la philosophie en Argentine comme une pensée qui n'a pas encore atteint la majorité intellectuelle, dont les acteurs ne sont pas encore autonomes mais demeurent sous tutelle. Avant la normalité, la philosophie argentine se trouve en situation d'hétéronomie vis-à-vis d'autres espaces professionnels et de savoir : elle est pratiquée par des théologiens, des hommes politiques, des médecins et des avocats qui mettent la réflexion philosophique au service d'une autre fin qu'elle-même, notamment de l'action politique, religieuse ou professionnelle.

Selon le schéma génératif de Romero, c'est grâce à la fondation de la Faculté de philosophie et lettres et à l'émergence des « maîtres fondateurs » (maestros fundadores) comme Korn, appartenant à la génération des fondateurs, que la philosophie évolue progressivement vers sa normalité. Cette génération des fondateurs est indissociable des années de la fondation de la faculté, marqueur institutionnel par excellence de la volonté collective de faire de la philosophie une pratique professionnelle, académique, laïque et autonome.

Par la suite, la génération des « consolidateurs » (consolidadores) à laquelle Romero lui-même appartient et qu'il incarne ouvre définitivement la phase de la « philosophie normale », faisant de la philosophie une pratique pleinement instituée, professionnalisée et capable de produire une pensée plus ou moins originale en lien direct, immédiat et continu avec les canons occidentaux de la discipline philosophique. Ce cours normal de la philosophie assigne un caractère essentiellement professionnel et académique à l'activité philosophique qui se confronte résolument et se démarque nettement du dilettantisme pratiqué par les générations précédentes.

Au-delà de son enseignement universitaire proprement dit, Romero déploie une activité institutionnelle extraordinairement intense et multiforme. Il participe activement dans la Société d'études kantiennes fondée en 1929 et présidée par Korn, espace de discussion philosophique de haut niveau où se réunissent régulièrement les philosophes Miguel Ángel Virasoro, Carlos Astrada, Carlos Cossio, Aníbal Sánchez Reulet et d'autres figures majeures. En 1941, il fonde la chaire de philosophie « Alejandro Korn » au Collège libre d'études supérieures (Colegio Libre de Estudios Superiores, CLES), institution culturelle privée créée en 1931 par un groupe d'intellectuels d'appartenances politiques hétérogènes dans la volonté de mener un travail de diffusion et de production de haute culture, s'inspirant du modèle du Collège de France. Dans cette chaire qu'il préside, Romero donne de nombreux séminaires philosophiques publics de haut niveau qui attirent un public cultivé nombreux et fidèle.

En 1947, il fonde la revue philosophique Realidad. Revista de Ideas qu'il dirige jusqu'en 1949 et qui devient rapidement une référence importante pour les débats philosophiques argentins contemporains. En 1948, avec Risieri Frondizi, Mario Bunge et d'autres participants, il fonde la Société Argentine de Philosophie (Sociedad Argentina de Filosofía), l'une des rares sociétés latino-américaines de philosophie à participer de la fondation de la Fédération Internationale des Sociétés de Philosophie, marquant ainsi l'insertion institutionnelle de la philosophie argentine dans les réseaux philosophiques mondiaux.

Sa conception théorique d'une philosophie « normalisée », professionnelle et relativement dépolitisée, séparée des engagements partisans immédiats et des passions politiques du moment, l'amène cependant à prendre position publiquement et à s'engager politiquement de manière claire lorsque des menaces graves pèsent sur la liberté intellectuelle et l'autonomie universitaire. En 1946, face au gouvernement péroniste qu'il juge profondément autoritaire, antidémocratique et hostile à la liberté académique, il démissionne avec éclat de tous ses postes universitaires en signe de protestation éthique et politique, rejoignant ainsi de nombreux professeurs écartés ou démissionnaires, ne reprenant ses fonctions qu'en 1955 après la chute violente de Perón lors du coup d'État militaire de la « Revolución Libertadora ».

Cette posture ambivalente illustre parfaitement les tensions profondes et structurelles qui traversent le milieu philosophique argentin dans les années 1940 et 1950, partagé entre des impératifs contradictoires. D'une part, une volonté d'autonomisation disciplinaire forte pousse à séparer rigoureusement la philosophie des engagements politiques immédiats et partisans, à préserver l'université comme espace de pensée libre et critique au-dessus des luttes politiques contingentes. D'autre part, les bouleversements politiques dramatiques qui secouent l'Argentine (coups d'État militaires répétés, répression politique, interventions universitaires, destitutions arbitraires de professeurs) rendent extrêmement difficile, voire impossible, cette neutralité axiologique revendiquée.

Romero lui-même, tout en défendant théoriquement et programmatiquement une philosophie dépolitisée, académique et « pure », s'engage concrètement et activement dans le Congrès pour la Liberté de la Culture (Congress for Cultural Freedom), organisation et plateforme intellectuelle anticommuniste internationale créée en 1950 et secrètement financée par la CIA américaine pendant la Guerre froide, destinée à promouvoir les valeurs libérales occidentales face au communisme soviétique. Cette contradiction apparente entre discours de neutralité philosophique et engagement politique concret témoigne de l'impossibilité structurelle de maintenir une séparation étanche entre philosophie et politique dans le contexte argentin polarisé du milieu du XX^e siècle.

L'influence intellectuelle et institutionnelle de Romero sur la philosophie argentine et latino-américaine du XX^e siècle demeure considérable et incontestée. Par son œuvre théorique personnaliste, par son activité éditoriale stratégique, par ses réseaux internationaux, par sa conceptualisation historiographique de la « normalisation », et par la formation de disciples nombreux qui occuperont à leur tour des positions académiques centrales, Romero consolide définitivement l'espace philosophique argentin comme champ disciplinaire autonome, professionnel et internationalement reconnu.

Les courants phénoménologiques et existentialistes

Les années 1920 et 1930 marquent un tournant déterminant dans l'histoire intellectuelle argentine avec l'introduction systématique des courants philosophiques européens les plus novateurs, notamment la phénoménologie husserlienne et l'existentialisme heideggérien, inaugurant ainsi une véritable révolution épistémologique dans le champ philosophique local. Cette réception philosophique ne constitue nullement une importation passive ou mimétique des doctrines européennes, mais représente au contraire un processus actif et créateur de réappropriation critique, ancré dans la réalité sociale et culturelle propre à l'Argentine et au continent latino-américain.

Carlos Astrada (1894-1970), né à Córdoba et décédé à Buenos Aires, se profile comme le pionnier incontesté de cette diffusion philosophique, s'imposant comme l'un des penseurs les plus influents et audacieux de sa génération. Participant actif dès sa jeunesse à la Réforme universitaire de 1918, mouvement contestataire estudiantin qui transforme profondément les structures académiques argentines en prônant l'autonomie universitaire, la gratuité des études, la participation étudiante aux instances de gouvernement et la laïcité de l'enseignement, Astrada intègre rapidement l'aile gauche antipositiviste du mouvement réformiste, critiquant avec véhémence le positivisme scientiste dominant qui régnait alors dans les universités argentines et plaidant pour une philosophie renouvelée, attentive à la dimension existentielle et historique de l'être humain.

En 1926, son essai dense et novateur intitulé « Le problème épistémologique dans la philosophie actuelle » (El problema epistemológico en la filosofía actual), qui analyse avec finesse les mutations contemporaines de la théorie de la connaissance face aux nouvelles orientations philosophiques européennes post-kantiennes, lui vaut l'attribution d'une prestigieuse bourse d'études pour parfaire sa formation intellectuelle en Allemagne, centre incontesté de la philosophie européenne de l'époque. Durant quatre années déterminantes de formation intellectuelle (1927-1931), il séjourne successivement dans les universités de Cologne, de Bonn et de Fribourg-en-Brisgau, où il suit assidûment les cours magistraux et les séminaires de recherche des philosophes allemands les plus éminents de son temps, notamment Max Scheler, représentant éminent de la phénoménologie des valeurs et de l'anthropologie philosophique, Edmund Husserl, fondateur du mouvement phénoménologique et maître de la méthode eidétique, et surtout Martin Heidegger, dont l'ouvrage révolutionnaire Sein und Zeit (Être et Temps), publié en 1927, marque une rupture fondamentale avec la tradition métaphysique occidentale en posant la question du sens de l'être à travers l'analytique existentiale du Dasein, l'être-là humain dans sa facticité concrète.

De retour en Argentine en 1931, enrichi de cette immersion philosophique européenne et porteur d'une vision théorique profondément renouvelée, Astrada s'impose rapidement comme l'un des tout premiers introducteurs et interprètes de Heidegger et de la philosophie existentielle dans l'ensemble du monde hispanophone, anticipant ainsi d'une décennie la diffusion massive de l'existentialisme sartrien qui ne s'opérera véritablement qu'après la Seconde Guerre mondiale. Ses publications majeures des années 1930 et 1940, notamment Idealismo fenomenológico y metafísica existencial (Idéalisme phénoménologique et métaphysique existentielle, 1936), première exposition systématique et rigoureuse de la pensée heideggérienne en langue espagnole, El juego existencial (Le jeu existentiel, 1933), El juego metafísico (Le jeu métaphysique, 1942), et La revolución existencialista (La révolution existentialiste, 1952), témoignent éloquemment de son appropriation créatrice, critique et non servile de ces courants philosophiques, qu'il s'efforce constamment de repenser et de reformuler dans le contexte spécifique latino-américain.

Loin de se contenter d'une simple importation passive ou d'une reproduction mécanique des concepts heideggériens, Astrada s'engage dans un travail philosophique authentiquement original consistant à penser l'existence concrète dans le contexte argentin et latino-américain, cherchant inlassablement à articuler de manière cohérente l'analytique existentielle heideggérienne du Dasein avec les problèmes historiques, sociaux et culturels concrets de son peuple et de son continent, tentant ainsi d'élaborer ce que l'on pourrait qualifier de phénoménologie existentielle située, ancrée dans la réalité latino-américaine. Cette préoccupation pour l'enracinement contextuel de la philosophie se manifestera ultérieurement de manière particulièrement significative dans son ouvrage emblématique El mito gaucho (Le mythe gaucho, 1948, réédité avec d'importantes modifications en 1964), tentative audacieuse et controversée d'élaboration d'une philosophie de l'argentinité enracinée dans la figure mythique et identitaire du gaucho, personnage emblématique de la pampa argentine incarnant les valeurs de liberté, d'indépendance et de résistance face aux pouvoirs établis.

Entre 1936 et 1947, Astrada occupe successivement des positions académiques prestigieuses aux universités de Buenos Aires et de La Plata, dispensant avec rigueur et passion un enseignement philosophique de haut niveau qui forme intellectuellement plusieurs générations d'étudiants argentins à la pensée phénoménologique et existentialiste, contribuant ainsi de manière déterminante à la diffusion et à l'enracinement institutionnel de ces nouvelles orientations philosophiques dans le paysage universitaire national. Entre 1948 et 1956, il fonde et dirige l'Institut de philosophie de l'université de Buenos Aires, institution devenue rapidement un centre de recherche et de diffusion philosophique de premier plan, d'où il édite et supervise la publication des célèbres et influents Cuadernos de filosofía (Cahiers de philosophie), revue académique spécialisée qui devient rapidement une référence incontournable et un forum essentiel pour la vie intellectuelle et les débats philosophiques argentins, accueillant les contributions des meilleurs spécialistes nationaux et internationaux.

Son engagement intellectuel ne se limite toutefois pas à l'espace étroitement académique et universitaire, mais déborde largement vers la sphère politique et sociale. Proche des cercles nationalistes argentins dans les années 1930-1940, période marquée par la montée des idéologies autoritaires en Europe et leurs échos en Amérique latine, et sympathisant actif des mouvements de rénovation sociale, Astrada soutient ouvertement et publiquement, à partir de 1946, le mouvement politique péroniste dirigé par Juan Domingo Perón, y voyant malgré ses aspects autoritaires et corporatistes une opportunité historique inédite pour l'émancipation sociale des classes populaires argentines et pour la construction d'une justice sociale redistributive face aux oligarchies traditionnelles. Cette adhésion politique explicite au péronisme, mouvement populiste controversé qui polarise profondément la société argentine, lui vaut d'être marginalisé, isolé et ostracisé par une partie importante du milieu intellectuel argentin antipéroniste après 1955, lorsque Perón est brutalement renversé par un coup d'État militaire dénommé « Revolución Libertadora », qui restaure au pouvoir les secteurs conservateurs et libéraux hostiles au justicialisme péroniste.

Dans les décennies suivantes, notamment durant les années 1960, Astrada radicalise progressivement ses positions politiques et philosophiques en embrassant ouvertement le marxisme et en proposant une synthèse audacieuse entre existentialisme heideggérien et matérialisme dialectique marxiste, tentative théorique rare et controversée visant à articuler l'analytique existentielle de la temporalité et de l'historicité avec la critique de l'aliénation capitaliste et la théorie de la praxis révolutionnaire. Ses ouvrages tardifs, notamment Trabajo y alienación (Travail et aliénation, 1965) et Dialéctica e historia (Dialectique et histoire, 1969), témoignent de cette évolution intellectuelle vers un existentialisme dialectique de type marxiste, cherchant à réconcilier la dimension ontologique de l'existence humaine avec l'analyse des structures socio-économiques d'oppression. En 1963, à l'invitation officielle du gouvernement chinois, il effectue un voyage mémorable en République populaire de Chine où il rencontre personnellement Mao Zedong, expérience dont il tirera le livre Tierra y figura (1963), témoignage philosophique et politique de cette rencontre entre deux conceptions de la révolution.

Vicente Fatone (1903-1962), né à Buenos Aires dans une famille d'origine italienne, représente une autre facette singulière et originale de la réception phénoménologique et existentialiste en Argentine, se distinguant radicalement de ses contemporains par son intérêt précoce et approfondi pour les traditions philosophiques et religieuses orientales, domaine alors quasiment inexploré dans le monde universitaire hispano-américain. Élève brillant et prometteur d'Alejandro Korn, figure tutélaire de l'antipositivisme argentin et philosophe de la liberté créatrice, et de Coriolano Alberini, théoricien de l'axiogenèse et défenseur de l'idéalisme métaphysique, Fatone se forme initialement dans le cadre académique rigoureux de l'université de Buenos Aires avant d'entreprendre en 1937, décision audacieuse et presque inouïe pour un philosophe argentin de l'époque, un long voyage d'études en Inde pour étudier directement et de manière immersive le bouddhisme, l'hindouisme et les traditions contemplatives orientales à Calcutta, dans les ashrams hindous et dans les monastères tibétains de l'Himalaya.

Cette immersion profonde et prolongée dans les traditions orientales, extraordinairement rare et novatrice pour l'époque où les études orientales demeuraient l'apanage quasi exclusif des sanskritistes européens et où les philosophes latino-américains se tournaient presque exclusivement vers l'Europe occidentale, lui permet de développer progressivement une perspective philosophique véritablement originale et transculturelle qui articule de manière créative et féconde la pensée indienne classique et médiévale, la mystique européenne chrétienne et juive (notamment Maître Eckhart et la Kabbale), et l'existentialisme phénoménologique contemporain dans une synthèse personnelle audacieuse cherchant à penser l'expérience mystique comme dimension fondamentale et universelle de l'existence humaine.

Son ouvrage majeur et pionnier, El budismo nihilista (Le bouddhisme nihiliste, 1941), fruit de ses années d'étude en Inde et première étude philosophique systématique et rigoureuse du bouddhisme en langue espagnole, constitue une contribution académique pionnière et durable aux études bouddhiques dans le monde hispanophone, introduisant avec clarté et profondeur les concepts fondamentaux de la philosophie bouddhiste (duḥkha, anātman, śūnyatā, nirvāṇa) dans le vocabulaire philosophique argentin et latino-américain. Mais Fatone excelle également, et peut-être surtout, dans l'analyse phénoménologique subtile et pénétrante de l'expérience mystique en tant que telle, qu'il distingue rigoureusement et fondamentalement de l'expérience religieuse institutionnalisée : là où la religion cultivée par les institutions ecclésiastiques entretient structurellement la dépendance du croyant envers le divin transcendant, la médiation sacerdotale et les dogmes établis, l'expérience mystique authentique recherche au contraire l'indépendance fondamentale du sujet face à toute autorité extérieure et vise l'union directe, immédiate et non médiatisée avec l'absolu, que celui-ci soit conçu comme Dieu, Brahman ou Vacuité.

Ses études approfondies et érudites sur Maître Eckhart, mystique rhénan du XIV^e siècle défendant l'identité essentielle entre l'âme humaine et Dieu, sur Plotin, philosophe néoplatonicien théorisant l'émanation de l'Un et l'extase contemplative, et sur les traditions orientales bouddhistes et hindoues, démontrent avec éclat une compréhension philosophique exceptionnellement rare et pénétrante de la logique paradoxale, dialectique et apophatique qui sous-tend nécessairement toute expérience mystique authentique, laquelle transcende les catégories ordinaires du langage discursif et de la logique aristotélicienne en affirmant simultanément l'identité et la différence, l'être et le néant. Son œuvre philosophique majeure sur la mystique, Mística y religión (Mystique et religion, 1953) et La fábula mística (La fable mystique, posthume), constitue une contribution philosophique profonde et originale à la compréhension de l'expérience mystique comme dimension universelle de l'existence humaine, au-delà des frontières confessionnelles particulières.

Professeur titulaire à l'université de Buenos Aires et à l'université nationale de La Plata, polyglotte maîtrisant le sanskrit, le pali, l'anglais, le français, l'allemand et l'italien, poète publiant des recueils lyriques, traducteur prolifique d'œuvres philosophiques allemandes, anglaises et sanskrites, Fatone mène simultanément une carrière journalistique extrêmement prolifique et influente avec près de quatre cents articles publiés dans la célèbre revue culturelle Sur dirigée par Victoria Ocampo, tribune intellectuelle majeure de l'Argentine du milieu du siècle, où il commente avec finesse et érudition l'actualité philosophique, littéraire et culturelle internationale. Persécuté politiquement à plusieurs reprises en raison de ses positions libérales et antifascistes, destitué arbitrairement de sa chaire universitaire en 1931 lors d'un coup d'État militaire conservateur, puis emprisonné en 1953 sous le régime péroniste qui le suspecte d'activités subversives, Fatone incarne douloureusement les tensions récurrentes entre pouvoir politique autoritaire et liberté intellectuelle qui traversent l'histoire argentine du XX^e siècle. En 1959, après la chute de Perón et le retour d'un gouvernement démocratique, il est nommé ambassadeur d'Argentine en Inde, poste symbolique particulièrement approprié compte tenu de sa profonde connaissance de la civilisation indienne, et contribue activement à la fondation de l'université nationale du Sud à Bahía Blanca avant sa mort prématurée en 1962.

Luis Juan Guerrero (1899-1957), né à Baradero dans la province de Buenos Aires, constitue une autre figure philosophique majeure et malheureusement relativement méconnue de la phénoménologie argentine, se spécialisant principalement dans le domaine de l'esthétique philosophique où il développe une œuvre théorique originale et systématique. Docteur en philosophie de l'université de Zurich en Suisse où il soutient une thèse sur l'esthétique, il poursuit sa formation philosophique en Allemagne où il suit assidûment, durant deux séjours successifs en 1925-1926 puis au semestre d'hiver 1927-1928, les cours magistraux et les séminaires de recherche de Martin Heidegger alors professeur à l'université de Cologne puis à Marbourg, période déterminante où Heidegger dictait notamment son célèbre cours sur Kant et le problème de la métaphysique qui reformule radicalement la Critique de la raison pure dans une perspective ontologique existentiale.

De retour définitif en Argentine en 1928, enrichi de cette formation philosophique européenne de premier ordre, Guerrero développe progressivement sur plusieurs décennies une œuvre esthétique philosophique considérable et systématique centrée sur la compréhension phénoménologique de l'œuvre d'art, de sa genèse créatrice et de sa réception contemplative. Il exerce successivement comme professeur titulaire d'esthétique et d'éthique aux universités nationales de La Plata et de Buenos Aires, où il occupe des postes académiques prestigieux, devenant directeur de l'Institut de philosophie puis fondateur de l'Institut d'esthétique de l'université de Buenos Aires, institution pionnière consacrée spécifiquement à la recherche esthétique en Argentine. Militant actif du mouvement réformiste universitaire qui transforme les structures académiques argentines depuis 1918, il est nommé délégué interventor (commissaire spécial) à la Faculté de sciences économiques et éducatives de l'université nationale du Litoral pendant le second gouvernement fondamental d'Hipólito Yrigoyen (1929-1930), témoignant de son engagement en faveur de l'autonomie universitaire et de la démocratisation de l'enseignement supérieur.

Son œuvre philosophique majeure, monumentale et encore insuffisamment étudiée, l'Estética operatoria (Esthétique opératoire), publiée en trois volumes substantiels entre 1956 et 1967 (le dernier volume étant posthume), constitue l'une des contributions les plus originales, les plus approfondies et les plus systématiques de la philosophie argentine à l'esthétique mondiale, proposant une appropriation créative et « anthropophage » — selon l'expression métaphorique empruntée au mouvement moderniste brésilien désignant une assimilation critique et transformatrice de la culture européenne — de la méthodologie phénoménologique-herméneutique heideggérienne appliquée rigoureusement à la compréhension de l'œuvre d'art dans sa création, sa constitution ontologique et sa réception. Destitué arbitrairement de ses fonctions universitaires en 1946 lors de l'arrivée au pouvoir du péronisme qui épure massivement les universités argentines de leurs professeurs libéraux et socialistes, Guerrero continue néanmoins son travail intellectuel et participe comme secrétaire d'actes au Premier Congrès national de philosophie de Mendoza en avril 1949, événement philosophique majeur organisé paradoxalement par le gouvernement péroniste qui rassemble plus de deux cents philosophes argentins et étrangers.

Risieri Frondizi (1910-1983), né à Posadas dans la province de Misiones et frère cadet du futur président constitutionnel Arturo Frondizi (1958-1962), représente une autre dimension philosophique importante et internationale de la phénoménologie argentine, se spécialisant particulièrement dans le domaine de l'axiologie, c'est-à-dire la théorie philosophique des valeurs morales, esthétiques, épistémiques et politiques. Formé intellectuellement à l'université de Buenos Aires où il obtient son doctorat en philosophie, il complète ensuite sa formation aux États-Unis, séjournant notamment à l'université du Michigan et à Harvard, établissant ainsi dès sa jeunesse des ponts intellectuels entre les traditions philosophiques latino-américaine, européenne continentale et anglo-saxonne analytique, jonction relativement rare dans le milieu philosophique argentin de l'époque dominé par les références européennes continentales.

Professeur de philosophie à l'université nationale de Tucumán, dont il devient ultérieurement le recteur, poste d'une importance stratégique considérable dans le système universitaire argentin, Frondizi joue également un rôle institutionnel majeur dans le développement et la structuration de la philosophie argentine en cofondant en 1948, aux côtés de Francisco Romero, Mario Bunge et d'autres philosophes éminents, la Société Argentine de Philosophie (Sociedad Argentina de Filosofía), l'une des rares sociétés philosophiques latino-américaines à participer activement de la fondation de la Fédération Internationale des Sociétés de Philosophie (FISP), marquant ainsi symboliquement et institutionnellement l'insertion pleine et entière de la philosophie argentine dans les réseaux académiques et les débats philosophiques mondiaux.

Dans son œuvre axiologique majeure et internationalement reconnue, ¿Qué son los valores? Introducción a la axiología (Que sont les valeurs ? Introduction à l'axiologie), publiée pour la première fois en 1958 et rééditée de nombreuses fois en espagnol, portugais et anglais devenant ainsi un classique de la philosophie des valeurs en Amérique latine, Frondizi développe une théorie philosophique originale, nuancée et sophistiquée qui cherche systématiquement à dépasser et à transcender l'opposition binaire traditionnelle et stérile entre subjectivisme axiologique (qui réduit les valeurs à de simples projections subjectives des désirs, émotions et préférences individuelles ou collectives) et objectivisme axiologique (qui hypostasie les valeurs en entités platoniciennes éternelles, immuables et transcendantes, totalement indépendantes de l'expérience humaine concrète).

Selon la thèse axiologique sophistiquée et médiane de Frondizi, les valeurs ne sont ni purement subjectives (simples affects ou préférences individuelles arbitraires) ni purement objectives (essences platoniciennes existant indépendamment de toute conscience évaluatrice), mais possèdent au contraire une nature fondamentalement relationnelle, contextuelle et dynamique, une « pluridimensionnalité » structurelle complexe qui prend nécessairement et simultanément en compte le sujet évaluant avec ses besoins, désirs et capacités cognitives, l'objet évalué avec ses qualités intrinsèques et potentialités axiologiques, et la situation historico-sociale concrète qui cadre, oriente et conditionne partiellement le processus d'évaluation axiologique sans pour autant le déterminer mécaniquement. Cette théorie contextualiste et relationnelle des valeurs, qui anticipe certains développements ultérieurs du pragmatisme axiologique nord-américain, se démarque ainsi nettement aussi bien du relativisme axiologique fondamental que de l'absolutisme axiologique dogmatique, proposant une voie médiane subtile entre ces deux extrêmes.

Frondizi joue également un rôle intellectuel et organisationnel important dans les réseaux philosophiques latino-américains en développement durant les années 1940-1960, collaborant étroitement et régulièrement avec Francisco Romero en Argentine, avec Francisco Miró Quesada au Pérou, avec Leopoldo Zea au Mexique, et avec d'autres philosophes du continent, participant activement aux échanges intellectuels transnationaux et à la construction progressive d'une communauté philosophique latino-américaine consciente de son identité régionale spécifique tout en restant ouverte au dialogue universel. Persécuté violemment durant les dictatures militaires argentines des années 1960-1970 en raison de ses positions démocratiques et progressistes et de ses liens familiaux avec son frère Arturo Frondizi, président constitutionnel renversé par un coup d'État militaire en 1962, il est contraint à l'exil et se réfugie aux États-Unis où il poursuit son enseignement et ses recherches philosophiques à l'université de Californie à Los Angeles jusqu'à sa mort en 1983.

León Dujovne (1898-1984), né Leib Dujovne en Ukraine dans une famille juive ashkénaze et arrivé enfant en 1905 dans la colonie agricole juive de Basavilbaso située dans la province d'Entre Ríos, l'une des nombreuses colonies fondées par le baron Maurice de Hirsch pour accueillir les Juifs fuyant les pogroms de l'Empire russe, constitue une figure intellectuelle remarquablement polyvalente et érudite incarnant brillamment la tradition intellectuelle juive argentine dans sa dimension philosophique la plus rigoureuse et la plus profonde.

Docteur en philosophie de l'université de Buenos Aires en 1928 avec une thèse d'épistémologie comparée portant sur les philosophies de la science d'Ernst Mach et d'Émile Meyerson, deux épistémologues majeurs mais aux positions théoriques opposées (positivisme empiriste pour Mach, rationalisme réaliste pour Meyerson), Dujovne enseigne pendant plusieurs décennies avec érudition et pédagogie la logique formelle et symbolique, l'introduction générale à la philosophie, la psychologie générale et l'épistémologie des sciences dans cette même université de Buenos Aires, formant ainsi intellectuellement plusieurs générations d'étudiants argentins aux méthodes rigoureuses du raisonnement philosophique et scientifique.

Destitué arbitrairement de ses fonctions universitaires pour des raisons essentiellement politiques entre 1946 et 1955 durant la période péroniste qui épure massivement les universités argentines de leurs professeurs libéraux, socialistes et antifascistes suspectés d'opposition au régime, Dujovne reprend néanmoins ses fonctions académiques après la chute de Perón et poursuit son enseignement jusqu'à sa retraite définitive en 1964, après plus de trente-cinq années de service à l'université publique argentine.

Son œuvre philosophique majeure et monumentale, fruit de quinze années de recherche patiente et érudite, consiste en une étude exhaustive, rigoureuse et admirablement documentée sur Spinoza en quatre volumes substantiels publiés entre 1941 et 1945: Spinoza, su vida, su época, su obra, su influencia (Spinoza, sa vie, son époque, son œuvre, son influence), synthèse magistrale alliant histoire de la philosophie, histoire des idées, biographie intellectuelle et analyse conceptuelle systématique, qui lui vaut légitimement le Prix national de philosophie en 1959, la plus haute distinction académique argentine dans le domaine philosophique. Cette œuvre spinoziste monumentale, encore aujourd'hui référence incontournable pour les études spinozistes en langue espagnole, témoigne de la maîtrise exceptionnelle par Dujovne de la philosophie rationaliste du XVII^e siècle et de son inscription dans les controverses théologico-politiques de son temps.

Outre ses travaux spinozistes, Dujovne réalise également une traduction annotée et commentée magistrale du Guide des Perplexes (Moreh Nevukhim) de Moïse Maïmonide, philosophe, théologien et médecin juif médiéval du XII^e siècle, œuvre capitale de la philosophie juive médiévale cherchant à réconcilier la foi biblique révélée avec la raison philosophique aristotélicienne, traduction qui demeure aujourd'hui encore l'une des meilleures versions espagnoles de ce texte classique difficile et complexe. Professeur invité à l'université hébraïque de Jérusalem entre 1968 et 1971, où il enseigne la philosophie juive médiévale et moderne à des étudiants israéliens, Dujovne incarne pleinement et brillamment la tradition intellectuelle juive argentine dans sa dimension philosophique la plus rigoureuse, la plus érudite et la plus universaliste, démontrant magistralement la compatibilité profonde entre enracinement dans une tradition culturelle particulière et ouverture à l'universalité philosophique.

L'ensemble de ces philosophes phénoménologues et existentialistes argentins — Astrada, Fatone, Guerrero, Frondizi, Dujovne et bien d'autres encore insuffisamment étudiés — contribue ainsi décisivement, chacun à sa manière originale et selon ses préoccupations théoriques spécifiques, à l'enracinement institutionnel, à la diffusion intellectuelle et à la réappropriation créatrice de la phénoménologie et de l'existentialisme en Argentine durant les décennies centrales du XX^e siècle, transformant durablement le paysage philosophique argentin qui abandonne progressivement les schémas positivistes déterministes du XIX^e siècle pour embrasser des approches philosophiques plus attentives à la conscience intentionnelle, à l'existence concrète, à la temporalité vécue, à l'historicité fondamentale de l'être humain et à sa liberté fondamentale face aux déterminismes naturels et sociaux.

Le Congrès national de philosophie de 1949 et ses enjeux politiques

Le premier Congrès national de philosophie argentin, qui se déroule à Mendoza entre le 30 mars et le 9 avril 1949, constitue un événement majeur et sans précédent dans l'histoire intellectuelle du pays, marquant simultanément l'apogée de la reconnaissance institutionnelle de la philosophie comme discipline académique et l'instrumentalisation politique la plus flagrante d'une réunion savante par le pouvoir péroniste. Initialement conçu en décembre 1947 comme un modeste « Congrès argentin de philosophie » destiné à commémorer le dixième anniversaire de la fondation de la Faculté de philosophie de l'université nationale de Cuyo et à célébrer le cinq centième anniversaire de la naissance du philosophe jésuite Francisco Suárez (1548-1617), figure majeure de la Seconde Scolastique espagnole, le projet prend rapidement une ampleur inattendue lorsque le président Juan Domingo Perón décide par décret présidentiel du 20 avril 1948 de « nationaliser » le congrès, lui conférant ainsi un caractère officiel et un financement public substantiel pouvant atteindre 300 000 pesos monnaie nationale.

Cette transformation fondamentale du statut du congrès ne constitue nullement un hasard, mais s'inscrit au contraire dans une stratégie gouvernementale cohérente et calculée visant à légitimer philosophiquement la « Troisième Position » justicialiste dans le contexte naissant de la Guerre froide, quelques semaines seulement après l'approbation controversée de la nouvelle Constitution nationale le 11 mars 1949, qui autorise notamment la réélection présidentielle et inscrit dans le marbre constitutionnel les principes doctrinaires du péronisme. Le congrès, qui réunit durant dix jours intenses plus de 284 participants dont 53 philosophes étrangers venus d'Europe (Allemagne, France, Italie, Espagne), d'Amérique du Nord et d'Amérique latine, et près de 230 philosophes argentins représentant toutes les universités nationales du pays, devient ainsi le théâtre d'une double lutte : d'une part, une confrontation philosophique intense entre les défenseurs de la tradition néo-thomiste et scolastique, majoritairement liés à l'Église catholique, et les partisans de la phénoménologie existentialiste heideggérienne, défenseurs d'une philosophie laïque et critique ; d'autre part, une bataille politique souterraine mais omniprésente concernant les rapports entre pouvoir intellectuel et pouvoir politique dans l'Argentine péroniste.

La participation internationale exceptionnelle du congrès témoigne de son prestige scientifique : parmi les philosophes européens les plus renommés présents physiquement à Mendoza figurent notamment l'allemand Hans-Georg Gadamer (1900-2002), futur auteur de Vérité et Méthode et l'un des fondateurs de l'herméneutique philosophique contemporaine, Karl Löwith (1897-1973), disciple de Heidegger exilé aux États-Unis durant le nazisme, Eugen Fink (1905-1975), assistant personnel de Husserl, Ernesto Grassi (1902-1991), philosophe italien spécialiste de l'humanisme renaissant, l'italien Nicola Abbagnano (1901-1990), représentant majeur de l'existentialisme positif, le Français Gaston Berger (1896-1960), fondateur de la prospective, l'Espagnol José Vasconcelos (1882-1959), ancien ministre mexicain de l'Éducation et théoricien du métissage culturel latino-américain, le Péruvien Francisco Miró Quesada (1918-2019), l'un des pères de la philosophie analytique latino-américaine, et bien d'autres.

D'autres participations internationales se font par adhésions écrites ou communications envoyées, notamment du philosophe britannique Bertrand Russell, Prix Nobel de littérature 1950, du logicien italien Carlo Cattaneo, du philosophe existentialiste catholique français Gabriel Marcel, du néothomiste français Jacques Maritain, exilé aux États-Unis, et de nombreux autres penseurs empêchés de venir physiquement. Les trois volumes monumentaux des Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía, publiés en 1950 par l'université nationale de Cuyo et totalisant 2197 pages, rassemblent l'ensemble des communications présentées durant ces dix jours, constituant ainsi un témoignage irremplaçable de l'état de la philosophie mondiale et argentine à la charnière des années 1940-1950.

Le programme scientifique du congrès, extrêmement ambitieux et encyclopédique, s'organise autour de sept sections thématiques couvrant l'ensemble des domaines philosophiques : métaphysique, gnoséologie et logique, axiologie et philosophie de la culture, philosophie de l'histoire et des sciences, anthropologie philosophique et philosophie morale, esthétique, et enfin histoire de la philosophie. Chaque section donne lieu à des débats passionnés, parfois houleux, entre tendances philosophiques opposées. La section de métaphysique voit ainsi s'affronter vivement les néothomistes argentins comme Octavio Nicolás Derisi (1907-2002), recteur de l'université catholique argentine et futur fondateur du CELAM (Conseil épiscopal latino-américain), et Tomás Casares (1895-1976), président de l'Académie nationale des sciences morales et politiques, défenseurs d'un retour à la métaphysique réaliste aristotélico-thomiste contre le subjectivisme et l'historicisme modernes, et les existentialistes phénoménologues laïcs comme Carlos Astrada et Luis Juan Guerrero, qui critiquent l'essentialisme figé du thomisme et défendent une philosophie de l'existence humaine concrète et historiquement située.

Mais l'événement le plus marquant et le plus controversé du congrès demeure sans conteste la conférence de clôture prononcée le 9 avril 1949 par le président Juan Domingo Perón lui-même, intitulée « La Communauté Organisée » (La Comunidad Organizada), texte théorico-politique ambitieux de 48 pages où Perón expose sa vision doctrinaire du justicialisme comme « Troisième Position » entre le capitalisme libéral individualiste et le collectivisme communiste étatiste, affirmant la nécessité d'une organisation sociale harmonieuse respectant simultanément la personne humaine, la famille, les communautés intermédiaires (syndicats, associations, corporations professionnelles) et l'État, dans une perspective ouvertement inspirée du personnalisme chrétien d'Emmanuel Mounier et Jacques Maritain, du solidarisme social catholique, et d'une lecture sélective de la doctrine sociale de l'Église.

Cette intervention présidentielle dans un congrès philosophique, fait rarissime dans l'histoire mondiale des congrès savants, provoque des réactions extrêmement contrastées et polarisées parmi les philosophes présents. D'une part, les philosophes péronistes ou sympathisants du régime, notamment Carlos Astrada qui devient progressivement l'un des intellectuels organiques du péronisme, saluent avec enthousiasme cette reconnaissance inédite de l'importance politique de la philosophie et y voient la preuve que le gouvernement péroniste, contrairement aux régimes oligarchiques antérieurs indifférents ou hostiles à la culture, valorise authentiquement la réflexion philosophique et reconnaît son rôle social fondamental. Astrada lui-même, dans son discours d'ouverture du congrès en tant que président de la section d'axiologie, affirme explicitement que la philosophie doit sortir de son isolement académique stérile pour s'engager dans les problèmes concrets de la communauté nationale et participer à l'édification d'une société juste.

D'autre part, les philosophes libéraux et antipéronistes, notamment ceux qui ont été écartés ou démissionnés des universités depuis 1946 comme Francisco Romero, Risieri Frondizi, Coriolano Alberini, Ángel Vassallo et bien d'autres, dénoncent avec véhémence cette instrumentalisation politique flagrante d'une réunion scientifique et y voient une tentative grossière de légitimation intellectuelle d'un régime qu'ils considèrent comme autoritaire, démagogique et hostile aux libertés académiques. Plusieurs de ces philosophes boycottent purement et simplement le congrès en refusant d'y participer, tandis que d'autres assistent aux sessions scientifiques mais quittent ostensiblement la salle lors de la conférence présidentielle de clôture en signe de protestation silencieuse mais éloquente.

Le congrès révèle ainsi de manière spectaculaire et dramatique les tensions profondes, structurelles et apparemment insurmontables qui traversent le champ philosophique argentin au sortir des années 1940, partagé entre plusieurs lignes de fracture entrecroisées et superposées : fracture politique entre péronistes et antipéronistes, fracture philosophique entre néothomistes et existentialistes phénoménologues, fracture religieuse entre catholiques et laïcs, fracture sociale entre défenseurs de l'autonomie universitaire élitiste et partisans d'une démocratisation massive de l'enseignement supérieur. Ces clivages multiples et profonds marqueront durablement l'évolution ultérieure de la philosophie argentine, rendant difficile, voire impossible, l'émergence d'un consensus intellectuel minimal sur les questions fondamentales concernant le rôle social du philosophe, les rapports entre philosophie et politique, et la fonction de l'université dans la société.

Le congrès de 1949 marque néanmoins, malgré toutes ses ambiguïtés et ses instrumentalisations politiques, un moment charnière dans l'histoire de la philosophie argentine : pour la première fois, la philosophie argentine s'affirme avec force sur la scène internationale, accueillant chez elle les plus grands philosophes mondiaux de l'époque et démontrant la qualité, la diversité et la vitalité de sa production intellectuelle propre. Le bilan scientifique du congrès, considéré objectivement et indépendamment de son exploitation politique par le régime péroniste, demeure incontestablement positif : plus de 280 communications de haut niveau, des débats philosophiques rigoureux et approfondis, des échanges fructueux entre philosophes de différentes nationalités et traditions intellectuelles, la création de réseaux académiques internationaux durables.

Mais le prix politique de cette reconnaissance internationale s'avère lourd et durable : la philosophie argentine entre désormais, qu'elle le veuille ou non, dans une ère de politisation intense et conflictuelle où il devient de plus en plus difficile de maintenir une neutralité axiologique ou une distance critique par rapport aux luttes politiques du moment. Les années suivantes, marquées par l'intensification de la répression péroniste contre les universités (interventions, destitutions massives, censure, surveillance policière), puis par le renversement violent de Perón en 1955 et les purges antipéronistes qui s'ensuivent, confirmeront tristement cette impossibilité structurelle de séparer la philosophie de la politique dans l'Argentine du milieu du XX^e siècle.

Carlos Astrada et l'articulation entre existentialisme et marxisme

Carlos Astrada (1894-1970), figure centrale mais complexe et controversée de la philosophie argentine du XX^e siècle, incarne les tensions intellectuelles, politiques et existentielles qui ont traversé la pensée latino-américaine durant les décennies médianes du siècle dernier . Son itinéraire philosophique particulièrement sinueux et riche en métamorphoses conceptuelles – passant successivement par la philosophie de la vie de Dilthey, Simmel et Nietzsche, la phénoménologie husserlienne, l'ontologie existentiale heideggerienne, le marxisme humaniste et dialectique, jusqu'au maoïsme tardif de ses dernières années – constitue un laboratoire intellectuel exceptionnel pour comprendre les enjeux philosophiques et politiques de la réception latino-américaine simultanée de Heidegger et de Marx, et surtout de leur possible articulation ou fusion synthétique dans ce qu'Astrada baptisera, en 1952, « humanisme de la liberté » .

Né à Córdoba en 1894 dans une famille de la classe moyenne provinciale, Astrada commence des études de droit à l'université nationale de Córdoba qu'il n'achèvera jamais, préférant se consacrer entièrement à la philosophie et à l'activité intellectuelle militante. Acteur engagé dès sa jeunesse dans le mouvement de la Réforme universitaire de 1918 qui secoua l'université argentine en réclamant sa démocratisation, sa laïcisation et son ouverture sociale, Astrada participe activement aux luttes étudiantes cordouanes aux côtés de Deodoro Roca, Saúl Taborda et Arturo Orgaz. Cette première expérience politique formatrice marquera durablement sa conception de la philosophie comme nécessairement engagée dans les problèmes concrets de son époque et non repliée dans un académisme stérile et coupé des réalités sociales.

Grâce à une bourse d'études obtenue de l'université de Córdoba, Astrada séjourne en Allemagne de 1927 à 1931, période déterminante et fondatrice de toute son évolution intellectuelle ultérieure. Il suit d'abord à Cologne les cours du philosophe catholique Max Scheler (1874-1928), figure majeure de la phénoménologie axiologique et de l'anthropologie philosophique, dont l'influence se fera sentir dans ses premiers travaux sur les valeurs, l'éthique et la personne humaine. Mais c'est surtout son séjour à Fribourg-en-Brisgau en 1929-1930, où il assiste aux cours et séminaires de Martin Heidegger (1889-1976), qui constitue le tournant déterminant et irrévocable de sa formation philosophique. Marqué par la lecture de Sein und Zeit (Être et Temps, 1927), qu'il contribuera à diffuser précocement dans le monde hispanophone par ses articles, conférences et traductions de textes heideggeriens, Astrada devient l'un des tout premiers introducteurs et commentateurs latino-américains de la pensée du philosophe allemand.

De retour en Argentine en 1931, Astrada se trouve confronté à une situation politique et sociale tendue, marquée par le coup d'État militaire du général José Félix Uriburu (septembre 1930) qui a renversé le gouvernement démocratique fondamental d'Hipólito Yrigoyen, inaugurant ainsi la période dite de la « décennie infâme » (1930-1943) caractérisée par la fraude électorale systématique, la corruption généralisée et la répression des mouvements sociaux. C'est dans ce contexte politique délétère et de crise profonde des institutions démocratiques argentines qu'Astrada prononce en 1932, à Buenos Aires, sa célèbre et audacieuse conférence intitulée « Heidegger et Marx. L'histoire comme possibilité fondamentale de l'existence », texte programmatique fondateur où il esquisse pour la première fois, de manière encore tâtonnante et exploratoire mais déjà suggestive, les linéaments de ce qui deviendra sa tentative de synthèse ou d'articulation théorique entre l'ontologie existentiale heideggerienne et le matérialisme historique marxiste.

Dans cette conférence pionnière de 1932, prononcée devant un auditoire surpris et quelque peu décontenancé par l'audace du rapprochement proposé entre deux penseurs apparemment éloignés que Heidegger et Marx, Astrada développe l'idée novatrice et stimulante – même si elle reste encore largement programmatique – selon laquelle l'analytique existentiale heideggerienne du Dasein (l'être-là, l'existence humaine) et l'analyse marxienne de l'aliénation capitaliste peuvent et doivent se féconder mutuellement pour parvenir à une compréhension intégrale et dialectique de la condition humaine concrète et historique. Astrada soutient que la description phénoménologique heideggerienne de la quotidienneté (Alltäglichkeit) et de la déchéance du Dasein dans le « On » impersonnel (das Man), cet état d'inauthenticité où l'existence humaine se perd dans l'anonymat de la masse et l'insignifiance du bavardage (Gerede), de la curiosité (Neugier) et de l'équivoque (Zweideutigkeit), fournit des instruments conceptuels précieux et opératoires pour approfondir et enrichir phénoménologiquement la compréhension marxiste de l'aliénation de l'homme dans le système de production capitaliste.

Si Heidegger, dans Sein und Zeit, démontre que l'homme de la quotidienneté vit « déraciné » (bodenlos), « hors de soi », dans un monde où tout est déjà décidé d'avance par le « On » dictatorial et nivelant, Astrada considère que cette description ontologico-existentiale peut éclairer et approfondir considérablement le problème de l'aliénation du travailleur dans le monde capitaliste tel que Marx l'a diagnostiqué dans les Manuscrits économico-philosophiques de 1844. De même, le concept heideggerien d'historicité (Geschichtlichkeit) comme structure ontologique fondamentale du Dasein, cette temporalisation extatique par laquelle l'existence humaine « arrive » constamment à elle-même en se projetant vers l'avenir à partir d'un passé qu'elle reprend et assume dans la décision résolue (Entschlossenheit), entre en résonance profonde avec la conception marxiste de l'histoire comme « praxis » transformatrice et comme catégorie fondamentale de l'être social.

Astrada trouve également un point de convergence fécond entre Heidegger et Marx dans leur conception commune de la connaissance humaine comme essentiellement pratique et non purement théorique ou contemplative. Pour Heidegger, le rapport primordial et originaire du Dasein au monde n'est pas un rapport théorique de sujet connaissant face à un objet à connaître, mais un rapport pragmatique et opératoire de manipulation des ustensiles (Zeug) « à-portée-de-la-main » (zuhanden) dans le cadre de préoccupations (Besorgen) orientées vers des fins pratiques. Le monde se dévoile d'abord comme « monde-ambiant » (Umwelt), réseau de renvois instrumentaux et de significations pratiques, avant de pouvoir éventuellement devenir objet de contemplation théorique. Cette primauté ontologique de la praxis sur la théorie rejoint, selon Astrada, la célèbre onzième thèse de Marx sur Feuerbach : « Les philosophes n'ont fait qu'interpréter diversement le monde, il s'agit maintenant de le transformer » .

Astrada reconnaît cependant lucidement que cette première tentative d'articulation entre Heidegger et Marx en 1932 reste largement incomplète, insuffisamment développée et conceptuellement immature, se limitant essentiellement à suggérer des pistes de rapprochement possibles sans véritablement élaborer une synthèse systématique et rigoureuse. Il faudra attendre la publication en 1952 de son ouvrage majeur La revolución existencialista. Hacia un humanismo de la libertad pour que cette tentative de fusion entre existentialisme heideggerien et marxisme humaniste trouve une formulation plus aboutie, plus cohérente et plus systématique, même si elle reste encore traversée de tensions internes et d'apories théoriques.

Dans La revolución existencialista (1952), ouvrage programmatique et synthétique publié au sommet de sa production philosophique, en plein cœur de la première présidence de Juan Domingo Perón (1946-1955) dont Astrada était alors devenu un sympathisant intellectuel actif et un soutien philosophique déclaré, le philosophe cordouan développe de manière systématique et approfondie son projet d'un « humanisme de la liberté » fondé sur la tentative ambitieuse et novatrice de conjuguer organiquement l'ontologie existentiale heideggerienne de la finitude humaine avec la dialectique matérialiste marxiste de la praxis historique et sociale. Pour Astrada, l'humanisme authentique et concret – par opposition aux humanismes abstraits, idéalistes et anhistoriques de la tradition philosophique occidentale depuis Platon jusqu'à Kant – doit partir de l'homme réel, historique et situé, de l'homme « en situation » tel qu'il existe concrètement dans le monde, toujours déjà engagé dans des rapports sociaux de production et des structures historiques déterminées qui conditionnent matériellement son existence.

Cet humanisme de la liberté implique nécessairement, selon Astrada, une « praxis existentielle » (praxis existencial) qui soit à la fois transformation révolutionnaire des structures socio-économiques aliénantes du capitalisme et émancipation ontologique de l'existence humaine vers son authenticité (Eigentlichkeit) et sa liberté pour elle-même. La liberté n'est pas pour Astrada un attribut statique, une propriété substantielle de l'homme ou un libre arbitre métaphysique abstrait, mais une conquête historique progressive, un processus dialectique de libération à la fois individuel et collectif, à la fois existentiel et social, qui passe nécessairement par la révolution sociale et la transformation fondamentale des conditions matérielles d'existence .

Cette « praxis existentielle » astradienne articule donc dialectiquement trois dimensions complémentaires et indissociables : premièrement, la dimension ontologico-existentiale héritée de Heidegger, qui insiste sur la structure temporelle et finie de l'existence humaine, sur son être-pour-la-mort (Sein zum Tode) et sur la nécessité de la décision résolue (Entschlossenheit) par laquelle le Dasein assume authentiquement sa propre possibilité d'être la plus propre et la plus singulière ; deuxièmement, la dimension historico-matérialiste héritée de Marx, qui souligne la détermination sociale et économique de la conscience humaine par les rapports de production et la nécessité de la lutte des classes pour transformer révolutionnairement les structures capitalistes aliénantes ; troisièmement, la dimension éthico-politique originale qu'Astrada ajoute personnellement, qui fait de la liberté authentique non pas seulement une possibilité individuelle solipsiste mais une tâche collective et historique universelle, un projet d'émancipation intégrale de l'humanité tout entière.

Dans son analyse du travail et de l'aliénation, Astrada s'appuie notamment sur une lecture attentive et approfondie de la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel (1807) et des Manuscrits économico-philosophiques de 1844 de Marx pour montrer que l'aliénation du travailleur dans le système capitaliste n'est pas seulement une aliénation économique extérieure (perte du produit du travail, exploitation de la force de travail) mais aussi et surtout une aliénation ontologique profonde, une dépossession de l'être même de l'homme, une mutilation existentielle qui le réduit à n'être plus qu'un simple rouage anonyme et interchangeable de la machinerie productive . Le travail aliéné sous le capitalisme transforme l'homme en marchandise, en chose (Verdinglichung, réification), le dépouillant de son humanité essentielle et de sa liberté créatrice.

La critique astradienne de l'aliénation capitaliste s'accompagne également d'une réflexion originale et stimulante sur le rôle ambivalent de la technique dans le monde moderne. Contrairement aux positions technophobes et régressives de certains penseurs romantiques ou irrationalistes (Bergson, Spengler, le dernier Heidegger) qui voient dans le développement techno-scientifique une menace existentielle pour l'humanité et un facteur d'aliénation supplémentaire, Astrada adopte une position dialectique plus nuancée : la technique en elle-même est neutre et ambivalente, elle peut être soit un instrument d'oppression et de domination au service du capital, soit un moyen de libération et d'émancipation humaine si elle est réappropriée et mise au service du travail libéré dans une société socialiste. L'automatisation industrielle croissante, par exemple, pourrait permettre la réduction drastique du temps de travail nécessaire et l'augmentation corrélative du temps libre disponible pour le développement intégral des capacités humaines, mais seulement si les moyens de production sont socialisés et si la finalité de la production n'est plus l'accumulation capitaliste du profit mais la satisfaction des besoins humains authentiques.

Il convient cependant de souligner que la tentative astradienne de synthèse entre Heidegger et Marx, malgré son indéniable intérêt philosophique et sa fécondité heuristique, reste marquée par des tensions conceptuelles internes et des difficultés théoriques non entièrement résolues. La compatibilité réelle entre l'ontologie heideggerienne fondamentalement individualiste, centrée sur l'existence singulière et sa possibilité d'authenticité, et la dialectique marxiste essentiellement collectiviste, centrée sur la lutte des classes et la transformation révolutionnaire des structures sociales, demeure problématique et questionnable. Comment articuler concrètement la « décision résolue » heideggerienne, qui relève de l'existence individuelle authentique dans sa confrontation solitaire à sa propre mort, avec la « praxis révolutionnaire » marxiste, qui relève de l'action collective organisée de la classe ouvrière dans l'histoire ? Comment concilier la temporalité existentiale extatique du Dasein, qui est essentiellement individuelle et finie, avec l'historicité matérialiste des rapports de production, qui est essentiellement sociale et collective ?

De plus, la relation d'Astrada avec Heidegger deviendra de plus en plus critique et distante à partir des années 1950-1960, au fur et à mesure que le philosophe argentin radicalise son engagement marxiste et que ses sympathies politiques évoluent du péronisme national-populaire vers un marxisme de plus en plus orthodoxe, puis vers un maoïsme tiers-mondiste dans ses dernières années. Dans la seconde édition remaniée de La revolución existencialista, publiée en 1963 sous le nouveau titre significatif Existencialismo y crisis de la filosofía, Astrada radicalise considérablement sa critique de Heidegger, lui reprochant notamment de s'être enfermé dans une ontologie abstraite et contemplative, coupée des problèmes concrets de la praxis historique et sociale, et d'avoir développé dans ses écrits tardifs une « mythologie du Ser » (« mythologie de l'Être ») qui reconduirait subrepticement une forme de métaphysique idéaliste et donc d'aliénation philosophique .

Astrada critique également sévèrement l'existentialisme sartrien, qu'il considère comme un subjectivisme abstrait et individualiste, incapable de penser authentiquement la dimension sociale et collective de l'existence humaine. Dans plusieurs textes des années 1950-1960, Astrada s'oppose vigoureusement à la tentative sartrienne d'articuler existentialisme et marxisme telle qu'elle s'exprime dans L'Existentialisme est un humanisme (1946) et surtout dans la Critique de la raison dialectique (1960). Pour Astrada, Sartre reste prisonnier d'une conception cartésienne de la conscience comme cogito transparent à lui-même et d'une liberté comprise comme pur arbitraire subjectif, ce qui l'empêche de saisir la dimension dialectique et matérialiste de la praxis historique. Cette polémique anti-sartrienne présente le paradoxe remarquable que les deux philosophes, Astrada et Sartre, suivent en réalité des « chemins parallèles » très similaires dans leurs tentatives respectives de réconcilier existentialisme et marxisme, ce qui rend d'autant plus frappante l'hostilité théorique manifestée par l'Argentin envers le Français.

L'évolution philosophique et politique ultérieure d'Astrada le conduit progressivement à privilégier de plus en plus nettement Marx au détriment de Heidegger, jusqu'à développer dans ses derniers ouvrages des années 1960 un marxisme dialectique orthodoxe teinté de maoïsme révolutionnaire. Son voyage en Chine populaire en 1957, où il rencontre Mao Zedong, marque un tournant déterminant dans sa radicalisation politique tiers-mondiste et anti-impérialiste . Dans ses écrits de cette période, Astrada défend l'idée d'une dialectique matérialiste de l'histoire orientée téléologiquement vers l'émancipation universelle de l'humanité à travers la révolution socialiste mondiale, dialectique dans laquelle l'existentialisme heideggerien ne joue plus qu'un rôle très secondaire et subordonné, voire devient carrément un obstacle idéaliste à dépasser.

Malgré ces limitations, tensions et évolutions critiques, l'œuvre philosophique de Carlos Astrada, dans sa quête tenace et obstinée d'un « humanisme de la liberté » articulant ontologie existentiale et praxis révolutionnaire, demeure une contribution originale, stimulante et importante à l'histoire de la philosophie argentine et latino-américaine du XX^e siècle. Son effort pour penser ensemble Heidegger et Marx, pour conjuguer la finitude existentiale et l'historicité matérialiste, pour faire dialoguer l'analytique du Dasein et la critique de l'aliénation capitaliste, même s'il reste inachevé et problématique, témoigne d'une exigence intellectuelle rigoureuse et d'un engagement philosophique authentique au service de la libération humaine intégrale. La postérité philosophique d'Astrada en Argentine reste aujourd'hui encore controversée et débattue, oscillant entre reconnaissance de son importance pionnière comme introducteur de Heidegger en Amérique latine et critique de ses engagements politiques successifs et de ses « conversions » idéologiques répétées (péronisme, marxisme, maoïsme) qui ont pu apparaître à certains comme des reniements opportunistes. Néanmoins, l'actualité persistante de la question de l'articulation entre dimension existentiale-ontologique et dimension historico-sociale de l'existence humaine, entre liberté individuelle et émancipation collective, assure à la pensée astradienne une pertinence durable qui dépasse largement le contexte argentin spécifique de son élaboration.

La philosophie de la libération et Enrique Dussel

Enrique Domingo Dussel Ambrosini (1934-2023), philosophe, théologien et historien de l'Église d'origine argentine exilé au Mexique, constitue une figure intellectuelle majeure de la philosophie latino-américaine contemporaine . Fondateur dans les années 1970 du courant philosophique appelé « philosophie de la libération » (Filosofía de la liberación), également qualifié parfois de « métaphysique de l'altérité », Dussel a élaboré durant plus d'un demi-siècle une œuvre philosophique importante et diversifiée qui articule de manière originale et féconde la phénoménologie européenne (particulièrement Emmanuel Levinas), le matérialisme historique marxiste revisité et réinterprété, la théologie de la libération latino-américaine, et une critique fondamentale de la modernité européenne conçue comme intrinsèquement liée au colonialisme, à l'eurocentrisme et à la domination capitaliste mondiale. Son influence s'étend bien au-delà de la seule philosophie académique stricto sensu pour irriguer profondément les mouvements sociaux, les théologies contextuelles, les études postcoloniales et décoloniales, et les réflexions éthico-politiques sur la justice mondiale, l'écologie, le dialogue interculturel et les droits des peuples opprimés.

Né le 24 décembre 1934 à La Paz, petit village rural de la province de Mendoza en Argentine, dans une famille modeste d'immigrés d'origine allemande et italienne, Enrique Dussel grandit dans un contexte provincial marqué par les valeurs du catholicisme social et du personnalisme chrétien. Cette formation chrétienne initiale, loin d'être rejetée ou abandonnée ultérieurement, restera constamment présente et agissante dans toute son œuvre philosophique et théologique ultérieure, même si elle sera profondément transformée, dialectisée et politisée au contact des réalités concrètes de pauvreté, d'oppression et d'exclusion rencontrées dans les périphéries latino-américaines. Après des études secondaires au séminaire diocésain de Villa Devoto (Buenos Aires), où il envisage brièvement une vocation sacerdotale qu'il n'accomplira finalement pas, Dussel entreprend des études de philosophie à l'université nationale de Cuyo à Mendoza, où il obtient sa licence en 1957.

Désireux d'approfondir sa formation philosophique et théologique, Dussel se rend en Europe pour un long séjour d'études qui s'avérera déterminant et fondateur pour toute son évolution intellectuelle ultérieure. Il séjourne d'abord en Espagne, où il obtient un doctorat en philosophie à l'université Complutense de Madrid en 1959 avec une thèse sur « Le bien commun et l'épiméleia communautaire » (El bien común y la epiméleia comunitaria), dirigée par le philosophe thomiste Jesús García López et fortement influencée par la pensée personnaliste de Jacques Maritain. Cette première thèse témoigne de sa préoccupation déjà présente pour la dimension communautaire, sociale et politique de la philosophie, contre l'individualisme libéral et le solipsisme cartésien.

De 1959 à 1961, Dussel effectue un séjour en Israël qui marquera durablement toute sa trajectoire intellectuelle et existentielle. Résidant à Nazareth auprès du prêtre-ouvrier français Paul Gauthier (1914-2002), pionnier de l'« Église des pauvres » et de l'« Évangile libérateur » qui s'était lancé dans un projet de construction d'une cité pour abriter les populations palestiniennes démunies, Dussel apprend l'hébreu biblique, étudie intensivement les textes de la tradition juive (Torah, Prophètes, Talmud), découvre les grands penseurs juifs modernes comme Martin Buber (1878-1965), Franz Rosenzweig (1886-1929) et Abraham Joshua Heschel (1907-1972), et surtout côtoie quotidiennement et intimement des ouvriers palestiniens exploités et méprisés dans leur propre terre occupée. Cette expérience directe, corporelle et sensible de l'oppression, de l'exclusion et de la pauvreté, vécue aux côtés des opprimés eux-mêmes et non plus seulement contemplée de loin ou pensée abstraitement dans les livres, constitue selon ses propres dires le tournant existentiel et philosophique fondamental de toute sa vie. C'est à Nazareth, au contact quotidien des visages concrets des pauvres palestiniens, que Dussel se fixe pour objectif et horizon philosophiques fondamentaux de penser rigoureusement et systématiquement la libération des opprimés, objectif qui ne le quittera plus jamais et structurera l'ensemble de son œuvre ultérieure.

De 1961 à 1965, Dussel poursuit sa formation à Paris, où il vit au Quartier latin, est employé comme bibliothécaire à la bibliothèque universitaire de la Sorbonne, devient le disciple du philosophe herméneutique Paul Ricœur (1913-2005) dont il suit assidûment les cours et séminaires, participe activement aux discussions de la revue Esprit fondée par Emmanuel Mounier, obtient un diplôme en sciences des religions à l'Institut catholique de Paris, et publie ses deux premiers livres L'Humanisme hellénique (1961) et L'Humanisme sémite (1964), études d'histoire de la philosophie antique où se dessinent déjà les thèmes qui structureront sa pensée mature : l'opposition entre la pensée grecque de la totalité ontologique close et la pensée sémitique (juive) de l'altérité irréductible et de l'ouverture à la transcendance de l'Autre. En 1967, Dussel soutient à la Sorbonne un doctorat d'histoire sous la direction de Jean Mesnard avec une thèse monumentale de 515 pages intitulée « Les évêques hispano-américains, défenseurs et évangélisateurs de l'Indien (1504-1620) » (Los obispos hispanoamericanos, defensores y evangelizadores del indio (1504-1620)), vaste fresque historique où il étudie minutieusement l'épiscopat latino-américain comme institution missionnaire aux premiers temps de la colonisation et où il met en évidence, contre l'historiographie dominante qui présentait la conquête espagnole comme une œuvre civilisatrice bénéfique, la violence structurelle, systématique et génocidaire de la colonisation européenne en Amérique, tout en soulignant le rôle de résistance critique joué par certains évêques et missionnaires comme Bartolomé de Las Casas (1484-1566), défenseur acharné des droits des Indiens contre les abus des conquistadores.

De retour définitif en Argentine en 1967, après ces dix années déterminantes de formation européenne et moyen-orientale, Dussel devient rapidement l'une des figures intellectuelles majeures de la vie philosophique, théologique et universitaire argentine. Il enseigne d'abord l'éthique et l'histoire de l'Église à l'université nationale de Cuyo à Mendoza, où il occupe successivement divers postes académiques prestigieux (directeur de l'Institut de philosophie, doyen de la Faculté de philosophie et lettres). Parallèlement, il enseigne également à l'université del Salvador à Buenos Aires et participe activement aux débats intellectuels et politiques de l'époque, marquée par l'effervescence révolutionnaire des années 1960-1970 en Amérique latine (révolution cubaine, mouvements de guérilla, théologie de la libération, péronisme révolutionnaire, etc.).

Au début des années 1970, alors qu'il est encore profondément influencé par la pensée ontologique de Martin Heidegger qu'il a longuement étudié et enseigné, Dussel entreprend avec quelques collègues philosophes argentins (Juan Carlos Scannone, Osvaldo Ardiles, Arturo Roig, Horacio Cerutti Guldberg) une réflexion collective sur la possibilité et la nécessité d'une philosophie authentiquement latino-américaine, enracinée dans les réalités concrètes, historiques et culturelles du continent, et non plus simplement importée, imitée ou reproduite passivement depuis les centres philosophiques européens. Initialement, Dussel tente de décrire phénoménologiquement, dans une perspective encore heideggerienne, ce qu'il appelle l'« être latino-américain », la structure ontologique spécifique de l'existence historique des peuples d'Amérique latine. Mais cette approche ontologico-existentiale, qui reste encore largement tributaire des catégories philosophiques européennes et qui peine à rendre compte de la spécificité fondamentale de la situation latino-américaine, va être profondément transformée par la découverte déterminante d'Emmanuel Levinas.

En 1971, sur la suggestion de son ami et collègue Juan Carlos Scannone (1931-2019), jésuite argentin qui deviendra le mentor spirituel et intellectuel du futur pape François (Jorge Mario Bergoglio), Dussel lit attentivement Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité (1961), œuvre majeure du philosophe lituanien-français Emmanuel Levinas (1906-1995). Cette lecture constitue le tournant philosophique déterminant de toute sa pensée mature, provoquant ce qu'il décrira rétrospectivement comme un « renversement » de toute sa formation philosophique antérieure et un « réveil du « rêve ontologique » » heideggerien dans lequel il était jusqu'alors plongé. La pensée levinassienne, avec ses catégories centrales d'« extériorité métaphysique », d'« altérité irréductible », de « visage de l'Autre », de « responsabilité infinie », de « sortie de la totalité ontologique », offre à Dussel les outils conceptuels dont il avait besoin pour penser philosophiquement de manière rigoureuse et fondamentale la situation d'oppression, d'exclusion et de négation dans laquelle se trouvent les peuples latino-américains et, plus largement, tous les peuples du « Sud global », des périphéries dominées du système-monde capitaliste.

La philosophie levinassienne permet à Dussel d'opérer une critique fondamentale de l'« ontologie de la totalité » qui a caractérisé la philosophie occidentale depuis les Grecs jusqu'à Heidegger en passant par Hegel, ontologie qui réduit systématiquement l'Autre au Même, l'extériorité à l'intérieur de la totalité, la différence à l'identité, occultant ainsi structurellement et nécessairement l'existence irréductible, transcendante et libre de l'Autre dans son altérité irréductible. Contre cette ontologie totalisante, dominatrice et réductrice, qui fonctionne comme légitimation philosophique de toutes les formes historiques de domination (colonialisme, impérialisme, capitalisme, patriarcat, ethnocentrisme), Dussel propose, en s'inspirant directement de Levinas, une « métaphysique de l'altérité » ou une « ana-léctique » (ἀνά, « au-delà de ») qui part de l'extériorité irréductible de l'Autre opprimé, exclu, dominé, appauvri, pour penser les conditions philosophiques, éthiques et politiques de sa libération authentique.

Les catégories centrales de la philosophie dusselienne de la libération, telles qu'elles se cristallisent définitivement dans son ouvrage programmatique majeur Filosofía de la liberación publié en 1977 (mais dont la rédaction s'échelonne entre 1972 et 1976, période tumultueuse marquée par le retour chaotique du péronisme au pouvoir en Argentine puis par le coup d'État militaire sanglant de mars 1976), sont toutes inspirées, réélaborées et réinterprétées à partir de Levinas, mais appliquées spécifiquement au contexte historique, social, économique et géopolitique de l'Amérique latine et du Tiers-Monde.

La catégorie fondamentale et structurante de toute la pensée dusselienne est celle d'« extériorité » (exterioridad), reprise directement de Levinas mais réinterprétée dans une perspective géopolitique, économique et historique. L'« extériorité » désigne chez Dussel la position structurelle des opprimés, des dominés, des exclus, des appauvris, des colonisés, qui se trouvent rejetés hors de la « totalité » du système social, économique, politique et culturel dominant. L'Indien colonisé, l'esclave africain déporté, l'ouvrier exploité, la femme patriarcalisée, le paysan dépossédé, le migrant expulsé, le chômeur marginalisé, le sans-terre, le sans-papiers, le sans-voix, tous ces « damnés de la terre » (pour reprendre l'expression de Frantz Fanon) sont maintenus dans l'« extériorité » par rapport à la « totalité » du système-monde capitaliste, colonial, patriarcal, ethnocentré qui les nie, les ignore, les occulte, les invisibilise, les réduit au non-être. Mais cette « extériorité » n'est pas seulement négative, n'est pas seulement le lieu du manque, de la privation, de l'absence ; elle est aussi et surtout, dialectiquement, le lieu positif de la résistance, de la créativité, de la nouveauté, de l'utopie, du projet libérateur alternatif au système dominant. C'est depuis l'« extériorité » des opprimés, depuis leur position excentrée, périphérique, marginale, que peut surgir une critique fondamentale de la « totalité » oppressive et que peuvent se penser et se construire des projets historiques alternatifs de libération authentique.

La deuxième catégorie centrale de la philosophie dusselienne est celle d'« Autrui » ou d'« Autre » (el Otro, la Otra), également reprise de Levinas mais historicisée, matérialisée, concrétisée. L'« Autre » chez Dussel n'est pas une abstraction philosophique vide, une catégorie formelle universelle, mais désigne toujours des autres concrets, historiques, situés, incarnés : l'Indien dominé par le conquistador espagnol, l'esclave noir exploité dans les plantations, l'ouvrier aliéné par le capital, la femme opprimée par le patriarcat, le pauvre exclu du système néolibéral. L'« Autre » est toujours un « visage » concret qui m'interpelle, me provoque, me met en question radicalement, exige de moi une réponse éthique immédiate et inconditionnelle. Le « visage » de l'Autre opprimé, dans sa nudité, sa fragilité, sa vulnérabilité extrême, dans son « cri » de douleur et de protestation (« J'ai faim ! », « Je souffre ! », « Tu me tues ! », « Libère-moi ! »), constitue l'origine absolue, le commencement inconditionné de toute éthique et de toute politique authentiquement libératrices.

La troisième catégorie fondamentale est celle de « totalité » (totalidad), qui désigne chez Dussel le système social, économique, politique et culturel dominant, structuré par des rapports de domination, d'exploitation et d'exclusion. Historiquement, la « totalité » par excellence pour Dussel est le système-monde moderne/colonial capitaliste qui s'est constitué à partir de 1492 avec la conquête de l'Amérique par l'Europe et qui s'est progressivement étendu à l'ensemble de la planète, imposant partout sa logique de domination, d'extraction, d'accumulation et d'exclusion. Cette « totalité » oppressive fonctionne toujours selon une logique binaire qui oppose hiérarchiquement le centre à la périphérie, le civilisé au barbare, le moderne au traditionnel, le développé au sous-développé, le rationnel à l'irrationnel, l'être au non-être. La philosophie de la libération a précisément pour tâche critique fondamentale de déconstruire, démonter, démystifier cette « totalité » oppressive en la pensant depuis son « extérieur », depuis le point de vue des victimes qu'elle produit structurellement et nécessairement.

La quatrième catégorie centrale est celle de « libération » (liberación), qui constitue le concept politique et praxéologique fondamental de toute la philosophie dusselienne. La « libération » n'est pas chez Dussel un concept abstrait, formel, vide, mais désigne toujours un processus historique concret, situé, incarné, de transformation révolutionnaire des structures oppressives et d'émancipation effective des opprimés. Elle implique simultanément trois dimensions indissociables et complémentaires : premièrement, une dimension négative de critique, de destruction, de déconstruction de la « totalité » oppressive et des idéologies qui la légitiment ; deuxièmement, une dimension positive de construction, d'édification, d'instauration de nouvelles structures sociales, économiques, politiques et culturelles non-oppressives, fondées sur la reconnaissance mutuelle des altérités et sur la participation démocratique de tous ; troisièmement, une dimension utopique qui maintient toujours ouverte la tension entre le déjà-là historique et le pas-encore de l'horizon émancipateur, empêchant ainsi toute clôture dogmatique ou totalitaire du processus libérateur lui-même.

Mais l'élaboration théorique de ces catégories fondamentales de la philosophie de la libération se déroule dans un contexte politique argentin de plus en plus tendu, violent et dangereux pour les intellectuels critiques et engagés. Dussel, qui avait soutenu initialement avec enthousiasme le retour triomphal de Juan Domingo Perón en Argentine en 1973 après dix-huit ans d'exil forcé, espérant que le vieux leader populiste pourrait incarner une politique de transformation sociale profonde en faveur des classes populaires, déchante rapidement et se montre de plus en plus critique envers les dérives autoritaires, violentes et réactionnaires du péronisme de droite incarné par la sinistre « Triple A » (Alliance anticommuniste argentine), organisation paramilitaire d'extrême droite dirigée par José López Rega, ministre du Bien-être social et éminence grise du gouvernement péroniste, qui multiplie les assassinats, les enlèvements, les tortures et les attentats contre les militants de gauche, les syndicalistes combatifs, les intellectuels progressistes et les prêtres de la théologie de la libération.

Le 2 octobre 1973, en pleine nuit, un attentat à la bombe détruit intégralement le domicile familial de Dussel à Mendoza, où il vivait avec son épouse et ses jeunes enfants. Par chance, la famille était absente au moment de l'explosion, mais l'avertissement est clair et sans équivoque : Dussel est devenu une cible à éliminer pour les forces réactionnaires qui considèrent sa philosophie de la libération et son engagement théologique progressiste comme une menace idéologique majeure contre l'ordre établi. Cet attentat fait suite à de nombreuses menaces de mort reçues par téléphone et par courrier, à des intimidations répétées, à une surveillance policière constante, à des dénonciations calomnieuses dans la presse d'extrême droite l'accusant d'être un « subversif », un « crypto-marxiste », un « prêtre rouge » (bien qu'il ne soit pas prêtre mais laïc), un « agent de Moscou » ou de Cuba. En mars 1975, après avoir échappé à plusieurs tentatives d'assassinat et après avoir été finalement destitué de tous ses postes universitaires à l'université nationale de Cuyo dans le cadre d'une vaste purge anticommuniste, Dussel prend la décision douloureuse mais vitale de l'exil. Il quitte précipitamment l'Argentine avec sa famille et se réfugie au Mexique, où il restera jusqu'à sa mort quarante-huit ans plus tard, devenant citoyen mexicain tout en conservant sa nationalité argentine d'origine.

Le Mexique accueille alors de nombreux exilés politiques latino-américains fuyant les dictatures militaires sanglantes qui se multiplient dans le Cône Sud (Argentine, Chili, Uruguay, Brésil, Bolivie, Paraguay) durant les années 1970 et 1980, dans le cadre de la sinistre « opération Condor » coordonnée par les services de renseignement militaires de ces pays avec l'appui actif de la CIA américaine. Dussel obtient un poste de professeur de philosophie à l'Université autonome métropolitaine (UAM) campus Iztapalapa de Mexico, où il enseignera sans interruption jusqu'à sa retraite, formant plusieurs générations d'étudiants et de doctorants venus de toute l'Amérique latine et d'ailleurs. Il enseigne également comme professeur invité à l'Université nationale autonome du Mexique (UNAM), la plus prestigieuse université du pays, et participe activement à la vie intellectuelle mexicaine.

C'est dans ce contexte d'exil mexicain, durant les années 1975-1977, que Dussel rédige et achève son ouvrage le plus célèbre, Filosofía de la liberación (Philosophie de la libération), publié en 1977 à México par les éditions Edicol et qui deviendra rapidement le texte fondateur et canonique du courant de la philosophie de la libération latino-américaine. Dans cet ouvrage programmatique, systématique et dense de 245 pages, structuré en cinq chapitres organisés selon un ordre dialectique rigoureux (« Histoire », « Métaphysique », « Politique », « Érotique », « Pédagogique »), Dussel propose une reconstruction systématique de l'ensemble de la philosophie depuis le point de vue fondamental de l'« extériorité » des opprimés, développant ainsi une « métaphysique de l'altérité » qui constitue simultanément une critique fondamentale de toute l'ontologie occidentale et une proposition alternative de fondation éthico-politique de la philosophie.

Mais la philosophie de la libération dusselienne ne se limite pas à une pure spéculation métaphysique abstraite, elle débouche nécessairement et structurellement sur une éthique et une politique concrètes de la libération. Dans les années 1990 et 2000, Dussel poursuit et systématise son œuvre philosophique en publiant deux ouvrages monumentaux qui constituent l'aboutissement mûr et synthétique de toute sa réflexion : Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión (Éthique de la libération à l'ère de la mondialisation et de l'exclusion), publié en espagnol en 1998 aux éditions Trotta à Madrid et traduit en français en 2002 chez L'Harmattan, ouvrage massif de 661 pages qui propose une reconstruction intégrale de l'éthique depuis le principe matériel fondamental de la production, reproduction et développement de la vie humaine concrète jusqu'aux principes formels de validité intersubjective et aux principes de faisabilité stratégique ; et Política de la liberación (Politique de la libération), publié en deux volumes massifs totalisant plus de 1000 pages en 2007-2009 aux éditions Trotta, malheureusement jamais traduit en français à ce jour, qui développe une théorie politique systématique et complète fondée sur les catégories de pouvoir obédienciel, de pouvoir communautaire, de volonté-de-vivre collective, de consensus critique et de transformation institutionnelle libératrice .

L'« éthique de la libération » dusselienne articule dialectiquement et de manière novatrice trois niveaux ou dimensions de principes éthiques complémentaires et indissociables, dépassant ainsi les limites unilatérales des éthiques matérielles (aristotélisme, utilitarisme) qui ne pensent que le contenu substantiel du bien sans penser les procédures formelles de sa validation intersubjective, et des éthiques formelles (kantisme, éthique du discours habermassienne et apelienne) qui ne pensent que les procédures de validation intersubjective sans penser le contenu matériel substantiel du bien comme production et reproduction de la vie humaine concrète.

Le premier niveau, fondamental et architectonique, est celui de l'« éthique matérielle » qui pose comme principe éthique suprême et inconditionné l'obligation de produire, reproduire et développer la vie humaine de chaque sujet éthique concret, en commençant toujours par les plus vulnérables, les plus fragiles, les plus menacés dans leur vie : « Celui qui agit éthiquement doit (comme obligation) produire, reproduire et développer autosuffisamment la vie humaine concrète de chaque sujet éthique en communauté, a priori, depuis un 'bon' vivre, qui pense toujours déjà les pulsions, et la vie humaine en général comme origine et fin, en ultime instance, de toute l'argumentation rationnelle du reste des moments de l'éthique ». Ce principe matériel, qui constitue le critère de vérité pratique ultime, affirme la priorité ontologique, éthique et politique absolue de la vie humaine concrète, corporelle, sentante, souffrante, vulnérable, sur toutes les abstractions, les formalismes, les procédures, les systèmes, les institutions.

Le deuxième niveau est celui de l'« éthique formelle de la validité intersubjective » qui pose comme principe éthique second (mais nécessaire et indispensable) l'obligation de soumettre toute norme, toute institution, toute action à la discussion argumentative libre et symétrique de tous les affectés potentiels, selon les exigences de l'éthique du discours développée par Karl-Otto Apel et Jürgen Habermas : « Celui qui agit éthiquement doit argumenter discursivement (en appliquant le principe de la raison discursive consensuelle) face aux autres affectés sur les normes, actions, microstructures, institutions ou systèmes de faisabilité éthique, sous des conditions symétriques de participation par chaque affecté, de telle manière que les effets non intentionnels de la réalisation de la vie humaine de tous et de chacun soient produits, reproduits et développés en communauté ». Ce principe formel garantit la rationalité procédurale, la légitimité démocratique et la validité intersubjective des normes et des institutions, empêchant ainsi le glissement dans le paternalisme autoritaire, le fondamentalisme dogmatique ou l'imposition violente d'un bien substantiel particulier prétendant valoir universellement.

Le troisième niveau, spécifiquement critique et libérateur, est celui de l'« éthique de la libération » proprement dite, qui pose comme principe éthique critique l'obligation de partir toujours de la négativité des victimes, des exclus, des dominés, des opprimés qui se trouvent rejetés hors du système dominant et dont la vie est niée, menacée, détruire par ce système : « Celui qui agit éthiquement, confronté au système dominant, doit partir de la négativité de la vie (des victimes) et de la validité (de ceux qui sont exclus a priori de la participation dans la discussion), afin de lutter contre, transformer ou construire (dans le cas limite : subvertir, en révolution ou révolution créatrice) un nouvel ordre (des institutions économiques, politiques, pédagogiques, érotiques, etc.) où les victimes puissent vivre, où les exclus puissent participer ». Ce principe critique et libérateur constitue le cœur proprement dusselien et original de son éthique, ce qui la distingue radicalement de toutes les éthiques eurocentriques (même critiques comme celle d'Habermas et Apel) qui restent prisonnières du point de vue intérieur au système dominant et qui sont incapables de se placer du point de vue des victimes de ce système.

L'articulation de ces trois principes éthiques complémentaires permet à Dussel de penser rigoureusement et dialectiquement à la fois la vie concrète (dimension matérielle), la validité intersubjective (dimension formelle) et la libération effective des opprimés (dimension critique), dépassant ainsi les apories et les limites unilatérales de toutes les éthiques philosophiques antérieures, qu'elles soient matérielles ou formelles, substantialistes ou procéduralistes.

Au-delà de sa contribution proprement philosophique et éthique, Dussel a également développé tout au long de sa trajectoire intellectuelle une critique fondamentale et systématique de ce qu'il appelle le « mythe de la modernité », c'est-à-dire l'auto-interprétation idéologique que la modernité européenne donne d'elle-même comme processus d'émancipation rationnelle, de progrès scientifique, de sécularisation des consciences et d'universalisation des droits humains. Pour Dussel, ce récit auto-glorificateur occulte systématiquement et nécessairement « l'envers obscur » de la modernité, à savoir la violence coloniale génocidaire, l'esclavage massif des Africains, l'exploitation brutale des ressources et des corps des colonisés, la destruction des cultures autochtones, bref tout ce que le sociologue péruvien Aníbal Quijano a appelé la « colonialité du pouvoir ». Loin d'être un simple « accident » extérieur ou une « dérive » regrettable de la modernité, la colonialité en constitue au contraire la condition de possibilité interne et la face constitutive cachée : pas de modernité européenne sans conquête coloniale de l'Amérique à partir de 1492, pas d'accumulation primitive du capital sans spoliation des richesses coloniales, pas d'industrialisation européenne sans traite négrière massive, pas de démocratie libérale européenne sans oppression des peuples colonisés.

Contre à la fois l'eurocentrisme naïf ou cynique de la modernité triomphante et le différentialisme relativiste et désabusé de la postmodernité qui abandonne tout projet d'émancipation universelle, Dussel propose un projet alternatif qu'il nomme « transmodernité » (transmodernidad), concept original et stimulant qu'il élabore progressivement à partir des années 1990 et qu'il développe systématiquement dans plusieurs ouvrages et articles. La « transmodernité » dusselienne n'est ni une simple négation nihiliste de la modernité (comme chez certains postmodernes), ni un simple retour nostalgique et régressif à la prémodernité traditionnelle, mais un dépassement dialectique (Aufhebung) qui conserve et assume les acquis émancipateurs authentiques de la modernité (droits humains, démocratie, science, technique, sécularisation) tout en les débarrassant de leur gangue eurocentrique, coloniale et impérialiste, et en les enrichissant par l'apport des cultures, des savoirs, des pratiques et des valeurs des peuples historiquement dominés, occultés, méprisés, niés par la modernité européocentrée.

La « transmodernité » implique ainsi un dialogue interculturel authentique, horizontal, symétrique entre toutes les cultures de l'humanité, dialogue où les cultures périphériques dominées (indigènes, africaines, asiatiques, arabo-musulmanes) ne sont plus considérées comme « arriérées », « primitives », « barbares », « prémodernes » qu'il faudrait « civiliser », « développer », « moderniser » selon le modèle européen unique et universel, mais comme des partenaires égaux en dignité qui ont leur propre rationalité, leur propre modernité, leur propre projet civilisationnel légitime à faire valoir dans le concert pluriversel des humanités.

L'utopie transmoderne dusselienne ne relève pas du rêve chimérique ou de l'idéalisme abstrait mais constitue un horizon régulateur concret et réaliste pour les luttes actuelles et futures des mouvements sociaux, des peuples indigènes, des organisations paysannes, des communautés afro-descendantes, des collectifs féministes, des écologistes radicaux, de tous les « damnés de la terre » qui luttent quotidiennement et obstinément pour leur libération intégrale et pour la construction d'un « autre monde possible » au-delà du capitalisme néolibéral globalisé, du néocolonialisme persistant, du patriarcat millénaire et de la destruction écologique planétaire.

Enrique Dussel s'est éteint le 5 novembre 2023 à Mexico à l'âge de 88 ans, laissant derrière lui une œuvre philosophique importante de plus de 60 livres et 400 articles traduits dans une vingtaine de langues, une influence importante sur plusieurs générations de philosophes, théologiens, sociologues, historiens et militants de toute l'Amérique latine et du monde entier, et un héritage important pour les luttes présentes et à venir pour la justice sociale, la décolonisation, l'anticapitalisme, le féminisme, l'écologie politique et la démocratie radicale. Sa disparition a suscité de nombreux hommages émus et reconnaissants dans le monde entier, témoignant de l'grand respect et de l'admiration que sa personne et son œuvre inspiraient bien au-delà des cercles académiques stricto sensu. La philosophie de la libération qu'il a fondée et systématisée demeure plus que jamais actuelle et nécessaire à l'heure de la crise écologique planétaire, de la montée des inégalités sociales abyssales, du retour inquiétant des nationalismes xénophobes, des guerres impérialistes et des nouvelles formes de colonialité numérique et cognitive qui caractérisent notre époque troublée.

Mario Bunge et la philosophie scientifique

Mario Augusto Bunge (1919-2020), physicien et philosophe argentino-canadien, représente une voix singulière et importante dans le paysage philosophique argentin du XX^e siècle, incarnant une approche résolument scientifique, matérialiste et systémique de la philosophie qui contraste fortement avec les courants phénoménologiques, existentialistes et herméneutiques dominants dans la philosophie latino-américaine de son temps. Né le 21 septembre 1919 à Florida Oeste, un quartier de Buenos Aires, dans une famille intellectuellement stimulante – son père Augusto Bunge était médecin, législateur socialiste et sociologue amateur pionnier de la médecine sociale en Argentine ; sa mère Marie Herminie Müser était une infirmière allemande qui avait travaillé en Chine et en Argentine avant la Première Guerre mondiale – Mario Bunge grandit dans un environnement familial où les discussions portaient constamment sur la politique progressiste, la sociologie, la médecine et la littérature.

Cette formation familiale socialiste et rationaliste marquera profondément toute sa trajectoire intellectuelle et politique ultérieure. Dès son adolescence, en 1937 précisément, le jeune Bunge prend la résolution de ne consacrer sa vie qu'à des sujets intellectuels sérieux, décidant d'étudier la physique à l'université tout en se formant en philosophie de manière autodidacte. Il étudie ainsi la physique et les mathématiques à l'Universidad Nacional de La Plata de 1938 à 1944, où il obtient sa licence. Durant cette période de formation, fidèle à ses convictions socialistes et à son engagement en faveur de l'éducation populaire, il crée en 1938 une « Universidad Obrera Argentina » (Université ouvrière argentine), une école destinée aux travailleurs qui accueillait les étudiants après leur journée de travail pour leur offrir une formation intellectuelle gratuite et de qualité. Mais cette belle initiative d'éducation populaire sera brutalement fermée en 1943 par la dictature du GOU (Grupo de Oficiales Unidos), dont le secrétaire d'État à la Production et à la Prévision n'était autre que le colonel Juan Domingo Perón, qui voit d'un mauvais œil ces activités d'éducation politique des classes populaires. Cette fermeture autoritaire de son université ouvrière rendra Bunge durablement antiimpéroniste, même s'il nuancera quelque peu cette position en vieillissant.

En 1944, en pleine Seconde Guerre mondiale et dans le contexte politique tendu de l'Argentine sous le GOU, Bunge fonde la revue philosophique Minerva, tribune intellectuelle destinée à dénoncer les philosophes irrationalistes et obscurantistes dont les doctrines avaient, selon lui, intellectuellement préparé le terrain au nazisme et au fascisme en Europe. « Nous savions déjà, il y a un demi-siècle, en Argentine, que Heidegger était nazi, que l'irrationalisme était la philosophie du nazisme », déclarera-t-il plus tard avec une certaine ironie à l'endroit de ces philosophes américains et français qui ne découvriront ou n'admettront publiquement l'engagement nazi de Heidegger que dans les années 1980-1990. Bunge s'opposait fermement au régime militaire argentin et considérait que « la guerre contre le fascisme impliquait le combat philosophique contre l'irrationalisme, en particulier les astradas et les gentas », c'est-à-dire les disciples de Carlos Astrada et de Jordán Bruno Genta, deux philosophes argentins dont les positions politiques et philosophiques lui paraissaient inacceptables.

Durant le premier péronisme (1946-1955), période qu'il qualifie de « démocrature », Bunge subit diverses persécutions politiques et académiques. Il est exclu de la recherche industrielle en raison de ses prétendues « origines aristocratiques » – prétexte transparent cachant mal son appartenance à l'opposition démocratique au régime péroniste. En 1951, il est même emprisonné quelques semaines pour avoir soutenu la grève des ouvriers du chemin de fer, grève considérée par le régime comme un crime de lèse-majesté envers le « Premier Travailleur », comme Perón aimait se désigner lui-même. Pendant son séjour en prison, Bunge continue à faire ce qu'il sait faire de mieux : philosopher et enseigner, animant des séminaires et discussions politiques avec les autres détenus, y compris ceux de droit commun, ce qui inquiète suffisamment les autorités pénitentiaires pour qu'elles préfèrent le libérer rapidement plutôt que de le laisser « contaminer » le reste de la prison avec ses idées subversives.

Parallèlement à ces difficultés politiques, Bunge poursuit activement ses recherches scientifiques en physique théorique, notamment en mécanique quantique et en philosophie de la physique. Il soutient en 1952 sa thèse de doctorat en physique-mathématiques à l'Universidad Nacional de La Plata, intitulée La cinemática del electrón relativista (« La cinématique de l'électron relativiste »), dirigée par le physicien germano-argentin Guido Beck, et publiée en 1960. De 1956 à 1966, il occupe des postes de professeur de physique théorique à l'Universidad de Buenos Aires et à l'Universidad Nacional de La Plata. C'est durant cette période qu'il commence également à enseigner la philosophie, notamment après la publication en 1959 de son premier ouvrage philosophique majeur Causality : The Place of the Causal Principle in Modern Science, étude approfondie de la notion de causalité dans les sciences contemporaines qui lui vaut une reconnaissance internationale. De 1957 à 1963, il occupe ainsi la chaire de philosophie des sciences à l'Universidad de Buenos Aires, faisant de lui l'un des rares philosophes argentins à posséder une double formation scientifique et philosophique de très haut niveau.

Mais en 1966, un nouveau coup d'État militaire mené par le général Juan Carlos Onganía renverse le gouvernement démocratique argentin et instaure une dictature qui intervient brutalement dans les universités, provoquant ce que l'on appellera « La Noche de los Bastones Largos » (« La nuit des matraques longues ») durant laquelle la police envahit violemment les facultés de Buenos Aires pour en expulser professeurs et étudiants. Cette répression déclenche un exode massif de l'intelligentsia scientifique argentine : en une seule année, environ un millier de chercheurs scientifiques argentins, dont Mario Bunge, prennent le chemin de l'exil. « Depuis, il n'y a presque plus de science en Argentine. Il y a bien eu le retour de la démocratie il y a onze ans, mais rebâtir la science, c'est une tout autre chose », déclarera-t-il avec amertume en 1994. Bunge s'exile alors au Canada où il obtient en 1966 un poste de professeur titulaire de logique et de métaphysique (puis de philosophie des sciences) à l'Université McGill de Montréal, poste qu'il occupera jusqu'à sa retraite officielle en 2009 à l'âge remarquable de 90 ans, tout en continuant à publier et à travailler intellectuellement jusqu'à sa mort en 2020.

L'œuvre philosophique de Mario Bunge, d'une ampleur et d'une diversité considérables, comprend plus de 80 livres et plus de 400 articles scientifiques et philosophiques publiés sur une période de plus de soixante ans. Son magnum opus demeure incontestablement son Treatise on Basic Philosophy (« Traité de philosophie fondamentale »), vaste fresque systématique en huit volumes publiés entre 1974 et 1989 qui couvre l'ensemble des domaines philosophiques fondamentaux : sémantique (volumes 1-2), ontologie (volumes 3-4), épistémologie et philosophie de la science (volumes 5-6), éthique (volume 7) et praxéologie (volume 8). Cette entreprise systématique et totalisante, unique en son genre dans la philosophie contemporaine dominée par la spécialisation disciplinaire étroite, place Bunge dans la lignée des grands bâtisseurs de systèmes philosophiques complets comme Aristote, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel ou Bertrand Russell.

Le système philosophique bungéen repose sur plusieurs piliers conceptuels fondamentaux étroitement articulés entre eux : le réalisme scientifique, le matérialisme émergentiste, le systémisme, le rationalisme critique et le conséquentialisme éthique. Examinons successivement chacun de ces piliers.

Le réalisme scientifique bungéen affirme que le monde extérieur existe indépendamment de notre connaissance, qu'il est en principe connaissable par la science (bien que toujours de manière partielle, approximative et perfectible), et que les théories scientifiques matures décrivent réellement, même si imparfaitement, les structures et les processus du monde naturel et social. Contrairement aux antiimpréalistes (positivistes, instrumentalistes, empiristes constructifs) pour qui les entités théoriques inobservables postulées par la science (électrons, quarks, gènes, inconscient collectif, structures sociales) ne seraient que des fictions utiles ou des constructions conventionnelles sans référent réel, Bunge affirme que ces entités existent bel et bien objectivement et que la science nous donne accès à leur connaissance, même si cette connaissance reste toujours incomplète, faillible et médiate. Cette position réaliste découle directement de la pratique scientifique elle-même : quel sens y aurait-il à élaborer des théories complexes, à mener des expériences coûteuses, à faire des prédictions risquées, si tout cela ne portait que sur des fictions commodes ? La science présuppose le réalisme et le confirme constamment par ses succès explicatifs et prédictifs.

Cependant, ce réalisme n'est nullement naïf ou dogmatique, il est tempéré par un faillibilisme systématique : toute connaissance scientifique est partielle, approximative, corrigible et perfectible. Les théories scientifiques ne sont jamais totalement vraies ni totalement fausses, mais plutôt « partiellement vraies et partiellement fausses », « vérisimilaires » (pour reprendre le terme de Popper) ou « plausibles ». L'objectivité scientifique (à ne pas confondre avec l'impartialité ou le désintéressement) est possible et désirable, mais elle n'est accessible qu'au prix de la coopération critique entre chercheurs, de la confrontation rationnelle des idées, de la soumission aux tests empiriques rigoureux et de l'acceptation humble que nos meilleures théories actuelles seront probablement dépassées ou amendées dans le futur.

Le matérialisme émergentiste bungéen constitue le deuxième pilier fondamental de son système philosophique. Bunge défend un matérialisme ontologique selon lequel tout ce qui existe réellement est matériel (ou physique), c'est-à-dire fait de choses concrètes (objets, événements, processus) dotées de propriétés mesurables et soumises à des lois naturelles. Mais ce matérialisme n'est ni réductionniste ni mécaniste : Bunge admet l'existence de niveaux d'organisation de la matière hiérarchiquement structurés (physique, chimique, biologique, psychologique, social) et soutient qu'à chaque nouveau niveau d'organisation émergent des propriétés qualitativement nouvelles, irréductibles aux propriétés des niveaux inférieurs. Ainsi, la conscience émerge du cerveau sans être réductible aux processus neuronaux élémentaires ; la société émerge des interactions entre individus sans être réductible à la simple somme de ces individus. Ce matérialisme émergentiste permet à Bunge d'échapper aux apories du dualisme corps-esprit tout en reconnaissant la réalité et la spécificité des phénomènes mentaux et sociaux.

Le systémisme constitue le troisième pilier, qui articule les deux précédents. Pour Bunge, le monde n'est ni un agrégat d'atomes isolés (atomisme), ni une totalité indifférenciée (holisme), mais un ensemble hiérarchisé de systèmes à différents niveaux d'organisation. Un système se définit par sa composition (les parties qui le constituent), son environnement (les autres systèmes avec lesquels il interagit) et sa structure (les relations entre ses parties et avec son environnement). Le systémisme bungéen prône ainsi l'analyse (décomposition du système en ses parties) et la synthèse (recomposition du système pour comprendre ses propriétés émergentes), se distinguant ainsi de l'atomisme (qui ne fait qu'analyser) et de l'holisme (qui ne fait que synthétiser). Cette approche systémique s'applique à tous les domaines de la réalité et de la connaissance : systèmes physiques (atomes, molécules, planètes), systèmes biologiques (cellules, organismes, écosystèmes), systèmes sociaux (familles, entreprises, États), systèmes conceptuels (théories scientifiques, systèmes philosophiques).

Le quatrième pilier est le rationalisme critique ou rationalisme scientifique. Bunge se situe dans la lignée des Lumières en affirmant la confiance en la raison humaine comme meilleur (bien que faillible) instrument de connaissance du monde et guide de l'action éthique et politique. Cette confiance en la raison l'oppose frontalement aux courants irrationalistes, relativistes, subjectivistes et postmodernes contemporains qu'il combat vigoureusement tout au long de son œuvre. Pour Bunge, la science fournit une connaissance objective (bien qu'approximative) du monde naturel et social, et cette connaissance constitue la base solide pour des réformes sociales et politiques rationnelles ainsi que pour l'accomplissement personnel. Mais ce rationalisme n'est pas dogmatique : il reconnaît les limites de la raison, accepte la possibilité de l'erreur, prône la prudence épistémique et insiste sur la nécessité du débat critique et de la coopération entre chercheurs.

Enfin, le cinquième pilier est le conséquentialisme éthique, selon lequel la valeur morale d'une action doit être jugée principalement à ses conséquences prévisibles sur le bien-être humain. Bunge défend un humanisme séculier progressiste qui place la dignité humaine, la justice sociale, l'égalité des chances, la démocratie participative et le développement intégral de chaque personne au centre de ses préoccupations éthiques et politiques. Son engagement socialiste de jeunesse ne s'est jamais démenti, même s'il a toujours été critique des régimes communistes autoritaires et des orthodoxies dogmatiques de gauche.

Mario Bunge est également célèbre (ou notoire, selon les points de vue) pour ses critiques virulentes et sans concession des pseudosciences sous toutes leurs formes. Il range sous cette catégorie péjorative l'astrologie, l'homéopathie, la parapsychologie, la psychanalyse freudienne, l'économie néoclassique orthodoxe, une grande partie de la philosophie continentale contemporaine (existentialisme, phénoménologie, herméneutique, postmodernisme), et bien d'autres domaines qu'il juge dépourvus de rigueur scientifique. Sa critique de la psychanalyse comme pseudoscience, développée notamment dans son article « The Status of Psychoanalysis » (1956) et dans plusieurs chapitres de ses ouvrages ultérieurs, lui a valu de nombreux ennemis dans les milieux psychanalytiques mais aussi l'admiration des défenseurs de la rationalité scientifique. Selon Bunge, une pseudoscience se reconnaît au fait qu'elle ne satisfait pas les dix critères caractéristiques d'un champ scientifique authentique : communauté de chercheurs organisée, domaine d'étude délimité, perspectives générales (ontologie, épistémologie, méthodologie) explicites et cohérentes, fonds de connaissances accumulées, problématique clairement définie, objectifs cognitifs spécifiés, méthode scientifique rigoureuse, corpus de résultats testables, applications pratiques effectives et interaction féconde avec d'autres disciplines.

L'influence de Mario Bunge sur la philosophie des sciences contemporaine, bien que considérable dans certains milieux (notamment en Amérique latine, en Espagne et chez les philosophes-scientifiques), reste paradoxalement limitée dans le monde philosophique anglo-saxon dominé par la philosophie analytique d'inspiration wittgensteinienne ou par les héritiers du positivisme logique. Bunge lui-même l'admettait franchement : « Je ne me sens proche d'aucun philosophe contemporain. Aucun ». Cette marginalité relative s'explique en partie par son refus de se plier aux modes philosophiques dominantes, par son style direct et polémique qui lui a valu de nombreuses inimitiés, par son ambition systématique anachronique à une époque de spécialisation disciplinaire étroite, et par son exigence de rigueur mathématique et de compétence scientifique pour philosopher sur la science – exigences que peu de philosophes professionnels contemporains peuvent satisfaire. Néanmoins, son œuvre constitue une contribution majeure et durable à la philosophie scientifique du XX^e siècle, et sa défense intransigeante de la rationalité scientifique contre l'obscurantisme pseudoscientifique demeure d'une brûlante actualité au XXI^e siècle marqué par la prolifération des fake news, des théories complotistes et du relativisme postmoderne. Mario Bunge est décédé le 25 février 2020 à Montréal à l'âge de 100 ans, laissant derrière lui une œuvre philosophique considérable qui continuera longtemps à nourrir les débats épistémologiques et métaphilosophiques.

La philosophie argentine contemporaine (1990-2025)

Depuis le retour définitif de la démocratie en 1983 et surtout à partir des années 1990, la philosophie argentine connaît une période de consolidation institutionnelle, de diversification thématique et de renouvellement générationnel qui se poursuit au début du XXI^e siècle. Cette période se caractérise par plusieurs dynamiques entrecroisées : la professionnalisation accrue de la recherche philosophique, l'internationalisation croissante des échanges intellectuels, l'émergence de nouveaux objets de réflexion liés aux transformations contemporaines, et le développement d'une « philosophie publique » cherchant à toucher un public plus large que le seul milieu académique spécialisé.

Sur le plan institutionnel, le système universitaire argentin a connu une expansion importante depuis les années 1990, avec la création de nombreuses nouvelles universités nationales et la multiplication des programmes de licence, maîtrise et doctorat en philosophie. Le CONICET (Conseil national de la recherche scientifique et technique), principal organisme public de financement de la recherche en Argentine, a considérablement augmenté le nombre de bourses doctorales et de postes de chercheurs en philosophie, permettant ainsi à une nouvelle génération de philosophes de se consacrer professionnellement à la recherche. Cette institutionnalisation s'accompagne d'une diversification des domaines de spécialisation : philosophie politique, éthique appliquée, épistémologie, philosophie des sciences sociales, philosophie du langage, philosophie de l'esprit, esthétique, philosophie de la technologie, bioéthique, éthique environnementale. Les revues philosophiques argentines se multiplient et se professionnalisent, adoptant progressivement les standards internationaux d'évaluation par les pairs (peer review), d'indexation dans les bases de données académiques et de visibilité numérique.

Parallèlement à cette consolidation académique, la philosophie argentine contemporaine se distingue par l'émergence d'une philosophie publique cherchant à sortir du cercle restreint des spécialistes pour toucher un public cultivé plus large. La figure la plus emblématique de ce mouvement est Darío Sztajnszrajber (né en 1968), philosophe, enseignant et divulgateur qui a réussi à populariser la philosophie auprès d'un très large public argentin et latino-américain grâce à des formats innovants. Animateur du programme télévisé Mentira la verdad (« Le mensonge de la vérité ») diffusé sur Canal Encuentro depuis 2011, qui attire des centaines de milliers de téléspectateurs, Sztajnszrajber propose une approche accessible mais non simplificatrice de la philosophie, abordant des thèmes existentiels (amour, mort, bonheur, liberté, vérité) à travers le prisme des grands philosophes classiques et contemporains. Ses conférences publiques attirent des milliers de personnes, ses livres (Filosofía en 11 frases, ¿Para qué sirve la filosofía?, Filosofía a martillazos) se vendent à des dizaines de milliers d'exemplaires, et sa présence sur les réseaux sociaux touche des centaines de milliers de personnes. En 2017, il a été distingué par la prestigieuse Fondation Konex pour son travail de divulgation philosophique. Cette « démocratisation » de la philosophie suscite des débats au sein du milieu académique : certains y voient une nécessaire socialisation du savoir philosophique et une preuve de sa vitalité publique, tandis que d'autres craignent une simplification excessive et une dilution de la rigueur conceptuelle.

Sur le plan des contenus philosophiques, la philosophie argentine contemporaine se caractérise par une grande diversité thématique et méthodologique. Les débats classiques entre philosophie analytique et philosophie continentale, entre approches historiques et approches systématiques, entre philosophie pure et philosophie appliquée, traversent toujours le champ philosophique argentin, mais de manière moins dogmatique et plus ouverte qu'auparavant. On assiste à une multiplication des objets de réflexion philosophique : technologies numériques et intelligence artificielle, biotechnologies et bioéthique, changement climatique et éthique environnementale, questions de genre et théories féministes, diversité sexuelle et droits LGBTIQ+, migrations et citoyenneté, mémoire historique et justice transitionnelle (notamment concernant la dernière dictature), démocratie et populisme, inégalités sociales et justice distributive, multiculturalisme et droits des peuples autochtones.

Le tournant décolonial qui a émergé dans les années 2000 en Amérique latine avec le groupe « Modernité/Colonialité » (dont font partie des penseurs comme Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Arturo Escobar, Catherine Walsh, entre autres) trouve un écho important en Argentine, réactualisant et approfondissant les questions posées par la philosophie de la libération des années 1970. Cette perspective critique interroge la persistance de structures coloniales de pouvoir, de savoir et d'être dans les sociétés latino-américaines contemporaines malgré la fin formelle du colonialisme, et revendique la légitimité d'épistémologies et d'ontologies non-occidentales, notamment celles des peuples autochtones. Parallèlement, la philosophie féministe et les études de genre connaissent un développement remarquable, stimulées par les mouvements sociaux féministes argentins particulièrement puissants et visibles depuis le milieu des années 2010 (mouvement Ni Una Menos contre les féminicides, campagne pour la légalisation de l'avortement finalement adoptée en 2020). Des philosophes argentines comme María Luisa Femenías contribuent à articuler réflexion philosophique féministe et analyse des réalités concrètes des femmes latino-américaines.

Cependant, la philosophie argentine contemporaine fait également face à des défis et menaces importants. La crise économique chronique du pays fragilise structurellement le financement de la recherche et de l'enseignement supérieur, poussant de nombreux jeunes chercheurs talentueux à émigrer vers des pays offrant de meilleures conditions de travail (phénomène de « fuite des cerveaux »). L'arrivée au pouvoir en décembre 2023 du président Javier Milei, dont le programme ultralibéral et utilitariste dénigre explicitement les sciences humaines et sociales comme dépenses publiques improductives qu'il faudrait drastiquement réduire voire supprimer, fait peser de graves menaces sur l'avenir de la recherche philosophique argentine. Les budgets des universités publiques et du CONICET ont été drastiquement coupés, de nombreux postes de chercheurs et d'enseignants sont gelés ou supprimés, des programmes de bourses doctorales et postdoctorales sont réduits ou éliminés. Face à cette situation inquiétante, la communauté philosophique argentine mobilise pour défendre l'autonomie universitaire, la liberté académique et l'importance sociale de la recherche en sciences humaines.

Malgré ces difficultés, la vitalité de la philosophie argentine contemporaine demeure indéniable, comme en témoignent la multiplicité des publications (livres, articles dans des revues nationales et internationales), l'organisation régulière de colloques et congrès philosophiques, les échanges soutenus avec la communauté philosophique latino-américaine et internationale, et la présence d'une nouvelle génération de philosophes argentins produisant des travaux originaux et de qualité sur une grande diversité de thèmes. L'avenir de la philosophie argentine au XXI^e siècle dépendra largement de sa capacité à surmonter les obstacles institutionnels et financiers actuels tout en maintenant son exigence de rigueur intellectuelle, son engagement avec les problèmes concrets de la société argentine et latino-américaine, et son ouverture aux dialogues interdisciplinaires et interculturels.

Conclusion : bilan et perspectives

Le parcours philosophique argentin du XX^e siècle et du début du XXI^e siècle révèle une trajectoire intellectuelle riche, complexe et profondément ancrée dans les réalités historiques, politiques et sociales du pays. Cette conclusion propose une synthèse critique des principales caractéristiques de la philosophie argentine contemporaine, de ses acquis durables, de ses limites persistantes et de ses perspectives d'avenir dans un contexte latino-américain et mondial en transformation profonde.

Les caractéristiques structurantes de la philosophie argentine

Un premier trait marquant de la philosophie argentine du XX^e siècle réside dans sa capacité à conjuguer, non sans tensions ni contradictions, réceptivité aux courants philosophiques européens et recherche d'une pensée proprement latino-américaine. Dès la contestation antipositiviste des années 1910-1920, la philosophie argentine s'est efforcée de dépasser le statut de simple réceptacle passif ou d'écho périphérique des débats philosophiques métropolitains pour développer une réflexion autonome sur les problèmes spécifiques du continent latino-américain. Cette tension entre universalisme philosophique et particularisme culturel traverse tout le siècle et se réactualise sous des formes différentes selon les périodes et les courants : critique krausiste de l'eurocentrisme positiviste, humanisme romerien de la personnalité intégrale, existentialisme astradien enraciné dans la terre argentine, philosophie dusselienne de la libération pensée depuis l'extériorité des opprimés, systémisme bungéen résolument cosmopolite et scientifique.

Un deuxième trait caractéristique consiste dans l'imbrication étroite et constante entre philosophie et politique. Contrairement à la tradition analytique anglo-saxonne qui tend à concevoir la philosophie comme une discipline technique spécialisée et axiologiquement neutre, la philosophie argentine – à l'instar de la philosophie continentale européenne et latino-américaine en général – a toujours maintenu une dimension explicitement normative, éthique et politique. Les grands philosophes argentins – Korn, Romero, Astrada, Dussel, même Bunge malgré son rationalisme scientifique – ont tous conçu la philosophie comme une activité intellectuelle engagée dans la transformation sociale et la libération humaine, refusant l'idéal illusoire d'une « tour d'ivoire » académique coupée des luttes concrètes de leur temps. Cette politisation de la philosophie argentine s'explique largement par l'instabilité politique chronique du pays tout au long du XX^e siècle : coups d'État militaires répétés (1930, 1943, 1955, 1962, 1966, 1976), alternance chaotique entre dictatures et démocraties fragiles, péronisme clivant, violence politique et terrorisme d'État durant la dernière dictature (1976-1983) qui provoqua l'exil de milliers d'intellectuels. Dans ce contexte turbulent, l'apolitisme philosophique devenait difficilement tenable, voire moralement suspect.

Un troisième trait structurant réside dans le processus graduel mais continu de professionnalisation et d'institutionnalisation académique de la philosophie, amorcé avec la Réforme universitaire de 1918 et consolidé durant les décennies 1930-1960 malgré les interruptions dictatoriales. La création de revues philosophiques spécialisées (Revista de Filosofía, Minerva, Sur, Cuadernos de Filosofía), la multiplication des chaires universitaires de philosophie, l'organisation de congrès nationaux et internationaux, la fondation de sociétés savantes, l'instauration progressive d'un cursus doctoral en philosophie, tout cela a contribué à transformer la philosophie argentine d'un amateurisme lettré des élites cultivées en une discipline académique professionnelle dotée de standards méthodologiques, de mécanismes d'évaluation par les pairs et de circuits de légitimation institutionnelle. Cette professionnalisation s'est considérablement accélérée depuis le retour de la démocratie en 1983 : augmentation exponentielle du nombre de chercheurs en philosophie grâce aux bourses doctorales et postdoctorales du CONICET (Conseil national de la recherche scientifique et technique), multiplication des programmes de doctorat dans les universités nationales, internationalisation croissante de la recherche philosophique argentine avec des échanges soutenus avec l'Europe et l'Amérique du Nord.

Les acquis durables et les contributions originales

La philosophie argentine du XX^e siècle a produit plusieurs contributions théoriques originales et durables qui dépassent largement le cadre national pour s'inscrire dans les débats philosophiques latino-américains et mondiaux.

Premièrement, la philosophie de la libération initiée par Enrique Dussel et d'autres penseurs argentins et latino-américains dans les années 1970 constitue indiscutablement l'apport le plus original et le plus internationalement reconnu de la philosophie du sous-continent. En articulant de manière novatrice phénoménologie levinassienne de l'altérité, matérialisme historique marxiste revisité, théologie de la libération et critique du colonialisme, cette philosophie a développé des outils conceptuels puissants pour penser les rapports de domination Nord-Sud, centre-périphérie, et pour élaborer des projets émancipateurs enracinés dans les réalités des peuples opprimés. L'influence de la philosophie de la libération s'étend aujourd'hui bien au-delà de l'Amérique latine, irriguant les études postcoloniales, décoloniales, subalternes et les mouvements sociaux altermondialistes.

Deuxièmement, l'approche systémique et matérialiste émergentiste développée par Mario Bunge constitue une contribution importante à la philosophie des sciences et à l'épistémologie contemporaines. Son ambitieux Treatise on Basic Philosophy en huit volumes demeure une tentative unique au XX^e siècle de reconstruction systématique de l'ensemble de la philosophie sur des bases scientifiques rigoureuses, dans la lignée des grands systèmes philosophiques classiques. Sa critique méthodique des pseudosciences et sa défense intransigeante de la rationalité scientifique contre l'irrationalisme et le relativisme postmoderne trouvent un écho renouvelé au XXI^e siècle face à la prolifération des fake news, des théories conspirationnistes et du déni de la science.

Troisièmement, le personnalisme latino-américain développé par Francisco Romero et son école, avec son insiste sur la personne humaine intégrale, sur la transcendance spirituelle et sur l'intériorisation réflexive comme processus d'humanisation, a fourni une alternative humaniste aux réductionnismes matérialistes et aux formalismes abstraits, contribuant à nourrir les débats éthiques et anthropologiques du continent.

Les limites et les défis persistants

Malgré ces acquis indéniables, la philosophie argentine contemporaine fait face à plusieurs limites et défis qui hypothèquent partiellement son développement futur.

Le premier défi, structurel et récurrent, réside dans la fragilité institutionnelle chronique de la recherche philosophique et universitaire en général, soumise aux aléas des crises économiques et politiques qui secouent périodiquement le pays. Les dictatures militaires du XX^e siècle ont systématiquement persécuté les philosophes critiques, fermé des départements universitaires, censuré des publications et provoqué des exils massifs qui ont décapité pour des années la recherche philosophique argentine. Même en période démocratique, les crises économiques récurrentes (hyperinflation des années 1980, crise de 2001-2002, instabilité chronique) fragilisent considérablement le financement de la recherche, poussant de nombreux jeunes chercheurs talentueux à l'émigration vers des pays offrant de meilleures conditions de travail. L'arrivée au pouvoir en 2023 du président libertarien Javier Milei, avec son programme d'austérité budgétaire drastique et sa rhétorique utilitariste dénigrant les sciences humaines comme « dépenses inutiles », fait peser de nouvelles menaces graves sur la recherche philosophique argentine, poussant de nombreux chercheurs à envisager l'exil ou la reconversion professionnelle.

Le deuxième défi concerne le risque d'isolement international et de provincialisation de la philosophie argentine, malgré les efforts récents d'internationalisation. La barrière linguistique (la plupart des travaux argentins sont publiés en espagnol et rarement traduits), les difficultés d'accès aux réseaux académiques internationaux dominés par le monde anglo-saxon, le manque de ressources pour participer aux colloques internationaux, tout cela contribue à limiter la visibilité et l'impact de la production philosophique argentine sur la scène mondiale. Paradoxalement, alors que la philosophie argentine se nourrit abondamment des débats philosophiques européens et nord-américains (Heidegger, Levinas, Foucault, Habermas, Rawls, etc.), la circulation inverse reste faible : les philosophes argentins sont encore largement méconnus des philosophes européens et nord-américains, à l'exception notable de Dussel dans les cercles postcoloniaux et décoloniaux.

Le troisième défi porte sur la nécessité de renforcer les dialogues interdisciplinaires et l'engagement de la philosophie avec les problèmes concrets de la société argentine contemporaine. Malgré sa tradition d'engagement politique, une partie de la philosophie académique argentine risque de se replier sur des problèmes intradisciplinaires spécialisés (histoire de la philosophie, commentaire érudit des grands auteurs, débats techniques pointus) coupés des préoccupations du grand public et des urgences sociales. Il est crucial que la philosophie argentine maintienne et renforce son dialogue avec les autres sciences sociales (sociologie, anthropologie, science politique, économie) et qu'elle intervienne activement dans les débats publics sur les grands enjeux contemporains : justice sociale, droits humains, écologie, démocratie, diversité culturelle, technologies numériques, bioéthique.

Perspectives et enjeux pour le XXI^e siècle

À l'aube du XXI^e siècle, la philosophie argentine se trouve à un tournant important de son histoire, confrontée à la fois à des menaces inquiétantes et à des opportunités stimulantes.

Parmi les enjeux majeurs figure la nécessité de repenser les rapports entre philosophie, science et technologie à l'ère numérique, de l'intelligence artificielle, des biotechnologies et des grands défis écologiques planétaires. La tradition scientifique bungéenne et la tradition critique de la philosophie de la libération peuvent dialoguer de manière féconde pour élaborer une réflexion éthique et politique rigoureuse sur les transformations technologiques contemporaines et leurs impacts sociaux, économiques et environnementaux.

Un second enjeu concerne l'approfondissement du dialogue interculturel et de la reconnaissance des épistémologies et des ontologies des peuples autochtones d'Argentine et d'Amérique latine. Le tournant décolonial des dernières décennies a mis en évidence la nécessité de décentrer la philosophie de sa matrice européenne exclusive pour reconnaître la légitimité et la richesse des pensées autochtones (philosophies náhuatl, quechua, mapuche, etc.) trop longtemps méprisées ou occultées par le colonialisme épistémique. La philosophie argentine du XXI^e siècle doit poursuivre ce travail de décolonisation épistémologique tout en évitant les écueils du relativisme culturel et de l'essentialisme identitaire.

Un troisième enjeu porte sur la consolidation institutionnelle et le financement pérenne de la recherche philosophique face aux politiques néolibérales et utilitaristes qui tendent à ne valoriser que les disciplines immédiatement rentables économiquement. Il est crucial de défendre la légitimité sociale et l'utilité publique de la philosophie comme discipline fondamentale pour la formation de citoyens critiques, pour l'élucidation conceptuelle des débats politiques et éthiques, et pour la réflexion sur les fondements et les fins de toute activité humaine, y compris scientifique et technique.

Enfin, un dernier enjeu concerne le renouvellement des formats et des modes de diffusion de la philosophie pour toucher un public plus large que le seul milieu académique spécialisé. Les nouvelles technologies numériques, les réseaux sociaux, les podcasts, les chaînes de vulgarisation philosophique ouvrent des possibilités inédites de démocratisation de l'accès à la philosophie. Des philosophes argentins comme Darío Sztajnszrajber ont montré la voie en popularisant avec succès la philosophie auprès d'un large public via des conférences publiques, des émissions télévisées et des réseaux sociaux. Cette « philosophie publique » ne doit pas se substituer à la recherche académique rigoureuse mais la compléter en créant des ponts entre le monde universitaire et la société civile.

En conclusion, la philosophie argentine du XX^e siècle et du début du XXI^e siècle a parcouru un long chemin depuis les premières contestations du positivisme jusqu'aux élaborations sophistiquées contemporaines, en passant par les traumatismes des dictatures et les espoirs des restaurations démocratiques. Elle a su produire des œuvres originales et des penseurs de stature internationale, tout en maintenant un ancrage dans les réalités et les luttes de son pays et de son continent. Son avenir dépendra de sa capacité à surmonter les défis institutionnels, économiques et politiques actuels, à maintenir son exigence de rigueur intellectuelle tout en restant engagée dans les débats publics, et à conjuguer fidélité à sa tradition propre et ouverture aux transformations du monde contemporain.

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Le positivisme et sa critique

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• Quesada, Ernesto. « A Positivist Traveler : Between Cosmopolitism and Scientific Patriarchy ». Culture and History Digital Journal, vol. 1, n° 2, décembre 2012, p. 1-18. En ligne

José Ingenieros

• Ingenieros, José. El hombre mediocre. Buenos Aires : L. J. Rosso y Cía, 1913, 248 p. [Multiples rééditions : Buenos Aires : Losada, 2000]
• Ingenieros, José. Las direcciones filosóficas de la cultura argentina. Buenos Aires : Revista de Derecho, Historia y Letras, año XIII, 1910.
• Ingenieros, José. La universidad del porvenir. Buenos Aires : Revista de Filosofía, coll. « Cultura Argentina », 1916, 78 p.
• Terán, Oscar. José Ingenieros : pensar la nación. Buenos Aires : Alianza Editorial, coll. « Alianza Universidad », 1986, 234 p.
• Molinari, Victoria. « Intellectual aristocracy in the dawn of Argentine democracy : José Ingenieros on genius and mediocrity ». History of Psychology, vol. 26, n° 4, novembre 2023, p. 355-371.
• Torres-Rioseco, Arturo. « José Ingenieros (1877-1925) ». Books Abroad, vol. 1, n° 1, janvier 1926, p. 73-76. En ligne sur JSTOR
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Alejandro Korn

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Coriolano Alberini

• Alberini, Coriolano. Problemas de la historia de las ideas filosóficas en la Argentina. La Plata : Universidad Nacional de La Plata, 1966.
• Alberini, Coriolano. « Epistolario de Coriolano Alberini con Ortega y Gasset ». Revista de la Universidad de Buenos Aires, vol. 5, n° 1, 1947.
• Jalif de Bertranou, Clara Alicia. « Un texto inédito de Coriolano Alberini ». Cuyo. Anuario de Filosofía Argentina y Americana, vol. 24, 2007, p. 185-201.

La Réforme universitaire de 1918

• Buchbinder, Pablo. Historia de las universidades argentinas. Buenos Aires : Editorial Sudamericana, 2005, 274 p. (ISBN 950-07-2663-8^{[à vérifier : ISBN invalide]})
• Portantiero, Juan Carlos. Estudiantes y política en América Latina : el proceso de la Reforma Universitaria (1918-1938). México : Siglo XXI Editores, coll. « Sociología y Política », 1978, 436 p.
• Walter, Richard J. Student Politics in Argentina : The University Reform and its Effects, 1918-1964. New York : Basic Books, 1968, 256 p.
• Walter, Richard J. « The Intellectual Background of the 1918 University Reform in Argentina ». Hispanic American Historical Review, vol. 49, n° 2, mai 1969, p. 233-253.
• Fédération Universitaire de Córdoba. « Manifiesto Liminar de la Reforma Universitaria ». Córdoba, 21 juin 1918. Reproducido en: Portantiero, Juan Carlos. Estudiantes y política en América Latina, op. cit., p. 321-327.
• Rock, David. Argentina 1516-1987: From Spanish Colonization to Alfonsín. Berkeley/Los Angeles : University of California Press, 1987, 478 p. (ISBN 0-520-06178-0)

Francisco Romero et la normalisation philosophique

• Romero, Francisco. Teoría del hombre. Buenos Aires : Editorial Losada, coll. « Biblioteca Filosófica », 1952, 386 p. [Multiples rééditions]
• Romero, Francisco. Sobre la filosofía en América. Buenos Aires : Editorial Raigal, 1952, 182 p.
• Romero, Francisco. El hombre y la cultura. Buenos Aires : Editorial Espasa-Calpe Argentina, coll. « Austral », n° 950, 1950.

« Sobre la normalidad filosófica. Palabras a García Morente », p. 67-92.

• « Francisco Romero ». Encyclopedia of Latin American History and Culture, 2^e éd., Detroit : Thomson Gale, 2008, vol. 5, p. 643-644. (ISBN 978-0-684-31270-5)
• « Francisco Romero (philosopher) ». Wikipedia (en), en ligne.
• Fornaro, Mauro. « Francisco Romero : a personalist philosophy for the political transition ». Cuadernos del CLAEH, vol. 40, n° 114, 2021, p. 9-30. En ligne

Phénoménologie et existentialisme

Carlos Astrada

• Astrada, Carlos. Epistolario filosófico. Buenos Aires : Instituto de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires, coll. « Cuadernos de Filosofía », 1956, 412 p.
• Astrada, Carlos. El juego existencial. Buenos Aires : Babel, 1933.
• Astrada, Carlos. Idealismo fenomenológico y metafísica existencial. Buenos Aires : Universidad de Buenos Aires, 1936.
• Astrada, Carlos. El juego metafísico. Buenos Aires : El Ateneo, 1942.
• Astrada, Carlos. El mito gaucho. Buenos Aires : Cruz del Sur, 1948. [2^e éd. augmentée : Buenos Aires : Ediciones Culturales Argentinas, 1964]
• Astrada, Carlos. La revolución existencialista. Buenos Aires : Editorial Nuevo Destino, 1952.
• Astrada, Carlos. Trabajo y alienación. Buenos Aires : Ediciones Siglo Veinte, 1965.
• Astrada, Carlos. Dialéctica e historia. Buenos Aires : Juárez Editor, 1969.
• « Carlos Astrada, entre el pensar y la liberación ». Clarín, Buenos Aires, supplément « Revista Ñ », 17 décembre 2022. En ligne
• « Carlos Astrada ». Wikipedia (es), en ligne.
• « Carlos Astrada ». Wikipedia (fr), en ligne.

Vicente Fatone

• Fatone, Vicente. El budismo nihilista. Buenos Aires : Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, 1941.
• Fatone, Vicente. Mística y religión. Buenos Aires : Raigal, 1953.
• Fatone, Vicente. La fábula mística. Buenos Aires : Editorial Sudamericana, posthume.
• « El pensamiento de Vicente Fatone ». Letras Libres, Madrid, n° 288, 1^er juillet 2025. En ligne
• Laudato, Ricardo. « Vicente Fatone : A South American Taoist Philosopher ». LinkedIn, section « Articles ». En ligne
• « Vicente Fatone ». Wikipedia (es), en ligne.

Luis Juan Guerrero

• Guerrero, Luis Juan. Estética operatoria. 3 vol. Buenos Aires : Editorial Losada, 1956-1967.
• Michelini, Dorando J. « Luis Juan Guerrero, un heideggeriano antropófago. La apropiación heideggeriana en la Estética operatoria ». Tópicos. Revista de Filosofía, Universidad Panamericana, Mexique, n° 62, janvier-avril 2022, p. 223-254. En ligne
• « Luis Juan Guerrero ». EcuRed, en ligne.

Risieri Frondizi

• Frondizi, Risieri. ¿Qué son los valores? Introducción a la axiología. México : Fondo de Cultura Económica, 1958. [Multiples rééditions et traductions]
• Fabelo-Corzo, José Ramón. Los valores y sus desafíos actuales. La Havane : Editorial José Martí, 2003, 342 p. (ISBN 959-09-0377-8^{[à vérifier : ISBN invalide]}) En ligne
• « Risieri Frondizi ». Wikipedia (es), en ligne.

León Dujovne

• Dujovne, León. Spinoza, su vida, su época, su obra, su influencia. 4 vol. Buenos Aires : Universidad de Buenos Aires, 1941-1945.
• Dujovne, León. Filosofía de la Historia. Buenos Aires : Biblioteca FEPAI. En ligne
• « León Dujovne ». Wikipedia (es), en ligne.

Le péronisme et la philosophie

• Belloro, Lucía Ana. La philosophie en Argentine au prisme des Congrès nationaux (1943-1983). Professionnalisation et politisation d'une discipline. Thèse de doctorat en philosophie, Université Sorbonne Nouvelle - Paris 3, sous la direction de Patrice Vermeren, 2021, 612 p. [Thèse soutenue le 12 mars 2021]
• Belloro, Lucía Ana. Intellectuels et philosophes dans l'Argentine péroniste (1943-1955). Paris : Éditions de l'IHEAL (Institut des Hautes Études de l'Amérique latine), coll. « Travaux et mémoires », 2021, 184 p. (ISBN 978-2-37154-297-6)

Philosophie de la libération

• Dussel, Enrique. Filosofía de la liberación. México : Edicol, 1977. [Trad. fr.: Philosophie de la libération. Paris : L'Harmattan, 2014]
• Dussel, Enrique. Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Madrid : Trotta, 1998. [Trad. angl.: Ethics of Liberation in the Age of Globalization and Exclusion. Durham : Duke University Press, 2013]
• Dussel, Enrique. 14 tesis de ética. Madrid : Trotta, 2016.
• « Disparition d'Enrique Dussel, le 'philosophe de la libération' ». Philosophie Magazine, 8 novembre 2023. En ligne
• « La mort du philosophe argentin Enrique Dussel ». Le Monde, 8 novembre 2023. En ligne

Mario Bunge et la philosophie scientifique

• Bunge, Mario. Treatise on Basic Philosophy. 8 vol. Dordrecht : Reidel, 1974-1989.
• « Mario Bunge ». Wikipedia (es), en ligne.
• « De la philosophie et des sciences : entretien avec Mario Bunge ». Magazine de l'ACFAS, 2023. En ligne

Ressources supplémentaires

• Kant, Immanuel. Qu'est-ce que les Lumières ? [Beantwortung der Frage : Was ist Aufklärung?, 1784]. Trad. de l'allemand par Jean-François Poirier et Françoise Proust. Pessac : Presses Universitaires de Bordeaux, 2007, 124 p. (ISBN 978-2-86781-483-4^{[à vérifier : ISBN invalide]})
• Medin, Tzvi. Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana. México : Fondo de Cultura Económica, coll. « Tierra Firme », 1994, 286 p. (ISBN 968-16-4283-5^{[à vérifier : ISBN invalide]})
• Stonor Saunders, Frances. The Cultural Cold War : The CIA and the World of Arts and Letters. New York : The New Press, 1999, 548 p. (ISBN 1-56584-596-X) [Trad. fr.: Qui mène la danse ? La CIA et la Guerre froide culturelle, Paris : Denoël, 2003]
• Regalado de Hurtado, Liliana. Sur les pas des disparus d'Argentine. Paris : L'Harmattan, coll. « Recherches Amériques latines », 2013, 256 p. (ISBN 978-2-336-00521-2^{[à vérifier : ISBN invalide]})