Dictionnaire de philosophie/Aristote

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※ Aristote ※

Aristote (en grec ancien Ἀριστοτέλης, Aristotélēs, 384-322 av. J.-C.) est un philosophe grec dont l'œuvre conservée couvre la logique, la philosophie de la nature, la biologie, la métaphysique, l'éthique, la politique, la rhétorique et la poétique. Né à Stagire en Chalcidique, il fut élève de Platon à l'Académie d'Athènes pendant une vingtaine d'années, puis précepteur d'Alexandre de Macédoine, avant de fonder à Athènes sa propre école, le Lycée. La transmission de ses écrits, complexe et partiellement lacunaire, a fortement conditionné l'ordre dans lequel ils nous sont parvenus ainsi que les modalités de leur interprétation : les dialogues exotériques publiés de son vivant ne subsistent qu'à l'état de fragments, tandis que les traités acroamatiques que nous lisons aujourd'hui ont été édités, organisés et titrés au Ier siècle av. J.-C. par Andronicos de Rhodes.

L'œuvre conservée a exercé une influence durable sur la philosophie ancienne tardive, sur les traditions arabe et latine médiévales, ainsi que sur plusieurs renaissances modernes de l'aristotélisme. Sa réception se fait selon des angles variables : les commentateurs néoplatoniciens en font une propédeutique au platonisme, les théologiens médiévaux y voient « le philosophe » par excellence (Philosophus), tandis que la science moderne se construit en partie en réaction à la physique péripatéticienne, sans pour autant rompre toujours avec elle de manière unilatérale. Au XX^e siècle, le projet « génétique » de Werner Jaeger – qui distinguait trois périodes (platonicienne, critique, empirique) dans la pensée du Stagirite – a été largement abandonné par la recherche universitaire, qui aborde aujourd'hui le corpus comme un ensemble cohérent sans être pour autant systématique.

Le présent article expose successivement la vie et le contexte historique d'Aristote, la constitution et la transmission de son œuvre, son rapport à Platon, puis ses doctrines en logique (l'Organon), philosophie de la nature, biologie, métaphysique et philosophie pratique (éthique, politique, rhétorique et poétique). Une dernière section traite de la réception et de la postérité de la pensée aristotélicienne.

Vie et contexte historique

Origines familiales et contexte macédonien

Aristote naquit en 384 av. J.-C. à Stagire, petite cité de la Chalcidique en Macédoine, d'où son surnom de Stagirite. Son père, Nicomaque, était médecin et appartenait à la corporation des Asclépiadés, dont les membres prétendaient descendre du dieu de la médecine, Asclépios. Nicomaque exerçait la fonction de médecin personnel et ami (philos) du roi Amyntas III de Macédoine.

Sa mère, Phæstias (ou Phaestis), originaire de Chalcis en Eubée, était sage-femme. La famille d'Aristote s'inscrivait ainsi dans un milieu cultivé, marqué à la fois par la pratique médicale rationnelle et par des ascendances ioniennes.

Aristote devint orphelin à un âge précoce, perdant son père alors qu'il était encore enfant. Il fut dès lors élevé par Proxène d'Atarnée, un ami de sa famille, originaire d'Atarnée en Mysie. En reconnaissance, Aristote adoptera plus tard Nicanor, le fils de Proxène, et lui destinera sa propre fille Pythias par son testament.

Formation à l'Académie de Platon (367-347 av. J.-C.)

À l'âge de dix-sept ans, en 367-366 av. J.-C., Aristote se rend à Athènes, qui demeure alors, malgré son déclin politique et économique après les Guerres du Péloponnèse, l'un des principaux foyers intellectuels du monde grec. Il entre à l'Académie de Platon, école philosophique fondée vers 387 av. J.-C.. Cette institution dispensait un enseignement encyclopédique en mathématiques, astronomie, musique, dialectique, politique et philosophie.

Aristote y demeura vingt ans, jusqu'à la mort de Platon en 348-347 av. J.-C.. La tradition antique rapporte que Platon l'aurait surnommé le Liseur (anagnôstês) ou l'Intelligence de l'école (ho nous tês scholês).

La tradition d'une rupture violente entre Aristote et Platon, attestée par certaines sources tardives, est aujourd'hui considérée par la critique moderne comme issue probablement des polémiques ultérieures entre épicuriens et péripatéticiens. Plusieurs éléments suggèrent au contraire des liens durables entre les deux philosophes : Aristote composa une élégie en l'honneur de son ami Eudème de Chypre, où il évoque Platon comme un maître. Dans l'Éthique à Nicomaque, Aristote écrit : « Une recherche de ce genre est rendue difficile du fait que ce sont des amis qui ont introduit la doctrine des Idées. Mais on admettra peut-être qu'il est préférable, et c'est aussi pour nous une obligation, si nous voulons du moins sauvegarder la vérité, de sacrifier même nos sentiments personnels, surtout quand on est philosophe : vérité et amitié nous sont chères l'une et l'autre, mais c'est pour nous un devoir sacré d'accorder la préférence à la vérité ».

Aristote participa à l'enseignement de l'Académie. On lui attribue notamment la charge du cours de rhétorique, qu'il aurait inauguré, selon certains témoignages, par cette formule : « Il serait honteux de se taire et de laisser parler Isocrate ». Cette période fut également celle de ses premières publications, sous forme de dialogues à la manière platonicienne, dont la plupart sont aujourd'hui perdus.

Voyages et maturation (348-335 av. J.-C.)

À la mort de Platon en 347, c'est le neveu du Maître, Speusippe, qui prend la direction de l'Académie. Aristote quitte alors Athènes — selon certaines hypothèses parce qu'il aurait espéré la succession, selon d'autres en raison du climat politique antimacédonien. Il se rend à Atarnée et Assos, en Troade (Asie Mineure), auprès de son ami Hermias, ancien condisciple de l'Académie devenu tyran d'Atarnée. Aristote y séjourne trois ans (347-345), accompagné probablement de Xénocrate. Il y poursuit ses recherches philosophiques et biologiques.

Hermias, pris dans les luttes entre la Macédoine et la Perse, fut capturé en 341 av. J.-C. par trahison sur ordre d'Artaxerxès III, le roi de Perse, torturé et exécuté. Aristote composa un Hymne à la Vertu en son honneur et fit ériger une statue à Delphes portant une épigramme à sa mémoire. Il épousa également Pythias, nièce ou fille adoptive d'Hermias, dont il aura une fille du même nom.

Après la mort d'Hermias, Aristote quitte Assos pour Mytilène, sur l'île de Lesbos, en 345-344 av. J.-C. Il y poursuit pendant deux à trois ans ses observations biologiques et zoologiques, notamment sur les lagunes de Pyrrha.

Précepteur d'Alexandre le Grand (343-336 av. J.-C.)

En 343-342 av. J.-C., Philippe II de Macédoine, qui avait connu Aristote dans sa jeunesse grâce à Nicomaque, appelle le philosophe à la cour de Pella pour devenir le précepteur de son fils, le jeune prince Alexandre, alors âgé de treize ans. Aristote enseigne au prince pendant deux ou trois ans, probablement à Miéza.

L'enseignement donné à Alexandre portait essentiellement sur la politique, l'éthique, la poésie et les lettres grecques. Aristote composa peut-être à cette époque un traité Sur la Royauté (Peri basileias), aujourd'hui perdu.

Les relations entre le maître et l'élève demeurent difficiles à reconstituer avec certitude. Alors qu'Aristote, dans ses Politiques, prône une distinction entre Grecs et Barbares, Alexandre adopta une politique d'intégration des peuples conquis et de fusion entre Grecs et Orientaux. En 335 av. J.-C., lors du départ d'Alexandre pour la conquête de l'Asie, Aristote propose son neveu Callisthène pour l'accompagner comme conseiller et historiographe. Callisthène, refusant d'adopter la proskynèse exigée par Alexandre, encourut sa disgrâce et fut exécuté vers 327 av. J.-C..

Fondation du Lycée et enseignement à Athènes (335-323 av. J.-C.)

En 335-334 av. J.-C., après la défaite athénienne face à la Macédoine à Chéronée (338 av. J.-C.), Aristote retourne à Athènes. Il y fonde sa propre école, le Lycée (Lykeion), nommé d'après le temple d'Apollon Lycien situé à proximité.

Aristote y enseigne pendant douze ou treize ans, de 335 à 323 av. J.-C., période durant laquelle il rédige la plupart des traités systématiques (pragmateiai) qui nous sont parvenus. Selon Aulu-Gelle, son enseignement comportait deux modalités : le matin, des leçons approfondies sur la philosophie, la physique et la métaphysique, réservées aux disciples avancés ; l'après-midi, des cours plus accessibles de rhétorique et de dialectique, ouverts à un public plus large.

Aristote professait, selon la tradition, en se promenant (peripatein) avec ses disciples dans les allées du gymnase, d'où le nom d'école péripatéticienne donné à son école. Il constitua au Lycée une bibliothèque et des collections d'histoire naturelle (animaux, plantes, minéraux, cartes géographiques). Il entreprit également avec ses collaborateurs la rédaction des 158 Constitutions (Politeiai) des cités grecques et barbares, dont seule la Constitution d'Athènes nous est parvenue.

Exil et mort (323-322 av. J.-C.)

À la mort d'Alexandre le Grand, survenue à Babylone en juin 323 av. J.-C., une réaction antimacédonienne éclate à Athènes. Aristote, en tant que métèque proche de la Macédoine, se trouve menacé. Un certain Démophile, peut-être prêtre d'Éleusis, l'accuse d'impiété (asebeia), lui reprochant d'avoir composé l'Hymne à la Vertu en l'honneur d'Hermias, honneur normalement réservé aux dieux.

Sans attendre le jugement, Aristote quitte Athènes et se réfugie à Chalcis, en Eubée, ville natale de sa mère. Il confie la direction du Lycée à Théophraste d'Érèse.

Aristote meurt à Chalcis en 322 av. J.-C., à l'âge de soixante-deux ans, probablement des suites d'une maladie d'estomac. Ses cendres furent inhumées à Stagire.

Aristote laissait deux enfants : Pythias, née de son premier mariage, destinée à épouser Nicanor, le fils adoptif du philosophe, et Nicomaque, né de son second mariage avec Herpyllis d'Assos.

L'œuvre aristotélicienne : constitution et transmission

La constitution et la transmission de l'œuvre d'Aristote représentent l'un des dossiers les plus complexes de l'histoire de la philosophie antique. L'accès à la pensée du Stagirite est tributaire d'un processus historique long, marqué par des péripéties qui ont conditionné la forme sous laquelle nous lisons aujourd'hui ses écrits.

La double nature de l'œuvre aristotélicienne

L'œuvre d'Aristote se composait à l'origine de deux types d'écrits distincts. D'une part, les écrits exotériques (ἐξωτερικοὶ λόγοι), destinés à un public extérieur à l'école et composés sous forme de dialogues à la manière platonicienne entre 360 et 345 av. J.-C.. Ces dialogues de jeunesse, dont Cicéron louait les qualités littéraires en qualifiant le style d'Aristote de « fleuve d'or » (flumen aureum), comprenaient notamment le Gryllos ou De la rhétorique, l'Eudème ou De l'âme sur l'immortalité de l'âme, le Protreptique et le traité Sur la philosophie. Ces œuvres ne nous sont parvenues que sous forme de fragments.

D'autre part, les écrits acroamatiques ou ésotériques (ἀκροαματικοί, ἐσωτερικοί), réservés aux disciples du Lycée et destinés à un usage interne à l'école. Ces textes constituent l'essentiel du corpus aristotélicien tel que nous le connaissons aujourd'hui. Ils prennent vraisemblablement la forme de notes de cours, de résumés ou de mémoires de recherche élaborés par Aristote et ses collaborateurs. Selon Pierre Pellegrin, on pourrait considérer en termes modernes que « le texte aristotélicien que nous lisons aujourd'hui est plutôt le compte-rendu d'un séminaire donné par Aristote, qu'un ouvrage rédigé en bonne et due forme ».

Le sort de la bibliothèque d'Aristote

L'histoire de la transmission est intimement liée au destin de la bibliothèque personnelle d'Aristote. À sa mort en 322 av. J.-C., Aristote légua sa bibliothèque à son successeur à la tête du Lycée, Théophraste d'Érèse. Selon le récit de Strabon, à la mort de Théophraste vers 288 av. J.-C., la bibliothèque fut léguée à Nélée de Scepsis, fils de Coriscos et disciple d'Aristote et de Théophraste.

Nélée, en quittant Athènes pour retourner à Scepsis en Troade, emporta avec lui les manuscrits autographes d'Aristote et de Théophraste. Ses descendants, peu instruits selon Strabon, auraient caché ces livres dans une cave pour éviter qu'ils ne soient confisqués par les rois Attalides de Pergame. Les ouvrages auraient ainsi été enfouis pendant près de deux siècles. Ce récit de Strabon, longtemps accepté tel quel, est aujourd'hui partiellement contesté : la recherche moderne souligne qu'il ne faut pas conclure de la dispersion d'une partie des manuscrits autographes que les œuvres d'Aristote auraient été totalement inaccessibles avant Andronicos.

Ce n'est qu'au début du Ier siècle av. J.-C. que ces textes furent redécouverts et achetés par Apellicon de Téos, un riche bibliophile athénien. Apellicon entreprit de restaurer les manuscrits endommagés, mais aurait, selon Strabon, commis de nombreuses erreurs en comblant les lacunes.

Le transfert à Rome et l'édition d'Andronicos

En 86 av. J.-C., lors de la prise d'Athènes, le général Sylla s'empara de la bibliothèque d'Apellicon et la fit transporter à Rome. À Rome, ces manuscrits furent confiés au grammairien Tyrannion d'Amisos.

C'est finalement Andronicos de Rhodes, onzième scholarque du Lycée et philosophe péripatéticien actif vers 60 av. J.-C., qui établit la première édition systématique des œuvres d'Aristote et de Théophraste. Andronicos ne se contenta pas de publier les textes : il les organisa selon un ordre thématique probablement différent de celui voulu par Aristote, en regroupant les traités par affinité de contenu. La division traditionnelle du corpus en écrits logiques (réunis plus tard sous le titre d'Organon), physiques, biologiques, métaphysiques, éthiques et politiques en résulte. Comme le souligne Pellegrin, Andronicos « a uni des passages qui étaient originairement disjoints, gommé des contradictions, ménagé des transitions », et il a probablement « introduit dans le texte des matériaux issus de discussions et de critiques » faites en marge des cours du Lycée.

C'est également à Andronicos que l'on doit le titre de Métaphysique (τὰ μετὰ τὰ φυσικά), qui signifie littéralement « ce qui vient après les [livres] physiques ». Aristote lui-même n'utilisait jamais ce terme, préférant parler de « philosophie première » (πρώτη φιλοσοφία) ou de « science théologique » (θεολογική).

Les conséquences pour notre accès au texte

Cette histoire éditoriale a eu des conséquences majeures pour notre connaissance de la pensée d'Aristote. La perte quasi totale des écrits exotériques nous prive d'un pan de son œuvre, celui qui était le mieux connu dans l'Antiquité. L'état fragmentaire des manuscrits retrouvés et leur restauration introduisent des incertitudes textuelles. L'organisation systématique imposée par Andronicos, bien qu'elle ait permis la préservation et la diffusion de l'œuvre, ne correspond probablement pas à l'ordre de composition ni à l'organisation originelle voulue par Aristote.

La reconstruction d'une chronologie relative des œuvres pose des difficultés méthodologiques. Werner Jaeger, dans son ouvrage Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung (1923), a proposé de dater les textes selon leur plus ou moins grande proximité avec le platonisme. Cette « approche génétique » a été largement critiquée et n'est plus acceptée dans son ensemble : le « degré de platonicité » d'un texte est difficile à évaluer, et le corpus aristotélicien se prête mal aux examens stylométriques utilisés pour le corpus platonicien.

Le texte d'Aristote tel que nous le connaissons est ainsi le produit d'une longue chaîne de transmission, qui passe par les commentateurs néoplatoniciens (Alexandre d'Aphrodise, Simplicius, Philopon), la tradition arabe médiévale (Al-Fârâbî, Avicenne, Averroès), puis la redécouverte occidentale à partir du XIIIe siècle.

Aristote et Platon : continuité et rupture

La relation entre Aristote et Platon a fait l'objet d'interprétations divergentes dans l'histoire de la philosophie. Les commentateurs néoplatoniciens, de Porphyre à Simplicius, ont insisté sur l'harmonie fondamentale entre les deux philosophes. À l'inverse, une partie de la tradition occidentale, depuis la Renaissance, a mis l'accent sur leurs divergences. Coleridge résume cette opposition dans la formule : « Tout homme est né aristotélicien ou platonicien ».

La recherche contemporaine privilégie une approche plus nuancée, qui examine simultanément les points de continuité et de rupture. Aristote s'oppose à Platon sur des questions ontologiques fondamentales, tout en demeurant tributaire de l'héritage académicien. Comme il l'écrit lui-même : « Une recherche de ce genre est rendue difficile du fait que ce sont des amis qui ont introduit la doctrine des Idées. Mais on admettra peut-être qu'il est préférable, et c'est aussi pour nous une obligation, si nous voulons du moins sauvegarder la vérité, de sacrifier même nos sentiments personnels ».

La critique aristotélicienne des Idées platoniciennes

Le rejet de la séparation (chôrismos)

L'un des points de rupture entre Aristote et Platon concerne le statut ontologique des Idées ou Formes (eidos). Pour Platon, les Idées constituent un monde intelligible séparé (chôristos) du monde sensible. Elles sont immuables, éternelles, et possèdent une existence autonome et transcendante. Les choses sensibles ne sont que des copies imparfaites qui participent (methexis) aux Idées ou les imitent (mimêsis). Dans le Phédon, Platon affirme ainsi que « rien d'autre ne rend belle une chose que la présence ou la communion (on ne sait comment elle se fait) avec le Beau en soi ».

Aristote refuse cette séparation des Idées. Dans la Métaphysique, il consacre plusieurs chapitres à une critique systématique de la théorie platonicienne. Ses objections portent sur trois points principaux.

Premièrement, l'inutilité explicative des Idées séparées. Aristote soutient que les Idées ne peuvent rendre compte ni de l'existence ni du devenir des choses sensibles : « Dire que les Idées sont des paradigmes et que les autres choses y participent, c'est prononcer des mots vides et faire des métaphores poétiques ». Les Idées platoniciennes, étant immobiles et éternelles, ne peuvent expliquer le mouvement et le changement observés. Selon Aristote, Platon n'a pas identifié la cause efficiente (archê tês kinêseôs).

Deuxièmement, l'argument du « Troisième Homme ». Aristote reprend ici une objection déjà formulée dans le Parménide de Platon lui-même. Si l'on postule une Idée séparée de l'Homme pour expliquer ce que plusieurs hommes ont en commun, alors on doit également postuler une troisième Idée pour expliquer ce que l'Idée de l'Homme et les hommes particuliers ont en commun, et ainsi à l'infini.

Troisièmement, le dédoublement inutile du monde. Postuler un monde intelligible d'Idées séparées revient, selon Aristote, à « doubler les difficultés » sans les résoudre. « Les Platoniciens font exister autant de substances séparées qu'il y a de choses naturelles, comme si quelqu'un, voulant compter des objets, estimait qu'il ne le pourrait pas quand ils sont en petit nombre, et croyait y parvenir en les multipliant ».

L'hylémorphisme aristotélicien

À la théorie platonicienne de la participation, Aristote oppose la théorie hylémorphique. Selon cette conception, les êtres sensibles ne sont pas des copies imparfaites d'Idées transcendantes, mais des composés (sunolon) de matière (hulê) et de forme (morphê ou eidos).

La forme aristotélicienne n'est pas séparée des choses sensibles : elle est immanente à la matière qu'elle informe. La forme du cheval n'existe pas dans un monde intelligible séparé, mais uniquement dans les chevaux individuels concrets. La forme est ce qui fait qu'une chose est ce qu'elle est, son essence (to ti ên einai). « Par forme, j'entends l'essence de chaque chose et sa substance première ».

Cette conception hylémorphique permet de répondre à plusieurs problèmes posés par la théorie platonicienne. Elle explique le devenir : la génération d'une substance est le passage de la puissance (dunamis) à l'acte (energeia), l'actualisation d'une forme dans une matière. Elle sauvegarde l'individualité des substances premières, c'est-à-dire des individus concrets (tode ti). Elle unifie enfin forme et finalité : la forme est à la fois cause formelle et cause finale, ce vers quoi tend le développement naturel de la chose.

La critique de la participation et de l'imitation

Platon utilise principalement deux concepts pour expliquer la relation entre les choses sensibles et les Idées : la participation (methexis) et l'imitation (mimêsis). Aristote critique ces notions, qu'il juge métaphoriques et non explicatives.

La notion de participation pose des problèmes conceptuels que Platon lui-même a identifiés dans le Parménide. Si l'Idée tout entière est présente en chaque chose qui y participe, alors l'Idée se trouve séparée d'elle-même. Mais si c'est seulement une partie de l'Idée qui est présente en chaque chose, alors l'Idée se divise.

Selon Aristote, Platon n'a pas résolu ces difficultés : « Dire que les Idées sont des paradigmes et que les autres choses y participent, c'est ne rien dire, car participer, qu'est-ce que c'est ? ». Pour Aristote, « ce que les Pythagoriciens appelaient "imitation", les Platoniciens l'ont appelé "participation", mais tous se bornent à changer le nom sans expliquer ce que peut bien être cette participation ou cette imitation des Idées ».

Pour Aristote, la ressemblance entre les individus d'une même espèce s'explique par la possession d'une même forme immanente, transmise dans la génération naturelle : « L'homme engendre l'homme » (anthrôpos anthrôpon genna). Trois facteurs interviennent dans la génération : la matière (fournie par la femelle, selon Aristote), la forme (transmise par le mâle) et la privation (l'absence initiale de la forme dans la matière).

Substance, essence et ousia

Le terme grec ousia, traduit en latin par substantia ou essentia, possède des significations différentes chez Platon et Aristote. Comme le note Pellegrin, ousia est en fait « difficile à traduire, car le terme représente, chez Aristote, trois choses différentes : la forme, la matière, et le composé des deux ».

Chez Platon, l'ousia désigne principalement l'Idée, la réalité véritable, immuable et éternelle, par opposition aux choses sensibles. Chez Aristote, l'ousia désigne avant tout, dans les Catégories, la substance première : l'individu concret qui existe par lui-même. Aristote distingue alors la substance première de la substance seconde, qui désigne l'espèce ou le genre auquel appartient l'individu.

Le rapport entre cette doctrine des Catégories et la théorie de la substance développée dans les livres centraux de la Métaphysique (Z, H, Θ) est l'un des points les plus discutés de l'aristotélisme contemporain. Annick Jaulin souligne que la « doctrine » aristotélicienne de la substance n'est pas une donnée stabilisée mais l'objet d'une recherche : Aristote « invente une théorie de la forme qui intègre le mouvement ». Dans la Métaphysique, la forme (eidos) apparaît comme le meilleur candidat au titre de substance, mais cette identification soulève à son tour la question de l'unité du composé hylémorphique. Comme le résume Pellegrin, « ousia signifie donc la chose (la substance) et ses causes internes, la matière et la forme ; la forme est ce qui correspond à l'essence ».

Éléments de continuité entre Platon et Aristote

Au-delà des divergences ontologiques, Platon et Aristote partagent plusieurs convictions communes. La première est la primauté de la forme sur la matière dans l'ordre de l'intelligibilité, de la réalité et de la perfection. Pour Platon comme pour Aristote, la matière pure, prise en elle-même, est indéterminée.

La deuxième est la finalité dans la nature. Platon présente le cosmos comme l'œuvre d'un Démiurge qui organise la matière en regardant vers les Idées. Aristote intériorise et naturalise cette téléologie : la nature elle-même agit en vue d'une fin (hê phusis heneka tou poiei), sans qu'il soit besoin de postuler un Démiurge extérieur ou des Idées transcendantes.

La troisième est la connaissance par les causes : pour les deux philosophes, la véritable connaissance scientifique consiste à connaître les causes (aitiai) des choses. Aristote reproche cependant à Platon d'avoir négligé la cause efficiente et la cause finale.

La quatrième concerne la définition et l'universel. Platon et Aristote s'accordent sur le fait que la définition (horismos ou logos) porte sur l'universel et non sur le particulier. Mais Aristote opère une distinction fondamentale entre l'ordre de l'être (où le particulier est premier) et l'ordre de la connaissance (où l'universel est premier).

La dialectique et le rôle de l'expérience sensible

Platon et Aristote sont tous deux héritiers de la méthode dialectique inaugurée par Socrate, qui consiste à examiner les opinions par le dialogue argumenté. Aristote conserve cette approche : il commence presque toujours par recenser les opinions des prédécesseurs (doxographia), examine les difficultés (aporiai), avant de proposer sa propre solution. Cependant, pour Aristote, la dialectique est un outil préparatoire et non une science apodictique.

Une divergence importante porte sur le rôle de l'expérience sensible. Pour Platon, les sens nous maintiennent dans l'opinion (doxa). Aristote accorde au contraire une place fondamentale à l'expérience sensible : la science porte sur l'universel, mais cet universel est abstrait à partir des données sensibles par un processus d'induction (epagôgê).

Bilan : continuité et rupture

Une partie de l'historiographie contemporaine décrit l'aristotélisme comme une reformulation immanentiste des problèmes hérités du platonisme : la forme « descend » du ciel des Idées pour s'incarner dans les choses, le Bien se réalise dans l'accomplissement de la nature propre de chaque être, la philosophie reconnaît que seuls existent les individus concrets dans lesquels l'universel se réalise. Cette caractérisation, parfois résumée par l'expression « naturalisation du platonisme », demeure toutefois une thèse interprétative dont la portée varie selon les commentateurs ; elle ne fait pas consensus dans la recherche universitaire et doit être attribuée à des travaux secondaires précis.

Plus généralement, la querelle entre Platon et Aristote est l'une des plus discutées de l'histoire de la métaphysique occidentale. La tradition philosophique ultérieure n'a jamais tranché définitivement, oscillant entre tentatives de conciliation (néoplatoniciens, Thomas d'Aquin) et radicalisations de l'opposition (nominalistes médiévaux, empiristes modernes).

La logique : l’Organon

Présentation générale

L’Organon désigne le groupe des six traités logiques d’Aristote : les Catégories, le De interpretatione (ou Peri hermeneias), les Premiers Analytiques, les Seconds Analytiques, les Topiques et les Réfutations sophistiques. Ces ouvrages couvrent l’étude des termes simples, celle des propositions, la théorie générale du syllogisme, la théorie de la science démonstrative, l’art de la dialectique et la critique des raisonnements fallacieux. Ils ont fourni à la pensée occidentale, pendant deux millénaires, le cadre dominant pour analyser les conditions du raisonnement valide, l’architecture du savoir scientifique et les règles du débat rationnel.

L’importance historique de l’ensemble est grande. C’est dans ces traités qu’Aristote dégage pour la première fois la notion de syllogisme, distingue formellement la validité d’un raisonnement de la vérité de ses prémisses, élabore les instruments logiques liés à la contradiction, au tiers exclu et à la bivalence, et propose une théorie de l’explication scientifique fondée sur la connaissance des causes. La défense philosophique du principe de non-contradiction se trouve, elle, surtout dans la Métaphysique (livre Γ), et non dans l’Organon lui-même. La syllogistique aristotélicienne a été enseignée dans les écoles et les universités jusqu’au XIX^e siècle, et ses concepts continuent de nourrir des débats contemporains en philosophie de la logique, en métaphysique modale et en philosophie des sciences.

L’unité de l’ensemble est cependant problématique. Aristote n’a jamais composé un ouvrage intitulé Organon ; le terme et le regroupement sont des opérations éditoriales tardives, attribuées à la tradition péripatéticienne et notamment à Andronicos de Rhodes au I^er siècle avant notre ère. L’ordre traditionnel des traités, qui place la théorie de la science démonstrative au cœur du dispositif, traduit un choix interprétatif qui n’est probablement pas celui d’Aristote lui-même : la recherche contemporaine tend à attribuer aux Topiques une ancienneté relative et à voir dans la syllogistique formelle un développement plus tardif. Lire la logique aristotélicienne demande donc de tenir compte simultanément de la lettre des traités, de la tradition exégétique qui les a reçus et organisés, et des hypothèses de la recherche actuelle qui en renouvelle les enjeux.

Architecture et destinée de l’Organon

Le titre « Organon » : une création tardive

Le terme grec organon signifie « instrument », « outil ». La désignation des six traités logiques sous ce titre commun obéit à une tradition qui ne remonte pas, semble-t-il, à Aristote lui-même. Pierre Pellegrin rappelle, dans son introduction générale à l’Organon paru chez Flammarion, que « "logique", "instrument" sont des termes qu’Aristote emploie en leurs acceptions ordinaires », et non au sens technique que leur ont donné les commentateurs néo-platoniciens. Quand le biologiste Aristote parle d’organon, il pense d’abord à l’organe corporel et accessoirement à l’instrument artificiel ; c’est avec la lecture stoïcienne et péripatéticienne que cet « instrument » devient l’instrument par excellence de la philosophie, c’est-à-dire la logique.

L’enjeu de cette précision dépasse l’érudition. Si la qualification de « logique » et le regroupement des six traités sous l’étiquette « Organon » sont des opérations posthumes, l’ordre traditionnel dans lequel on lit aujourd’hui ces textes (Catégories, De interpretatione, Premiers Analytiques, Seconds Analytiques, Topiques, Réfutations sophistiques) n’a rien d’évident ni de nécessaire. Cet ordre s’impose à partir du IV^e siècle de notre ère, et il porte la marque d’un choix interprétatif fondamental.

L’intervention d’Andronicos de Rhodes

Vers le milieu du I^er siècle avant notre ère, Andronicos de Rhodes entreprend une édition systématique du corpus aristotélicien à laquelle nous devons en grande partie le texte que nous possédons aujourd’hui. Selon une lecture défendue notamment par Pellegrin et Brunschwig, et qui doit être présentée comme une interprétation forte plutôt que comme un fait définitivement établi, l’intervention d’Andronicos aurait avant tout consisté à réduire la part de la dialectique au profit de celle de l’analytique. Pellegrin résume ainsi ce travail : la « logique » d’Aristote, qu’il n’appelait peut-être pas ainsi mais qui reçut très rapidement ce nom sous l’influence de la division stoïcienne de la philosophie, était avant Andronicos principalement un ensemble de traités consacrés à des activités dialectiques et notamment réfutatives.

Cette réorganisation, si on l’admet, a des conséquences théoriques importantes. En plaçant les Seconds Analytiques (la théorie du syllogisme scientifique) au centre de gravité de l’Organon, Andronicos oriente la lecture de la logique aristotélicienne vers une épistémologie de la science démonstrative à laquelle tous les autres traités servent de propédeutique. Les Catégories préparent à l’étude des termes, le De interpretatione à celle des propositions, les Premiers Analytiques à l’analyse formelle du syllogisme en général ; les Topiques et les Réfutations sophistiques apparaissent comme un appendice consacré aux formes secondaires du raisonnement (raisonnements à partir de prémisses simplement probables, raisonnements fallacieux). Or, comme l’a soutenu Brunschwig dans son édition des Topiques, il est très probable que la chronologie de la composition aristotélicienne aille en partie dans le sens inverse : les Topiques seraient un traité ancien, écrit du temps où Aristote était encore membre de l’Académie platonicienne, et la syllogistique formelle des Premiers Analytiques représenterait un développement théorique postérieur, élaboré à partir des problèmes rencontrés dans la pratique dialectique. Pellegrin écrit, en synthétisant cette hypothèse : « Le syllogisme scientifique serait alors une forme particulière du syllogisme en général qui aurait des contraintes supplémentaires, au moins au nombre de deux : avoir des prémisses vraies, antérieures à la conclusion et plus connues qu’elle, et donner dans le moyen terme la cause de la conclusion. »

Si cette hypothèse est correcte, ce que nous appelons la « logique aristotélicienne » serait, dans son projet originel, une codification de l’affrontement dialectique, c’est-à-dire d’une pratique d’argumentation entre un questionneur et un répondant ; la théorie du syllogisme scientifique en constituerait une spécification ultérieure. Comme l’écrit Brunschwig, cité par Pellegrin, le questionneur dialectique « doit construire une argumentation formellement contraignante, ayant pour prémisses des propositions auxquelles le répondant ne puisse refuser son assentiment, et pour conclusion la proposition contradictoire de celle que soutient le répondant. » Toute la logique aristotélicienne, dans cette perspective, naîtrait du souci de codifier cet exercice argumentatif et de distinguer les bons arguments des mauvais.

Logique : partie de la philosophie ou instrument ?

Une question agitée dès l’Antiquité, et sur laquelle Aristote lui-même ne se prononce jamais explicitement, est celle du statut de la logique. Est-elle une partie de la philosophie, comme le soutiendront les Stoïciens (qui distinguent éthique, physique et logique), ou en est-elle un instrument (organon), c’est-à-dire un outil méthodologique préalable à toute investigation philosophique ? La tradition péripatéticienne, et notamment Alexandre d’Aphrodise, défend la seconde thèse : la logique n’est pas une science indépendante avec son propre objet, mais une discipline formelle qui prépare à l’étude de tout objet. Cette conception coïncide avec le statut subordonné qu’Aristote accorde lui-même à l’analyse logique : la logique étudie les formes du raisonnement valide, indépendamment du contenu particulier des propositions.

Cette caractérisation appelle une nuance. La logique aristotélicienne n’est pas purement formelle au sens contemporain du terme. Comme l’a montré Paolo Crivelli, « bien qu’on puisse créditer Aristote de la thèse selon laquelle la logique est formelle, la manière dont elle est formelle pour lui diffère de celle dont elle l’est pour beaucoup de philosophes et logiciens modernes ». La forme du raisonnement, chez Aristote, n’est pas une pure structure syntaxique substituable à n’importe quelle matière : elle implique des relations sémantiques entre les termes, des relations qui présupposent une certaine ontologie. La logique aristotélicienne est traversée, du début à la fin, par des questions qui, du point de vue moderne, relèvent plutôt de la sémantique, de l’ontologie et de la métaphysique.

Ce qu’il faut retenir

L’Organon n’est pas un livre composé par Aristote mais un regroupement éditorial dû à la tradition péripatéticienne. L’ordre traditionnel des traités traduit une lecture orientée vers la science démonstrative, contre laquelle la recherche contemporaine (Brunschwig, Pellegrin) propose une hypothèse alternative selon laquelle la dialectique des Topiques serait antérieure et la syllogistique formelle un développement postérieur. La logique aristotélicienne se présente comme un instrument plutôt qu’une partie de la philosophie, mais elle reste, dans son fonctionnement même, traversée par des questions sémantiques et ontologiques.

Chapitre I. Les Catégories : les genres suprêmes de l’être

Le titre, l’objet et l’authenticité du traité

Le traité que la tradition désigne sous le titre de Catégories (en grec Katêgoriai, plus rarement Pro tôn topôn, « Préliminaire aux Topiques ») se présente comme une œuvre brève, divisée en deux parties hétérogènes. La première (chapitres 1 à 9) traite des « antéprédicaments » (homonymes, synonymes, paronymes ; choses dites avec ou sans combinaison) puis des dix catégories proprement dites, avec une attention particulière portée à la substance, à la quantité, à la relation et à la qualité. La seconde partie (chapitres 10 à 15), appelée « post-prédicaments », traite de notions plus diverses : les opposés, l’antériorité, la simultanéité, le mouvement et les sens du verbe « avoir ». L’authenticité de cette seconde partie a été contestée dès Andronicos, et elle continue de l’être.

L’authenticité même de la première partie a été discutée dès l’Antiquité. Pellegrin, à la fin de son introduction au traité, conclut prudemment que le fait, indéniable, que la philosophie d’Aristote serait inintelligible sans la doctrine des catégories n’établit nullement l’authenticité du traité éponyme. Que la doctrine soit aristotélicienne, et qu’elle soit centrale pour l’aristotélisme, est indubitable ; mais cela ne prouve pas que ce traité particulier ait été composé par Aristote en personne. Il pourrait s’agir d’un manuel péripatéticien tardif fidèle à la pensée du maître. Pour notre propos, peu importe : nous nous attacherons à exposer la doctrine telle qu’elle se présente dans le texte canonique.

Les antéprédicaments : homonymes, synonymes, paronymes

Le traité s’ouvre sur trois définitions qui paraissent, au premier abord, purement linguistiques mais qui ont en réalité une portée ontologique réelle.

Sont dits homonymes, écrit Aristote, « les objets dont le nom seul est commun, alors que l’énonciation correspondant à ce nom est différente ». L’exemple canonique est celui du mot grec zôion, qui désigne aussi bien l’animal vivant que la figure peinte ou dessinée (le peintre, en grec, se dit zôgraphos, de graphein qui peut signifier écrire, tracer, dessiner ou peindre). Un homme et la représentation peinte d’un homme reçoivent l’un et l’autre le nom zôion, mais la définition de ce qu’est, pour chacun, « être un zôion » est radicalement différente : pour l’homme, zôion signifie « être animé doué de sensation » ; pour la peinture, zôion signifie « figure représentée sur une surface ». L’homonymie n’est donc pas seulement un fait linguistique : elle révèle que ce qui partage un même nom peut relever d’essences entièrement distinctes.

Sont dits synonymes au contraire « les objets dont le nom est commun, et pour lesquels l’énonciation correspondant à ce nom est la même ». Un homme et un bœuf sont tous deux « animal », et l’énonciation de ce que c’est, pour eux, qu’être animal (vivant doué de sensation) est identique. L’usage aristotélicien de sunônumon est donc presque l’inverse du nôtre : la synonymie ne désigne pas deux mots qui ont le même sens, mais deux objets qui appartiennent à la même espèce ou au même genre.

Sont dits enfin paronymes « les objets qui tiennent leur appellation d’un certain objet, alors qu’ils en diffèrent par la dérivation » : grammatikos (le lettré) tient son nom de grammatikê (le savoir-lire), andreios (le courageux) tient son nom de andreia (le courage). Le paronyme partage la racine du nom de la qualité dont il est porteur, mais il s’en distingue par sa flexion morphologique.

Ces trois catégories ne sont pas de simples préliminaires : elles structurent toute la suite du traité. L’homonymie permettra de distinguer entre des emplois irréductibles d’un même mot ; la synonymie sera invoquée pour caractériser le rapport entre la substance première et la substance seconde ; la paronymie permettra de comprendre comment des qualités donnent lieu à des qualifications. La question de l’« unité de l’être », sur laquelle nous reviendrons, prend également racine dans cette opposition entre homonymie et synonymie : si l’être est dit en plusieurs sens, est-il homonyme purement et simplement, ou s’agit-il d’une homonymie focale (selon la terminologie introduite par G.E.L. Owen) où plusieurs sens se rapportent à un sens premier ?

Termes dits avec et sans combinaison ; les quatre classes d’étants

Au chapitre 2, Aristote introduit deux distinctions importantes. La première oppose ce qui « est dit selon une combinaison » (par exemple « un homme court », « un homme gagne ») à ce qui « est dit sans combinaison » (par exemple « homme », « bœuf », « court », « gagne »). Cette distinction prépare l’analyse des catégories qui, comme termes simples, sont précisément ce qui est dit sans combinaison. L’analyse des combinaisons (c’est-à-dire des propositions) sera réservée au De interpretatione.

La seconde distinction est plus subtile et constitue l’épine dorsale de la doctrine ontologique du traité. Aristote distingue, parmi les étants, ceux qui « se disent d’un sujet » et ceux qui « sont dans un sujet ». Il en résulte quatre classes :

(1) Ce qui se dit d’un sujet et est dans un sujet : par exemple le savoir (en général), qui se dit d’un sujet (par exemple le savoir-lire dont il est le genre) et qui est dans l’âme (sujet d’inhérence). Ce sont les universels non substantiels.

(2) Ce qui se dit d’un sujet mais n’est dans aucun sujet : par exemple l’homme en tant qu’espèce, qui se dit de tel homme particulier (Socrate) mais n’est pas une qualité ou un accident inhérent à un substrat. Ce sont les universels substantiels.

(3) Ce qui est dans un sujet mais ne se dit d’aucun sujet : par exemple tel savoir-lire particulier qui réside dans une âme particulière, ou tel blanc particulier présent dans un corps particulier. Ce sont les individus accidentels (parfois appelés « tropes » dans la philosophie analytique contemporaine).

(4) Ce qui ne se dit d’aucun sujet et n’est dans aucun sujet : c’est Socrate, tel cheval, tel arbre, les substances premières au sens strict.

La distinction fondamentale est ici celle entre prédication (« se dire de ») et inhérence (« être dans »). La prédication transporte avec elle la définition : si « animal » se dit de Socrate, alors la définition d’« animal » s’applique à Socrate (Socrate est un être animé doué de sensation). L’inhérence, en revanche, ne transporte pas la définition : « blanc » est dans Socrate, mais Socrate n’est pas la définition de « blanc ». Cette différence est centrale pour comprendre comment les genres et les espèces sont des « substances secondes » alors que la couleur ou la qualité ne le sont pas.

Les dix catégories : une liste, deux interprétations

Le chapitre 4 livre la liste canonique des dix « genres suprêmes ». Aristote écrit que « chacun des termes qui sont dits sans aucune combinaison indique soit une substance (ousia), soit une certaine quantité (poson), soit une certaine qualité (poion), soit un rapport à quelque chose (pros ti), soit quelque part (pou), soit un certain moment (pote), soit être dans une position (keisthai), soit posséder (echein), soit faire (poiein), soit subir (paschein) ». Les exemples qu’il donne sont volontairement concrets : un homme, un cheval (substance) ; long de deux coudées, long de trois coudées (quantité) ; blanc, instruit (qualité) ; double, moitié (relation) ; au Lycée, sur l’Agora (lieu) ; hier, l’an dernier (temps) ; couché, assis (position) ; chaussé, armé (possession) ; couper, brûler (action) ; être coupé, être brûlé (passion).

Cette liste a posé, dès l’Antiquité, deux types de problèmes. Premièrement, elle n’est pas systématiquement reprise par Aristote : dans plusieurs autres traités, on trouve des listes plus courtes (à huit ou six catégories), et Aristote ne fournit nulle part une justification rigoureuse du nombre dix. Deuxièmement, son objet même est contesté : s’agit-il de divisions du langage, de divisions de la pensée, ou de divisions de la réalité ?

Pellegrin rappelle dans son introduction la pluralité des interprétations historiques. Friedrich Trendelenburg, au XIX^e siècle, a soutenu une interprétation grammaticale : les catégories correspondraient aux parties du discours grec, les quatre premières (substance, quantité, qualité, relation) aux noms et adjectifs, les quatre dernières (action, passion, position, possession) aux verbes, les deux intermédiaires (lieu, temps) aux adverbes. Cette lecture a l’avantage de réduire l’apparent désordre de la liste, mais elle a été critiquée par Émile Benveniste qui a objecté que la grammaire grecque ne propose pas exactement cette division. Une lecture ontologique, au contraire, voit dans les catégories les genres suprêmes de l’étant : Franz Brentano, dans sa thèse de 1862 Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (De la diversité des acceptions de l’être d’après Aristote), en a donné l’exposition la plus achevée. Mais cette lecture, comme le note Pellegrin, peine à expliquer le rapport étroit entre catégories et prédication.

La solution la plus juste consiste sans doute à reconnaître, avec Pellegrin, que les catégories sont à l’intersection d’une analyse logique du discours et d’une décomposition ontologique de la réalité. Elles sont à la fois des types de prédication et des genres de l’être : la double dimension est constitutive de la doctrine, et toute tentative de réduire l’une à l’autre manque l’originalité du projet aristotélicien.

Un éclairage supplémentaire vient des Topiques (I, 9), où Aristote distingue ce que katègoria peut désigner : tantôt les dix « catégories » (ce que c’est, qualité, quantité, etc.), tantôt les quatre prédicables (accident, genre, propre, définition), tantôt encore les catégories que l’on signifie quand on signifie une essence. Comme l’explique Pellegrin, quand on dit d’un homme particulier qu’il est un homme, on lui donne comme prédicat essentiel une substance ; quand on dit de telle couleur blanche qu’elle est du blanc, on lui donne comme prédicat essentiel une qualité. La doctrine des catégories articule indissociablement une typologie des relations prédicatives et une typologie des genres d’être : elle est au croisement de la logique et de la métaphysique.

La substance première et la substance seconde

Parmi les dix catégories, l’une occupe une position privilégiée : la substance (ousia). Aristote écrit, au début du chapitre 5 : « La substance est ce qui se dit proprement, premièrement et avant tout ; ce qui à la fois ne se dit pas d’un certain sujet et n’est pas dans un certain sujet ; par exemple tel homme ou tel cheval ». La substance première est donc l’individu concret, ce que la tradition appellera plus tard tode ti, « ceci », « ce quelque chose-ci ». Elle se distingue par une double caractéristique négative : elle n’est ni dite d’un sujet (elle n’est pas un prédicat) ni dans un sujet (elle n’est pas une qualité ou un accident inhérent à un substrat).

Cette définition a une conséquence ontologique importante : sans les substances premières, rien d’autre ne pourrait exister. « Tous les autres termes, ou bien se disent de sujets qui sont les substances premières, ou bien sont dans des sujets qui sont ces mêmes substances ». Si l’on supprime les hommes et les chevaux particuliers, on supprime du même coup l’espèce « homme » et l’espèce « cheval », qui se disent d’eux ; on supprime également les couleurs, les qualités, les actions, qui sont dans eux. La substance première est le substrat ultime (hypokeimenon), ce dont tout se dit mais qui n’est dit de rien d’autre.

Mais Aristote reconnaît également l’existence de substances secondes : ce sont les espèces et les genres auxquels appartiennent les substances premières. L’homme (espèce) et l’animal (genre) sont des substances secondes parce qu’ils se disent des substances premières. Aristote précise que « parmi les substances secondes, l’espèce est plus substance que le genre, car elle est plus proche de la substance première » : un homme particulier est plus immédiatement reconnu comme « un homme » que comme « un animal », et la définition d’« homme » est plus précise que celle d’« animal ».

Cette articulation entre substance première et substance seconde est l’une des thèses les plus originales du traité. D’un côté, Aristote affirme la primauté ontologique de l’individu sur l’universel, ce qui le distingue du Platon des dialogues médians, pour qui les Idées (universelles) sont plus réelles que les choses sensibles. D’un autre côté, il reconnaît à l’espèce et au genre une réalité substantielle, ce qui ne les réduit pas à de purs concepts mentaux. La synonymie y joue un rôle important : la substance et ses différences se disent de façon synonyme de la substance première, c’est-à-dire avec partage de la définition. Quand je dis que « Socrate est homme » et que « Socrate est animal », je transporte sur Socrate les définitions complètes de « homme » et d’« animal » ; ce n’est pas le cas quand je dis « Socrate est blanc », car je n’attribue pas à Socrate la définition de la blancheur (Socrate n’est pas la couleur blanche).

Il faut signaler que la doctrine de la substance présentée dans les Catégories n’est pas identique à celle que développeront les livres centraux de la Métaphysique (Z, H, Θ). Dans la Métaphysique, Aristote cherche dans la forme ou l’essence (eidos) le principe de substantialité de l’individu : la forme n’est pas simplement identifiée à un universel au sens d’un genre ou d’une espèce ; elle est ce qui, dans l’individu lui-même, en fait ce qu’il est et le rend connaissable. Cette recherche d’un principe immanent de substantialité crée une tension avec la doctrine des Catégories, qui assignait la primauté à l’individu concret comme totalité indivise. Cette tension nourrit l’un des grands débats interprétatifs de l’aristotélisme contemporain : la doctrine des Catégories est-elle une étape antérieure et moins mûre, qu’Aristote dépasse dans la Métaphysique ? Ou bien les deux doctrines coexistent-elles dans le système, chacune ayant son domaine de validité ? Bodéüs, dans son introduction de l’édition des Belles Lettres, défend une lecture compatibiliste où la substance première des Catégories (l’individu) reste première en un sens, tandis que la Métaphysique cherche, à l’intérieur de l’individu, ce qui en fait la substantialité (sa forme).

Les propriétés caractéristiques de la substance

Les chapitres 5 à 9 des Catégories dégagent ensuite plusieurs propriétés permettant d’identifier la substance et de la distinguer des accidents. Ces « propriétés topiques » ne visent pas à donner une définition de la substance, mais, comme le précise une note de l’édition Flammarion, à préparer le lecteur à construire et à utiliser les lieux appropriés à un type de prédication donné. Elles sont des outils dialectiques utiles dans la discussion.

Première propriété : toute substance n’est pas dans un sujet. Cette propriété ne lui est cependant pas exclusive ; les différences (diaphorai) ne sont pas non plus dans un sujet, sans être pour autant des substances. Aristote précise aussi que les parties des substances (la main, le pied) sont elles-mêmes des substances, contre une objection qui pourrait les considérer comme des qualités du tout.

Deuxième propriété : la substance et ses différences se disent de façon synonyme. Quand je dis que « Socrate est homme » et que « Socrate est bipède » (où « bipède » est une différence spécifique de l’homme), je transporte la définition complète de chacun de ces termes sur Socrate.

Troisième propriété : toute substance « indique un certain ceci » (tode ti). Cette caractéristique vaut éminemment pour les substances premières, qui sont des individus numériquement uns. Pour les substances secondes (espèce, genre), Aristote précise qu’elles désignent plutôt « une certaine sorte d’objet » (poion ti) : non pas un individu particulier, mais le type auquel des individus appartiennent. Les substances secondes sont substances en ce qu’elles fondent l’identité essentielle des substances premières, mais elles ne sont pas des « ceci » au même titre.

Quatrième propriété : la substance n’admet pas le plus ou le moins. On ne dit pas qu’un homme est « plus homme » qu’un autre, ni qu’un cheval est « moins cheval » : être homme ou être cheval ne souffre pas de degrés. Au contraire, les qualités admettent le plus ou le moins (un homme peut être plus blanc qu’un autre, plus instruit, plus juste).

Cinquième propriété, la plus remarquable : la substance est capable de recevoir les contraires tout en restant la même et numériquement une. Le même Socrate peut être tantôt assis, tantôt debout ; tantôt en bonne santé, tantôt malade ; tantôt joyeux, tantôt triste. Cette capacité à supporter le changement tout en demeurant identique à soi-même constitue, selon Aristote, le « caractère le plus propre » de la substance ; c’est ce qui en fait précisément le substrat (hypokeimenon) du devenir. Une qualité particulière ne peut pas recevoir les contraires : telle blancheur ne peut devenir noirceur (elle est remplacée par une noirceur, qui est une autre qualité). Seule la substance traverse le changement sans cesser d’être ce qu’elle est.

L’être n’est pas un genre : l’unité problématique de l’étant

La doctrine des catégories soulève une difficulté philosophique : si l’être se dit en plusieurs sens irréductibles (être substance, être qualité, être quantité, etc.), comment préserver l’unité de son concept ? Cette question, qu’Aristote pose dans la Métaphysique (B, 3, 998b22), reçoit une réponse qui structure son ontologie : l’être n’est pas un genre.

La raison en est, comme l’explique l’Aristoteles-Handbuch, un argument technique sous forme de reductio ad absurdum : si l’être était un genre, alors les différences spécifiques qui le diviseraient en espèces seraient elles-mêmes des étants ; or aucun genre ne peut être prédiqué de ses différences spécifiques (sinon les différences seraient déjà comprises dans le genre, et la division spécifique serait impossible) ; donc, si l’être était un genre, ses différences ne seraient pas des étants, ce qui est absurde. L’être ne peut donc pas être un genre au sens propre.

Mais alors, l’être est-il purement homonyme ? Aristote refuse cette conséquence. Il développe, principalement dans le livre Γ de la Métaphysique, une troisième voie : les différentes acceptions de l’être ne sont ni univoques (comme à l’intérieur d’un genre) ni purement équivoques (comme dans le cas de l’homonymie au sens strict), mais elles se rapportent toutes à un terme premier, la substance. « L’être se dit en multiples acceptions, mais toujours relativement à un terme unique, à une nature déterminée » (Γ, 2, 1003a33-b10). Une qualité ne peut être qu’en tant qu’elle est qualité d’une substance ; une quantité ne peut être qu’en tant qu’elle est quantité d’une substance. La substance constitue le pôle de référence par rapport auquel les autres significations de l’être se définissent.

Cette structure est ce que la tradition appelle homonymie focale ou signification focale (focal meaning, dans la formulation de G.E.L. Owen). L’Aristoteles-Handbuch l’illustre par un exemple aristotélicien : la santé est dite, en sens divers, du teint, de la gymnastique, de la médecine, et de l’homme. Ces sens ne sont pas univoques (un teint sain et un homme sain ne sont pas « sains » de la même façon), mais ils ne sont pas non plus purement homonymes : tous se rapportent à la santé de l’homme (le teint signe cette santé, la gymnastique la préserve, la médecine la produit). De même pour l’être : tous les modes d’être se rapportent à la substance, qui constitue le « cas privilégié » par rapport auquel les autres se définissent.

Ce qu’il faut retenir

Les Catégories opèrent au croisement de la logique, de la grammaire et de l’ontologie. Le traité distingue homonymes, synonymes et paronymes ; il présente quatre classes d’étants articulées par les relations de prédication et d’inhérence ; il dresse la liste des dix catégories ; il accorde la primauté à la substance première (l’individu concret) tout en reconnaissant l’existence des substances secondes (espèces et genres). La doctrine de l’homonymie focale permet à Aristote de préserver une unité conceptuelle de l’être sans en faire un genre univoque, ouvrant ainsi la voie à la métaphysique.

Chapitre II. Le De interpretatione (Peri hermeneias) : le jugement et la proposition

Titre, objet et méthode du traité

Le titre grec du traité, Peri hermeneias, désigne « ce qui concerne l’interprétation », mais avec une nuance importante : hermeneia ne renvoie pas à un acte (qui serait hermeneusis), mais à son produit ; non pas l’interpréter, mais l’interprété. Catherine Dalimier, dans son introduction à l’édition Flammarion, propose d’y voir un traité « sur l’expression de la proposition déclarative » (Peri tou logou apophantikou hermeneias), c’est-à-dire sur cette forme particulière de discours qui est susceptible d’être vraie ou fausse.

L’objet du traité, à la différence des Catégories qui s’intéressaient aux termes simples (atomes logiques), est la proposition déclarative comme unité minimale de la connaissance et de la communication. Aristote y examine la structure du discours qui peut être validé comme vrai ou faux, les conditions du jugement, les rapports entre langage, pensée et réalité.

C.W.A. Whitaker, dans une interprétation que Pellegrin et Dalimier trouvent éclairante, a proposé de lire l’ensemble du traité comme une exploration systématique de la contradiction (antiphasis), du « couple de contradictoires ». La proposition serait étudiée non pas pour elle-même, mais en tant qu’elle s’inscrit dans un couple affirmation/négation qui constitue l’unité minimale de toute évaluation logique. Cette lecture restitue au De interpretatione sa cohérence interne et le rattache aux Topiques et aux Réfutations sophistiques, où la contradiction joue un rôle central.

Le triangle sémiotique : choses, pensées, mots

Le traité s’ouvre, au chapitre 1, sur une réflexion sur le statut du langage qui constitue l’un des textes fondateurs de la philosophie occidentale du signe. Aristote y établit un triangle sémiotique à trois étages.

Les sons émis par la voix (ta en tê phonê) sont des symboles (symbola) des affections de l’âme (ta en tê psychê pathêmata), c’est-à-dire des pensées, des concepts mentaux. Les mots écrits sont à leur tour des symboles des mots prononcés. Les pensées, enfin, sont des ressemblances (homoiômata) des choses (pragmata).

On obtient donc trois niveaux : les choses ; les concepts mentaux qui leur ressemblent ; les sons et les écritures qui symbolisent ces concepts. Ce qui importe, c’est la différence de relation entre les niveaux. La relation entre les sons (ou les écritures) et les pensées est conventionnelle (kata sunthêkên) : « De même que l’écriture n’est pas la même pour tous les hommes, les mots parlés ne sont pas non plus les mêmes ». La diversité des langues humaines manifeste précisément ce caractère conventionnel : il n’y a pas de raison naturelle pour laquelle telle pensée devrait être exprimée par tel son plutôt que par tel autre. En revanche, la relation entre les pensées et les choses est une relation de ressemblance : les états de l’âme « sont identiques chez tous », parce qu’ils reflètent la structure même du réel, qui est, elle, universelle.

Cette doctrine a plusieurs conséquences. D’abord, elle prend ses distances avec le naturalisme cratylien : aucun mot n’est par nature le nom de telle chose, c’est l’institution sociale qui assigne tel signe à tel signifié. Ensuite, elle fonde la possibilité d’une communication véridique : si les pensées sont des reflets fidèles des choses, alors la traduction et la compréhension interlinguistique sont possibles, parce qu’au-delà de la diversité des conventions linguistiques, on retrouve une communauté de concepts mentaux qui est elle-même garantie par l’unité du réel. Enfin, elle implique une certaine subordination du langage à la pensée : ce que le langage fait, c’est exprimer (par signes conventionnels) des pensées qui, elles, ressemblent aux choses ; le langage n’est pas le lieu primaire de la vérité, mais sa manifestation extérieure.

Aristote précise immédiatement, au chapitre 1, que la vérité et la fausseté n’apparaissent qu’avec la composition ou la séparation. Un mot isolé (« homme », « blanc », « cheval ») ne peut être ni vrai ni faux. Même un mot qui désigne quelque chose d’inexistant (« bouc-cerf », hybride imaginaire) signifie quelque chose, mais n’est ni vrai ni faux : il faut, pour qu’un énoncé soit susceptible d’être vrai ou faux, qu’on y ajoute « être » ou « ne pas être », qu’on attribue ou qu’on nie quelque chose de quelque chose. La vérité est d’abord propositionnelle.

Le nom (onoma)

Avant d’examiner la proposition, Aristote analyse ses constituants. Le nom (onoma) est défini, au chapitre 2, comme « un vocable signifiant par convention, sans référence à un temps, et dont aucune partie, considérée séparément, n’est signifiante ».

Cette définition condense quatre caractères :

(1) Le nom est un vocable (phonê), une réalité phonique. Cette précision exclut, par exemple, les sons des animaux (qui ne sont pas des mots) ou les bruits inarticulés.

(2) Il est signifiant : il a un sens, il indique quelque chose.

(3) Il signifie par convention (kata sunthêkên) : aucun vocable n’est nom par nature ; il ne le devient que lorsqu’il est institué comme symbole.

(4) Il est sans référence au temps : c’est précisément ce qui le distingue du verbe. « Santé » est un nom, parce qu’il signifie quelque chose sans indiquer si cette chose existe maintenant, a existé ou existera ; « est-en-bonne-santé » est un verbe, parce qu’il consignifie le temps présent.

(5) Aucune de ses parties n’est signifiante prise séparément. Aristote prend l’exemple grec Kalippos (« Beaucheval », un nom propre) : kalos (beau) signifie quelque chose hors du nom composé, hippos (cheval) aussi ; mais dans Kalippos, ces parties ne signifient plus rien : le nom propre est une unité signifiante qui n’est pas la somme de ses constituants apparents.

Aristote introduit également deux notions dérivées. Les noms indéfinis (aoriston onoma), comme « non-homme », ne sont pas des noms à proprement parler, mais ils ont une fonction logique importante (notamment dans la négation et dans certaines opérations de la syllogistique). Les noms fléchis (ptôseis), comme « de Philon », « à Philon », formes casuelles du nom propre, ne sont pas non plus des noms au sens strict, parce qu’ils n’entrent pas dans une affirmation ou une négation simple : « est-Philon » est susceptible de vrai ou de faux ; « est-à-Philon » ne l’est pas (il manque quelque chose).

Le verbe (rhêma)

Le verbe (rhêma), examiné au chapitre 3, se distingue du nom par deux caractères spécifiques :

(1) Il consignifie le temps : « Santé est un nom, est-en-bonne-santé est un verbe ; car il signifie en plus que c’est un attribut maintenant. » Le terme « consignifier » (prossêmainein) est important : le verbe ne signifie pas le temps comme son objet propre (sinon « hier » serait un verbe), mais il signifie quelque chose en plus de ce qu’il signifie principalement, et ce supplément est le temps. Ce qu’un verbe signifie principalement, c’est une action ou un état (la santé, le fait de marcher) ; ce qu’il consignifie, c’est l’ancrage temporel de cette action ou de cet état dans le présent.

(2) Il est toujours signe d’attribution : « il est toujours signe d’attributs, par exemple de choses qu’on dit d’un sujet ». Le verbe, autrement dit, indique toujours quelque chose qu’on attribue à autre chose ; il a une fonction prédicative inscrite dans sa nature même.

Catherine Dalimier note dans ses commentaires à l’édition Flammarion que le terme grec rhêma ne recouvre pas exactement notre concept de « verbe ». Pour Aristote, « marcher » à l’infinitif est encore un nom (parce qu’il n’a, à lui seul, ni valeur temporelle déterminée, ni valeur d’attribution effective) ; il faut « marche » (présent de l’indicatif) pour avoir un rhêma au sens strict. C’est pourquoi certains traducteurs renoncent à traduire rhêma par « verbe » et préfèrent calquer le grec.

Aristote distingue, comme pour les noms, des rhèmes indéfinis (« n’est-pas-en-bonne-santé », « n’est-pas-malade ») et des rhèmes fléchis (« était-en-bonne-santé », « sera-en-bonne-santé », formes au passé ou au futur). Les rhèmes indéfinis ne sont pas des verbes proprement dits parce qu’ils peuvent appartenir indifféremment à un être existant ou à un non-existant ; ils manquent de la détermination ontologique du verbe authentique. Les rhèmes fléchis ne sont pas des verbes au sens strict parce qu’ils n’ancrent pas l’attribution dans le présent.

Le verbe « être » : la copule problématique

Un cas particulier mérite une attention spéciale : le verbe « être » (einai), examiné à la fin du chapitre 3.

Aristote affirme que « être ou ne pas être n’est pas un signe de la chose réelle, pas même si tu dis "étant" tout court ; car en soi, ce n’est rien, mais il consignifie une certaine composition qu’on ne peut concevoir sans les composants ». Cette phrase fait l’objet de débats interprétatifs intenses. Selon la lecture traditionnelle (Waitz, Sisson), Aristote suggérerait que le verbe « être » est purement copulatif, c’est-à-dire vide de signifié conceptuel propre : il n’aurait qu’une fonction grammaticale de liaison entre sujet et prédicat. Selon Ammonius et la lecture néo-platonicienne, « être » aurait une signification propre (la « participation » ou la « privation » de l’étant) mais seulement en seconde place ; en première place, il signale la composition qui constitue la proposition.

Cette difficulté est centrale pour deux raisons. Premièrement, elle touche à la nature même de la proposition prédicative : qu’est-ce qui se passe, ontologiquement, quand je dis « Socrate est blanc » ? Le « est » ajoute-t-il quelque chose au monde ou est-il un pur outil syntaxique ? Deuxièmement, elle prépare la doctrine, développée dans la Métaphysique, selon laquelle « être » se dit en plusieurs sens (sens copulatif, sens existentiel, sens véritatif), et selon laquelle ces différents sens correspondent à autant de modalités différentes de l’analyse.

La proposition déclarative (logos apophantikos)

Aristote distingue, au chapitre 4, plusieurs sortes de discours (logos). Tout discours n’est pas susceptible d’être vrai ou faux : la prière, l’ordre, la question, l’exclamation sont des discours signifiants mais qui ne se prêtent pas à l’évaluation alèthique. Seul le discours déclaratif (logos apophantikos), celui qui manifeste (du verbe apophainein) un état de choses, peut être vrai ou faux. Aristote précise que les autres formes de discours relèvent plutôt de la rhétorique ou de la poétique.

La proposition déclarative se divise en deux espèces : l’affirmation (kataphasis) et la négation (apophasis). L’affirmation est « la déclaration de quelque chose au sujet de quelque chose » (apophansis tinos kata tinos) ; la négation est « la déclaration de quelque chose séparé de quelque chose » (apophansis tinos apo tinos). Ce qui distingue donc une affirmation d’une négation, ce n’est pas simplement la présence d’une particule négative : c’est l’opération mentale de composition (synthesis) ou de division (diairesis) qui s’y effectue. Affirmer, c’est unir mentalement deux termes ; nier, c’est séparer mentalement deux termes.

C’est cette opération qui rend possible la vérité ou la fausseté, comme l’expliquera plus tard la Métaphysique (Γ, 7, 1011b26-27) : « dire que ce qui est est et que ce qui n’est pas n’est pas, c’est le vrai ; dire que ce qui est n’est pas ou que ce qui n’est pas est, c’est le faux ». La vérité est une correspondance entre la composition mentale et la composition réelle ; quand l’âme unit ce qui, dans le réel, est uni, elle dit vrai ; quand elle sépare ce qui, dans le réel, est uni, ou unit ce qui, dans le réel, est séparé, elle dit faux.

La contradiction (antiphasis)

Le chapitre 6 introduit la notion de contradiction, au cœur du traité selon l’interprétation de Whitaker. La contradiction, c’est précisément le couple formé par une affirmation et la négation qui lui correspond, où l’on affirme et nie « la même chose de la même chose », sans homonymie, et avec toutes les précisions nécessaires « pour nous défendre des sophistes ».

Cette définition technique cache une thèse philosophique de fond : pour qu’il y ait débat rationnel, il faut que les énoncés qu’on confronte forment un véritable couple de contradictoires, c’est-à-dire qu’ils portent vraiment sur le même sujet sous le même rapport. Aristote précise les conditions à respecter : il faut affirmer et nier la même chose, du même sujet, au même moment, sous le même rapport, et selon le même sens des termes. Si ces conditions ne sont pas réunies, l’apparente contradiction n’en est pas une véritable, et le débat risque de tomber dans le sophisme. Par exemple, « Socrate est assis » et « Socrate n’est pas assis » ne sont pas réellement contradictoires si l’une concerne hier et l’autre aujourd’hui ; ils ne le sont pas non plus si « assis » est pris dans deux sens différents (assis sur une chaise / assis comme on dit d’un raisonnement bien « assis »).

La doctrine de la contradiction n’est pas une simple règle formelle : elle est le fondement de la possibilité même d’une discussion rationnelle, et elle structure aussi bien la dialectique que la science.

Quantité, qualité et le carré logique

Le chapitre 7 introduit deux distinctions qui, croisées, donneront naissance au carré logique de la tradition scolastique.

La première distinction concerne la quantité des propositions. Une proposition peut être universelle (« tout homme est blanc », « aucun homme n’est blanc »), particulière (« quelque homme est blanc », « quelque homme n’est pas blanc »), singulière (« Callias est blanc »), ou indéterminée (« l’homme est blanc », sans préciser tous, certains, ou tel homme particulier).

La seconde distinction concerne la qualité : affirmative ou négative.

En croisant les deux distinctions principales (universelle/particulière × affirmative/négative), on obtient quatre formes de propositions catégoriques que la tradition désignera par les voyelles A, E, I, O (désignations qui ne sont pas aristotéliciennes mais scolastiques, dérivées des verbes latins Affirmo et Nego) : A pour l’universelle affirmative (« tout homme est mortel ») ; E pour l’universelle négative (« aucun homme n’est immortel ») ; I pour la particulière affirmative (« quelque homme est juste ») ; O pour la particulière négative (« quelque homme n’est pas juste »).

Aristote établit, au chapitre 7, les relations qui existent entre ces formes. A et O sont contradictoires : elles ne peuvent être simultanément vraies ni simultanément fausses. E et I sont également contradictoires. A et E sont contraires : elles ne peuvent être simultanément vraies, mais elles peuvent être simultanément fausses (« tout homme est juste » et « aucun homme n’est juste » sont peut-être toutes deux fausses). I et O sont sub-contraires : elles ne peuvent être simultanément fausses, mais elles peuvent être simultanément vraies. Enfin, A entraîne I (et E entraîne O) : c’est la subalternation. Si tous les hommes sont mortels, alors quelque homme est mortel.

Ce dispositif, qui paraît élémentaire, est la base de toute la logique des propositions catégoriques et préfigure une bonne partie de la syllogistique des Premiers Analytiques.

Les futurs contingents : le chapitre 9

Le chapitre 9 du De interpretatione est, comme l’écrit Catherine Dalimier, l’objet de spéculations qui mobilisent depuis l’Antiquité « des générations de logiciens ». Il pose l’une des questions les plus profondes de la logique modale : le principe de bivalence (toute proposition est vraie ou fausse) s’applique-t-il aux propositions portant sur des événements futurs contingents ?

Le problème se formule avec une grande clarté. Considérons deux propositions contradictoires : « Il y aura demain une bataille navale » et « Il n’y aura pas demain une bataille navale ». D’après le principe du tiers exclu, l’une de ces deux propositions est vraie et l’autre est fausse. Or, si l’une d’elles est dès maintenant vraie, alors l’événement qu’elle décrit est dès maintenant déterminé : il doit se produire (ou ne pas se produire) demain. Mais cela conduit à un fatalisme logique : tout ce qui doit arriver est déjà fixé, la délibération humaine est illusoire, le hasard et la liberté sont supprimés. Or il est manifeste, pour Aristote, que certains événements à venir sont contingents (ils peuvent se produire comme ne pas se produire) et que la délibération a un sens.

L’Aristoteles-Handbuch résume avec précision la structure de l’argument fataliste. La prémisse en est une version temporalisée du principe de bivalence : tout énoncé est, à tout moment, soit vrai soit faux ; donc, dès aujourd’hui, l’énoncé « il y aura demain une bataille navale » est vrai ou faux. Si cet énoncé est dès aujourd’hui vrai, alors sa vérité est déjà advenue aujourd’hui ; or ce qui est advenu est immuable (« nécessaire » en un certain sens) ; donc il est nécessaire que demain ait lieu une bataille navale. Le raisonnement, généralisé à tous les énoncés sur l’avenir, conduit à la nécessité de tout ce qui doit arriver, c’est-à-dire au déterminisme intégral.

La solution d’Aristote est, comme le note Dalimier, subtile. Il maintient le principe de bivalence pour les propositions portant sur le présent et le passé : ce qui est, est ; ce qui n’est pas, n’est pas ; le passé est immuable. Mais pour les futurs contingents, il propose une distinction délicate : « il est nécessaire que l’affirmation ou la négation soit vraie, mais non que celle-ci déterminément ou celle-là déterminément soit vraie ». La disjonction « il y aura ou il n’y aura pas demain une bataille navale » est nécessairement vraie (parce que l’un des deux disjoints doit être vrai) ; mais aucun des disjoints pris séparément n’est encore déterminément vrai ou faux. Selon l’interprétation classique, cette thèse revient à suspendre l’application déterminée de la bivalence aux futurs contingents, sans pour autant abandonner le principe du tiers exclu pour leur disjonction.

L’interprétation de cette doctrine reste discutée. Certains commentateurs (Hintikka) ont contesté que le chapitre 9 ait pour objet de réfuter le fatalisme et ont vu dans Aristote un partisan d’un certain principe de plénitude (selon lequel tout ce qui est possible doit s’actualiser à un moment ou à un autre). D’autres (Crivelli, Weidemann) maintiennent l’interprétation classique : Aristote rejette la version temporalisée de la bivalence pour les énoncés sur les contingents futurs. La logique formelle contemporaine a élaboré, à partir de cette discussion, des logiques plurivalentes (Łukasiewicz) et des logiques temporelles (Prior) qui formalisent cette thèse de la suspension de la bivalence pour le futur.

L’enjeu philosophique est important : la doctrine aristotélicienne des futurs contingents prépare une articulation entre logique, métaphysique de la causalité, et philosophie de l’action. Elle préserve la possibilité du hasard, de la délibération, et de la liberté humaine, sans pour autant renoncer aux principes de la rationalité.

Les propositions modales

Les chapitres 12 et 13 du De interpretatione examinent les propositions modales, c’est-à-dire les propositions qui ne se contentent pas d’affirmer ou de nier qu’un prédicat appartient à un sujet, mais qui qualifient cette appartenance comme nécessaire, possible, contingente ou impossible. Aristote distingue quatre modalités fondamentales. Le possible (dynaton, endechomenon) désigne ce qui peut être ; l’impossible (adynaton), ce qui ne peut pas être ; le contingent, ce qui peut être ou ne pas être (possibilité bilatérale, dont on dira plus loin un mot) ; le nécessaire (anankaion), ce qui ne peut pas ne pas être.

L’analyse aristotélicienne des modalités présente plusieurs particularités sur lesquelles Richard Patterson a particulièrement insisté. La première est la distinction entre possibilité unilatérale et possibilité bilatérale (ou contingence). Quand je dis « il est possible que S soit P » au sens unilatéral, je veux dire seulement que S peut être P, sans exclure que S soit nécessairement P (la possibilité unilatérale est compatible avec la nécessité). Quand je dis « il est possible que S soit P » au sens bilatéral (la contingence proprement dite), je veux dire à la fois que S peut être P et que S peut ne pas être P : la chose est possible mais pas nécessaire, elle peut tomber d’un côté ou de l’autre. Cette distinction est cruciale parce qu’elle commande des règles d’inférence et de conversion différentes : « Tout S peut être P » au sens unilatéral n’a pas la même force logique que « Tout S peut être P » au sens bilatéral, et certains syllogismes valides dans un cas ne le sont plus dans l’autre.

Aristote observe également que les propositions modales ne se convertissent pas comme les propositions assertoriques. Une proposition assertorique de type I (« quelque S est P ») se convertit simplement en « quelque P est S ». Mais une proposition modale du type « il est possible que quelque S soit P » ne se convertit pas toujours, ou ne se convertit qu’à condition de spécifier le mode de possibilité. Aristote consacre de longs développements, dans les Premiers Analytiques, à examiner ces règles particulières.

Patterson met également en évidence la dimension essentialiste de la logique modale aristotélicienne. Quand Aristote dit qu’un énoncé est nécessaire, il ne pense pas, comme la logique modale contemporaine, à un opérateur abstrait s’appliquant à une proposition entière (« il est nécessaire que P »). Il pense à une relation entre des termes qui exprime une connexion essentielle. « Il est nécessaire que tout homme soit animal » ne signifie pas seulement que dans tous les mondes possibles, tout homme est animal ; cela signifie qu’« être animal » fait partie de l’essence de « être homme », et que cette appartenance à l’essence rend la prédication nécessaire. La nécessité est ancrée dans la nature même des choses, dans leur quiddité. Cette caractéristique rend délicate la transposition de la logique modale aristotélicienne dans les langages formels modernes, qui utilisent des opérateurs propositionnels faisant abstraction de la structure essentielle des termes.

Les propositions modales jouent un rôle important dans la théorie de la science, comme l’expliqueront les Seconds Analytiques : la science porte sur le nécessaire, non sur le contingent. Une démonstration scientifique part de prémisses nécessaires et conclut à des nécessités, parce qu’elle vise des vérités universelles et invariables. La théorie modale s’articule ainsi à l’épistémologie aristotélicienne, et les chapitres 12-13 du De interpretatione préparent les développements plus techniques que livrera Aristote dans la syllogistique modale des Premiers Analytiques.

Portée philosophique du De interpretatione

L’importance du De interpretatione dépasse son objet apparent. Catherine Dalimier souligne, en conclusion de son introduction, que le traité dessine le cadre logique de toute science possible pour Aristote. En établissant que la vérité réside dans la composition et la division opérées par l’intellect, et non dans les choses isolées ni dans les concepts isolés, Aristote fait du jugement le lieu propre de la manifestation de l’être. Cette doctrine sera reprise et développée par toute la philosophie occidentale jusqu’à Kant (qui en fera la base de sa logique transcendantale) et au-delà.

Le traité a également une portée pour la philosophie du langage. La distinction entre nom et verbe, l’analyse du caractère conventionnel du signe linguistique, la théorie de la signification et de la référence, la doctrine des futurs contingents : autant de thèmes qui ont nourri la philosophie analytique contemporaine, comme l’a montré Suzanne Husson dans Interpréter le De Interpretatione.

Ce qu’il faut retenir

Le De interpretatione fixe l’unité minimale du jugement, la proposition déclarative, et en analyse les composants (nom, verbe, copule). Il définit la contradiction comme couple affirmation/négation et établit les quatre formes catégoriques A, E, I, O. Il pose deux problèmes qui occuperont la postérité : celui des futurs contingents (suspension de la bivalence pour les énoncés sur l’avenir) et celui des modalités (nécessaire, possible, contingent, impossible), avec des règles de conversion propres. La théorie aristotélicienne y montre son caractère sémantique, ancré dans une métaphysique des essences plutôt que dans un formalisme abstrait.

Chapitre III. Les Premiers Analytiques : la théorie formelle du syllogisme

Le projet des Premiers Analytiques

Les Premiers Analytiques (Analytica priora) exposent la théorie du syllogisme dans sa généralité. Leur objet, comme l’explique Aristote dès la première phrase du livre I, est la démonstration, et plus particulièrement le syllogisme en tant qu’instrument de toute démonstration. Ce qui distingue les Premiers des Seconds Analytiques, c’est que l’analyse y porte sur la forme du syllogisme indépendamment de la vérité de ses prémisses. Un syllogisme valide est un syllogisme dont la conclusion suit nécessairement des prémisses, que ces prémisses soient vraies ou fausses. La théorie est donc, en un certain sens, formelle : elle s’intéresse à la structure du raisonnement, non à son contenu particulier.

Comme l’observe Pellegrin, cette caractérisation des Premiers Analytiques comme étude formelle ne doit pas être prise au sens contemporain, où la formalité signifie généralement la possibilité de substituer n’importe quel contenu à une structure syntaxique. Pour Aristote, le formalisme est plus mesuré : il s’agit de dégager les règles qui permettent de dire qu’un raisonnement conclut à partir de ses prémisses, et ces règles présupposent encore une certaine sémantique des termes.

La définition du syllogisme

Aristote définit le syllogisme (syllogismos), au chapitre 1 du livre I, dans une formule devenue célèbre : « un discours dans lequel, certaines choses étant posées, quelque chose d’autre que ces données en résulte nécessairement par le seul fait de ces données ».

Cette définition condense plusieurs conditions qu’il faut prendre soin de distinguer.

Première condition : pluralité des prémisses. Un syllogisme suppose au moins deux propositions posées (les prémisses). Aristote ne considère pas comme syllogisme l’inférence à partir d’une seule prémisse.

Deuxième condition : la conclusion doit être autre chose que les prémisses (« quelque chose d’autre que ces données »). Cette clause exclut, en principe, les raisonnements purement tautologiques.

Troisième condition : la conclusion doit suivre nécessairement. La nécessité du syllogisme est essentielle : il ne suffit pas que la conclusion soit en fait vraie quand les prémisses sont vraies, il faut qu’elle ne puisse pas ne pas être vraie quand les prémisses le sont.

Quatrième condition, la plus subtile, mise en lumière par Crivelli : la conclusion doit suivre « par le seul fait de ces données » (tô tauta einai). Cette clause ajoute à la nécessité une exigence supplémentaire : non seulement la conclusion suit nécessairement, mais elle suit en vertu des prémisses elles-mêmes, et non d’une autre raison. Crivelli interprète cette clause comme exigeant que le caractère d’avoir la conclusion résultant nécessairement des prémisses devrait être partagé par toutes les inférences de la même structure, ou « forme ». C’est une exigence de formalité : le syllogisme conclut non pas accidentellement (parce qu’il se trouve, par hasard, que ces prémisses-là ont cette conclusion-là), mais en vertu de la structure formelle du raisonnement.

Cette clause permet à Aristote de distinguer le syllogisme d’autres formes d’inférence nécessaire. Comme le rappelle Orna Harari, Aristote affirme explicitement, en Premiers Analytiques I, 32 (47a31-35) : « tout syllogisme est nécessaire, mais tout ce qui suit nécessairement n’est pas un syllogisme ». Il existe des inférences valides (par exemple les déductions hypothétiques, ou les raisonnements par l’absurde) qui ne sont pas des syllogismes parce qu’elles ne respectent pas la structure formelle requise.

Termes, prémisses et structure du syllogisme

Le syllogisme aristotélicien possède une structure rigoureusement délimitée. Il comprend trois termes : le grand terme (ou majeur), le petit terme (ou mineur), et le moyen terme (mesos) qui assure la liaison entre les deux extrêmes. Il comporte deux prémisses : la majeure (qui contient le grand terme) et la mineure (qui contient le petit terme). Chaque prémisse contient également le moyen terme. Il aboutit enfin à une conclusion qui relie le petit terme au grand terme, sans contenir le moyen terme.

L’exemple le plus connu, repris par toute la tradition scolastique, est celui qui prend Socrate comme petit terme : « Tout homme est mortel ; or Socrate est un homme ; donc Socrate est mortel ». Il faut noter qu’il s’agit là d’un exemple à terme singulier, scolaire et postérieur à Aristote ; la syllogistique aristotélicienne traite d’abord des propositions catégoriques entre termes généraux. Une formulation plus conforme à l’analyse aristotélicienne serait : « Tout animal est mortel ; tout homme est animal ; donc tout homme est mortel », où les trois termes (animal, homme, mortel) sont tous généraux et se prêtent aux quantifications universelles.

Le moyen terme joue, dans cette structure, un rôle central. Il est ce par quoi la conclusion est établie. Comme le résume Pellegrin, l’analytique tout entière peut se comprendre comme une technique de recherche du moyen terme : trouver des termes qui permettent de relier deux extrêmes de manière universelle et nécessaire.

Les trois figures du syllogisme

Aristote distingue, selon la position du moyen terme dans les prémisses, trois figures syllogistiques. Dans la première figure, le moyen terme est sujet dans la majeure et prédicat dans la mineure : « M est P ; S est M ; donc S est P ». Exemple (Barbara) : « Tout animal est mortel ; tout homme est animal ; donc tout homme est mortel ». Dans la deuxième figure, le moyen terme est prédicat dans les deux prémisses : « P est M ; S est M » (avec l’une des deux prémisses négative). Exemple (Cesare) : « Aucune pierre n’est animée ; tout cheval est animé ; donc aucun cheval n’est une pierre ». Dans la troisième figure, le moyen terme est sujet dans les deux prémisses : « M est P ; M est S ». Exemple (Darapti) : « Tout homme est rationnel ; tout homme est animal ; donc quelque animal est rationnel ».

Aristote considère la première figure comme la plus parfaite, et il faut bien comprendre pourquoi. Une figure est dite « parfaite » quand la nécessité de la conclusion est immédiatement évidente, sans qu’il soit besoin de justifier cette nécessité par un détour. Or la première figure exprime de manière directe le principe que la tradition scolastique appellera le dictum de omni et nullo (« le dit du tout et du rien ») : ce qui est affirmé (ou nié) de tout un genre est affirmé (ou nié) de tout ce qui tombe sous ce genre. Si « tout animal est mortel » et « tout homme est un animal », alors on voit immédiatement que « tout homme est mortel », parce que les hommes, étant des animaux, héritent de tout ce qu’on dit de tous les animaux. Le moyen terme « animal », en se trouvant entre le grand terme (mortel) et le petit terme (homme), permet à la propriété « mortel » de descendre par transitivité jusqu’aux hommes.

Les syllogismes des deuxième et troisième figures, en revanche, sont qualifiés d’« imparfaits » non parce qu’ils seraient invalides, mais parce que leur validité ne se voit pas immédiatement : on doit la dériver. Pour cela, Aristote les ramène, par diverses opérations (notamment la conversion des prémisses), à des syllogismes parfaits de la première figure. Démontrer la validité d’un syllogisme de la deuxième figure, c’est montrer qu’il peut être traduit en un syllogisme équivalent de la première figure, où la nécessité de la conclusion est immédiatement saisie.

Les modes valables : Barbara, Celarent, Darii, Ferio

À l’intérieur de chaque figure, Aristote détermine les modes qui permettent de conclure validement, en croisant les quantités (universelle/particulière) et les qualités (affirmative/négative) des prémisses. La tradition scolastique a inventé des noms mnémotechniques (Barbara, Celarent, Darii, Ferio pour la première figure ; Cesare, Camestres, Festino, Baroco pour la deuxième ; Darapti, Felapton, Disamis, Datisi, Bocardo, Ferison pour la troisième), où les voyelles indiquent les types des prémisses et de la conclusion (A, E, I, O).

Pour la première figure, les quatre modes valables sont : Barbara (AAA), « Tout M est P ; tout S est M ; donc tout S est P » ; Celarent (EAE), « Aucun M n’est P ; tout S est M ; donc aucun S n’est P » ; Darii (AII), « Tout M est P ; quelque S est M ; donc quelque S est P » ; et Ferio (EIO), « Aucun M n’est P ; quelque S est M ; donc quelque S n’est pas P ».

Aristote considère également les autres combinaisons et montre lesquelles ne concluent pas (par la méthode des contre-exemples : on trouve une combinaison de termes qui rend les prémisses vraies et la conclusion fausse).

La conversion et l’ekthèse

Pour ramener les modes des deuxième et troisième figures à la première, Aristote emploie principalement deux techniques.

La conversion (antistrophê) consiste à transformer une prémisse en interchangeant son sujet et son prédicat. Aristote établit, au début du livre I, des règles de conversion. La E (universelle négative) se convertit simplement : « Aucun S n’est P » se convertit en « Aucun P n’est S ». La I (particulière affirmative) se convertit simplement aussi : « Quelque S est P » se convertit en « Quelque P est S ». La A (universelle affirmative) se convertit par accident : « Tout S est P » se convertit en « Quelque P est S » (mais non en « Tout P est S »). La O (particulière négative), enfin, ne se convertit pas. Ces règles permettent de transformer un syllogisme imparfait en un syllogisme parfait de la première figure, et donc de prouver sa validité.

L’ekthèse (ekthesis, mot grec qui signifie littéralement « exposition », au sens d’« exposer », « mettre en avant ») est une technique plus rare, utilisée notamment pour valider Baroco et Bocardo, deux modes que la conversion ne suffit pas à ramener à la première figure. Le procédé consiste à introduire un terme supplémentaire, plus restreint, qui exemplifie la condition exprimée par une prémisse particulière. Si l’on a, par exemple, « quelque S n’est pas P », l’ekthèse pose un terme N qui désigne précisément cette portion de S qui n’est pas P, puis raisonne sur N comme sur un nouveau sujet. Le syllogisme se trouve ainsi reformulé sous une forme qui se prête à un raisonnement direct. Comme l’a montré Jonathan Lear, l’ekthèse n’implique pas une « imagination » au sens moderne, ni un appel à l’intuition sensible : c’est une procédure logique rigoureuse qui pose un cas particulier auquel s’appliquent les conditions de la prémisse, et qui permet de rendre manifeste une nécessité qui était implicitement contenue dans les prémisses originales. Sa parenté avec certaines techniques de preuve mathématique (raisonner sur un cas particulier représentatif) est manifeste.

La syllogistique modale (Patterson)

Aux chapitres 3 et 8 à 22 du livre I, Aristote étend la syllogistique aux propositions modales (nécessaires, possibles, contingentes). Cette extension a été l’un des grands chantiers de l’aristotélisme contemporain, et Richard Patterson a proposé une lecture qui permet de comprendre la cohérence d’un système qui a souvent paru aux interprètes (Łukasiewicz, McCall, Hintikka) traversé de contradictions internes.

La thèse centrale de Patterson est qu’Aristote fait usage de ce qu’il appelle un modal copula : la modalité ne s’applique pas à la proposition entière (de dicto : « il est nécessaire que tout homme soit animal »), ni au seul prédicat (de re : « tout homme est nécessairement-animal »), mais à la copule elle-même qui relie sujet et prédicat. Au lieu de dire « tout homme est animal » (forme assertorique), on dirait « tout homme est-nécessairement animal » : c’est le « est » lui-même, la liaison prédicative, qui est qualifié modalement. Cette structure est elle-même ambiguë entre deux lectures : une lecture forte (strong cop) et une lecture faible (weak cop).

Dans la lecture forte, la proposition « Animal Ns (nécessaire selon copule forte) Tout-Homme » signifie qu’il existe une connexion per se, c’est-à-dire essentielle, entre les termes : « animal » entre dans la définition d’« homme », c’est sa nature même d’être animal. Les propositions de la science démonstrative, telles que les Seconds Analytiques les caractérisent, sont des propositions à strong cop necessity.

Dans la lecture faible, « Animal Nw Tout-Blanc » par exemple signifie seulement que tout ce qui est blanc est nécessairement animal, non pas parce qu’il y aurait une connexion essentielle entre blancheur et animalité, mais parce que de fait, dans le monde considéré, tout ce qui est blanc se trouve être animal. Cette lecture de re étendue est plus large : elle inclut des cas où le prédicat appartient nécessairement au sujet sans pour autant entrer dans son essence.

Patterson montre que cette dualité éclaire une foule de difficultés que Łukasiewicz avait considérées comme des incohérences. La validité des syllogismes modaux dépend de la lecture qu’on adopte : certains modes sont valides en lecture forte mais non en lecture faible, et inversement. La syllogistique modale aristotélicienne n’est pas un système formel inconsistant ; c’est un système ancré dans une métaphysique essentialiste où la distinction entre essence et accident détermine les règles d’inférence valides.

Cette interprétation a également l’intérêt de montrer comment les Premiers Analytiques préparent les Seconds Analytiques. Les syllogismes scientifiques de la démonstration sont par excellence des syllogismes modaux à strong cop necessity, où les termes sont liés par des connexions per se. La logique modale n’est pas une curiosité périphérique chez Aristote : elle est l’instrument logique de sa théorie de la science.

Syllogisme et déduction : une équivalence problématique

Un point souvent débattu, sur lequel Harari et Crivelli ont apporté des éclairages utiles, concerne la prétention d’Aristote à identifier syllogisme et déduction. Aristote affirme, en Premiers Analytiques I, 23 (40b20), que tous les syllogismes se forment dans les trois figures, et il ajoute que toute déduction est en principe réductible à un syllogisme. Cette thèse, que Lear appelle « la thèse d’Aristote », est plus forte qu’il n’y paraît.

D’un côté, Aristote reconnaît certaines exceptions : les déductions hypothétiques (« si A alors B ; or A ; donc B ») et les raisonnements par l’absurde ne se ramènent pas à la forme syllogistique standard. D’un autre côté, il maintient que toute démonstration scientifique directe, dans la mesure où elle vise à établir une connexion essentielle entre des termes, peut être recoulée dans une forme syllogistique.

Comme le montre Harari, la logique syllogistique aristotélicienne n’est pas une logique des propositions au sens contemporain (où les prémisses peuvent être de structures variées), mais une logique des prédications. Elle suppose que toute proposition se laisse analyser en sujet-prédicat (« A appartient à B », « A n’appartient pas à B », etc.), et que la combinaison des termes via un moyen terme est l’opération fondamentale du raisonnement valide. C’est précisément cette restriction qui fait sa puissance et son intérêt, mais aussi ses limites par rapport aux logiques modernes plus expressives.

Ce qu’il faut retenir

Les Premiers Analytiques fournissent la théorie générale du syllogisme. Aristote en donne la définition technique (trois termes, deux prémisses, conclusion nécessaire), distingue trois figures (selon la position du moyen terme), identifie les modes valides à l’intérieur de chacune, et propose des techniques (conversion, ekthèse) pour ramener les figures imparfaites à la première, considérée comme parfaite parce qu’elle exprime directement le principe dictum de omni et nullo. La syllogistique modale, lue avec Patterson, révèle une logique ancrée dans une métaphysique essentialiste. Aristote prétend identifier syllogisme et déduction, mais il reconnaît des inférences valides qui ne sont pas des syllogismes (déductions hypothétiques, raisonnements par l’absurde).

Chapitre IV. Les Seconds Analytiques : la science démonstrative

Le projet des Seconds Analytiques et la définition de la science

Les Seconds Analytiques (Analytica posteriora) prolongent les Premiers Analytiques mais opèrent un déplacement important. Là où les Premiers étudiaient le syllogisme dans sa forme générale, les Seconds s’attachent à une espèce particulière du syllogisme : le syllogisme démonstratif ou scientifique (apodeixis). C’est cette espèce qui produit la science, c’est-à-dire la connaissance véritable.

Aristote ouvre le traité, au chapitre 2 du livre I, par une définition triple de la science : « Nous estimons posséder la science d’une chose d’une manière absolue quand nous croyons que nous connaissons la cause par laquelle la chose est, que nous savons que cette cause est celle de la chose, et qu’en outre il n’est pas possible que la chose soit autre qu’elle n’est ».

Cette définition condense trois exigences. Premièrement, la science est connaissance par les causes. Savoir qu’il pleut n’est pas avoir la science de la pluie ; savoir pourquoi il pleut, par quelle cause, c’est avoir la science. Deuxièmement, cette connaissance doit être certaine : il faut savoir que la cause est bien la cause, et non se contenter d’opinions plausibles. Troisièmement, elle porte sur des nécessités : ce qui est connu scientifiquement « ne peut pas être autrement ». La science ne porte pas sur le contingent (qui peut être ou ne pas être), mais sur ce qui est nécessairement ce qu’il est.

Orna Harari soulève une question importante quant au sens du terme epistêmê. La traduction traditionnelle par « science » ou « connaissance » a été contestée : certains commentateurs contemporains soutiennent que le sens d’epistêmê chez Aristote serait plus proche de l’understanding (compréhension) que de la knowledge (connaissance) au sens moderne, parce qu’Aristote serait moins préoccupé par le problème de la justification que par celui de la saisie des structures explicatives. Harari elle-même propose de distinguer deux types de compréhension chez Aristote : une compréhension perceptuelle, liée à l’expérience sensible, et une compréhension conceptuelle, qui saisit les essences universelles. La science aristotélicienne intègre ces deux dimensions : elle part de la perception pour aboutir à la saisie de structures essentielles.

La démonstration : structure et conditions des prémisses

La démonstration est, selon Aristote, le syllogisme qui produit la science. Mais tout syllogisme valide n’est pas une démonstration : il faut, pour cela, que les prémisses satisfassent à des exigences supplémentaires. Aristote en énumère six, dans le chapitre 2 du livre I (71b20-25). Les prémisses de la démonstration doivent être vraies (une démonstration ne peut produire la science si elle part du faux : ce serait une démonstration apparente, non réelle). Elles doivent être premières (prôta) et immédiates (amesa) : elles ne dérivent pas elles-mêmes d’une démonstration, et il n’y a pas de moyen terme entre leur sujet et leur prédicat. Ce sont les principes (archai) à partir desquels toute démonstration procède. Elles doivent être plus connues que la conclusion : la connaissance de la conclusion repose sur la connaissance des prémisses ; il faut donc que celles-ci soient mieux connues, faute de quoi nous expliquerions l’obscur par le plus obscur. Elles doivent être antérieures à la conclusion (antériorité non chronologique mais ontologique et explicative : les prémisses sont ce qui rend la conclusion vraie, ce qui la fonde). Elles doivent être causes de la conclusion (aitia tou symperasmatos) : la démonstration ne se contente pas de prouver que quelque chose est ; elle explique pourquoi c’est. Cette exigence, qui distingue la démonstration scientifique du simple syllogisme valide, est ce qu’Aristote oppose au « syllogisme du fait » (syllogismos tou hoti) : un syllogisme du fait peut prouver qu’un état de choses existe, mais s’il ne donne pas la cause, il n’est pas un syllogisme du pourquoi (syllogismos tou dioti), et il n’est pas démonstration. Elles doivent être enfin mieux connaissables par nature, même si elles peuvent être moins connues par nous. La science consiste à passer de ce qui nous est plus familier (les phénomènes sensibles, les conclusions immédiates) à ce qui est plus connaissable en soi (les principes universels, les essences).

Comme le montre David Bronstein, ces conditions sont liées entre elles : c’est parce que les prémisses sont causes de la conclusion qu’elles lui sont antérieures, et c’est parce qu’elles sont premières qu’elles sont mieux connaissables par nature.

Le rôle du moyen terme : prouver le pourquoi

Le moyen terme joue, dans la démonstration scientifique, un rôle qui dépasse celui qu’il a dans le syllogisme général. Aristote affirme, en Seconds Analytiques II, 2 (90a6) : « le moyen terme est la cause ». Cette identification a des implications importantes.

L’exemple classique qu’Aristote donne, dans le livre II, est celui de l’éclipse de la lune. Si l’on cherche à démontrer que la lune subit des éclipses, on construit un syllogisme : tout ce qui est privé de lumière par interposition de la Terre subit une éclipse ; la lune est privée de lumière par interposition de la Terre ; donc la lune subit des éclipses.

Le moyen terme (« être privé de lumière par interposition de la Terre ») n’est pas seulement un lien logique qui permet de relier le sujet (la lune) au prédicat (subir une éclipse). Il est la cause physique réelle de l’éclipse. C’est l’interposition de la Terre qui fait qu’il y a éclipse ; le syllogisme, pour être démonstratif, doit identifier cette cause et la mettre dans le moyen terme.

Pellegrin a souligné, dans son étude des Seconds Analytiques, que connaître scientifiquement les choses, c’est les connaître sous la forme ou dans l’ordre où elles se trouvent dans la démonstration. La démonstration n’est pas une procédure heuristique pour découvrir des explications nouvelles ; elle est plutôt la forme canonique du savoir scientifique, où les relations causales sont déployées de la manière la plus claire et la plus explicite.

Aristote distingue, en Seconds Analytiques II, 11, quatre types de causes correspondant aux quatre causes de la Physique (II, 3) : la cause matérielle, la cause formelle, la cause efficiente (ou motrice) et la cause finale. La démonstration scientifique peut faire intervenir l’une ou l’autre de ces causes selon la nature de l’explication recherchée. Pellegrin a consacré un article remarqué à l’analyse de ce chapitre, soulignant les difficultés particulières que pose la démonstration de la cause finale, où le syllogisme doit faire intervenir un en vue de quoi qui ne se laisse pas réduire à un simple lien logique.

Les principes : axiomes, hypothèses et définitions

Toute démonstration présuppose, comme on l’a vu, des principes (archai) qui ne peuvent être eux-mêmes démontrés. Aristote rejette à la fois la possibilité d’une régression infinie (qui ferait de chaque prémisse l’objet d’une démonstration ultérieure, sans terme) et celle d’une démonstration circulaire (où A serait démontré par B et B par A). Il faut donc admettre l’existence de principes premiers connus sans démonstration.

Aristote distingue trois catégories de principes.

Les axiomes (axiômata) ou principes communs sont des principes qui s’appliquent à toutes les sciences. Le plus fondamental est le principe de non-contradiction (« il est impossible que le même attribut appartienne et n’appartienne pas en même temps au même sujet et sous le même rapport », Métaphysique Γ, 3, 1005b19-20). Vient ensuite le principe du tiers exclu (« entre deux contradictoires, il n’y a pas de moyen terme »). Aristote considère ces axiomes comme des principes que toute pensée rationnelle présuppose nécessairement : les contester reviendrait à contester la possibilité même de penser et de parler. Il défend le principe de non-contradiction, dans le livre Γ de la Métaphysique, par une réfutation dialectique de ses adversaires : dès lors que celui qui le conteste « dit quelque chose de déterminé », il présuppose le principe qu’il prétend nier.

Les hypothèses (hypotheseis) et les thèses (theseis) sont des principes propres à chaque science. Aristote distingue les hypothèses, qui affirment l’existence de certaines entités (les points en géométrie, les unités en arithmétique), et les thèses, qui prennent position sans nécessairement affirmer une existence. En géométrie, l’hypothèse selon laquelle « il existe des points » est un principe que la science ne démontre pas, mais qu’elle pose comme condition de possibilité de ses démonstrations.

Les définitions (horoi) sont des énoncés qui disent ce qu’est une chose, son essence (ti esti). Aristote consacre une grande partie du livre II des Seconds Analytiques à examiner si l’essence peut être démontrée. Il conclut négativement : la définition n’est pas une démonstration, parce qu’elle ne procède pas par syllogisme et qu’elle pose plutôt qu’elle ne prouve. Toutefois, certaines définitions peuvent découler de démonstrations : c’est le cas des définitions causales. La définition du tonnerre, par exemple (« bruit dans les nuages causé par l’extinction du feu »), peut être obtenue à partir d’une démonstration qui établit la cause (l’extinction du feu) du phénomène (le bruit dans les nuages).

L’unité et la diversité des sciences

Une thèse importante des Seconds Analytiques est l’interdiction du passage d’un genre à un autre (metabasis eis allo genos). Chaque science se définit par son genre propre (le genre des objets dont elle traite), et elle ne peut emprunter ses principes ou ses démonstrations à une autre science. La géométrie ne peut démontrer une vérité d’arithmétique ; la physique ne peut démontrer une vérité de biologie en utilisant des principes physiques.

Cette règle, expliquée en Seconds Analytiques I, 7, garantit l’autonomie des sciences. Chaque science a ses propres principes, son propre objet, ses propres méthodes adaptées à la nature de son objet. Comme l’écrira Aristote dans l’Éthique à Nicomaque (I, 3) : il faut chercher dans chaque domaine la précision que cet objet permet ; il serait absurde d’exiger d’un mathématicien la rigueur d’un orateur, et tout aussi absurde d’exiger d’un orateur la précision du mathématicien.

Aristote admet cependant trois exceptions à cette règle d’autonomie. La première est la subordination d’une science à une autre : l’optique est subordonnée à la géométrie, en ce qu’elle utilise les théorèmes géométriques mais les applique à un objet particulier (la lumière). Il ne s’agit pas d’un transfert illicite, parce que la science subordonnée prend ses principes d’une science supérieure dont elle dépend. La deuxième est le partage des axiomes communs : le principe de non-contradiction n’est pas le monopole d’une science particulière, il est utilisé par toutes. Aristote précise toutefois que chaque science l’utilise « dans la mesure » où son objet l’exige. La troisième est l’existence des sciences mixtes (metaxu) : l’astronomie mathématique, la mécanique, l’harmonique sont des sciences qui utilisent les mathématiques pour étudier des phénomènes physiques. Ce sont des cas particuliers où la transition d’un genre à un autre est légitime parce que les phénomènes étudiés ont une structure mathématique intrinsèque.

Cette théorie de l’unité-diversité des sciences fonde l’organisation aristotélicienne du savoir. Chaque science possède une méthode adaptée à son objet : les mathématiques procèdent par démonstration nécessaire à partir d’axiomes ; la physique tient compte du changement et des causes naturelles ; la biologie observe les régularités qui se produisent « dans la plupart des cas » (hôs epi to poly), formule importante parce qu’elle reconnaît que le vivant n’obéit pas à une nécessité aussi rigoureuse que la matière inerte ; l’éthique et la politique se contentent de vérités qui valent « pour la plupart », parce que leur objet (l’action humaine) est essentiellement contingent.

La connaissance des principes : induction et intellection

Si toute science procède de principes indémontrables, comment pouvons-nous connaître ces principes eux-mêmes ? Cette question, posée dès le chapitre 3 du livre I, reçoit sa réponse dans le dernier chapitre des Seconds Analytiques (II, 19), l’un des textes les plus discutés de l’aristotélisme.

La réponse d’Aristote articule plusieurs étapes. La connaissance des principes ne peut pas être innée (comme le voudrait Platon avec sa théorie de la réminiscence), parce qu’il serait absurde que nous possédions une connaissance plus exacte que la science et que nous l’ignorions. Mais elle ne peut pas non plus naître de rien, parce que toute connaissance présuppose une certaine connaissance préalable.

La solution est qu’il existe en nous une capacité (dynamis) de connaître les principes, capacité qui n’est pas elle-même une connaissance déterminée mais qui se déploie progressivement à partir de la sensation. Aristote décrit ce processus en plusieurs étapes. La sensation (aisthêsis) est la base : elle saisit les choses singulières. La sensation laisse des traces qui constituent la mémoire (mnêmê) : nous nous souvenons des choses perçues. L’accumulation et l’organisation des souvenirs produisent l’expérience (empeiria) : nous reconnaissons des régularités, des cas semblables. À partir de l’expérience se forme l’universel (katholou) qui « se repose dans l’âme » et constitue l’art (technê) ou la science (epistêmê).

Aristote compare ce processus, dans une image célèbre, à une armée en déroute : « comme dans une bataille, quand une déroute se produit, un soldat fait halte, puis un autre, puis un autre, jusqu’à ce que se reconstitue le rang originel ». De même, à partir d’une multitude d’impressions sensorielles d’abord confuses, l’âme construit progressivement la saisie de l’universel.

Le terme qu’Aristote emploie pour ce processus est epagôgê, qu’on traduit traditionnellement par induction. Mais Orna Harari a montré, dans une analyse minutieuse, que ce terme a chez Aristote (au moins) deux sens distincts.

Dans un premier sens, l’induction argumentative, epagôgê désigne un type d’inférence qui établit (ou justifie) une proposition universelle à partir de cas particuliers. C’est l’usage qu’on trouve dans les Topiques et dans les Premiers Analytiques II, 23. Cette induction est une forme de raisonnement qui peut être confrontée au syllogisme.

Dans un second sens, l’induction cognitive ou perceptuelle, epagôgê désigne un acte cognitif par lequel l’esprit reconnaît dans le particulier l’aspect universel. C’est cet usage qu’on trouve, selon Harari, en Seconds Analytiques II, 19 et I, 1. Quand Aristote dit que nous saisissons les principes par induction, il ne veut pas dire que nous les prouvons à partir de cas particuliers ; il veut dire que la perception elle-même, en saisissant un cas particulier, nous ouvre l’accès à l’universel qui s’y manifeste.

La saisie ultime des principes premiers relève d’une faculté qu’Aristote nomme intellect (nous) ou intuition intellectuelle. C’est, écrit-il en Seconds Analytiques II, 19 (100b12), « la disposition par laquelle nous connaissons les principes ». Le nous est, selon Aristote, supérieur même à la science démonstrative, parce qu’il saisit ce qui rend la science possible. Comme le formule l’Éthique à Nicomaque VI, 6 : « l’intellect a pour objet les principes, dont aucune définition ne peut rendre compte ».

Cette doctrine soulève des difficultés notoires que les commentateurs ont longuement débattues. Comment l’intellect peut-il être à la fois une capacité innée (en puissance, depuis la naissance) et le résultat d’un apprentissage (en acte, à partir de l’expérience) ? Comment articuler le rôle de l’induction (qui est un processus discursif) et celui de l’intellect (qui est, selon l’Éthique à Nicomaque, non discursif) ? Harari propose une articulation : l’induction est la procédure qui prépare la saisie ; l’intellect est l’état cognitif qui résulte de cette préparation et qui saisit effectivement les principes. Les deux sont nécessaires : l’induction sans intellect est aveugle ; l’intellect sans induction n’a pas de matière à saisir.

Le statut épistémologique des Seconds Analytiques : démonstration ou méthode ?

Une question importante, sur laquelle Pellegrin et d’autres commentateurs (Brunschwig, Bronstein) ont insisté, concerne le statut même de la démonstration aristotélicienne. La démonstration est-elle une méthode de découverte, un instrument heuristique pour trouver des vérités nouvelles ? Ou est-elle plutôt la forme canonique du savoir établi, c’est-à-dire la manière dont une science déjà constituée s’expose et se transmet ?

La lecture traditionnelle, dominante depuis l’Antiquité jusqu’à la Renaissance, voyait dans la démonstration une méthode de découverte. La science moderne, à partir de Bacon et de Descartes, a critiqué cette lecture : la démonstration syllogistique, disait Bacon, ne fait que tirer ce qu’on a déjà mis dans les prémisses ; elle ne produit pas de connaissance nouvelle.

La lecture contemporaine, esquissée par Pellegrin et défendue par Bronstein, propose une autre interprétation. La démonstration n’est pas une méthode de découverte, mais la forme du savoir scientifique constitué. Une fois qu’une science a identifié ses principes (par induction et intellection) et a établi les connexions causales entre les phénomènes qu’elle étudie, elle peut exposer ce savoir sous la forme d’une chaîne de syllogismes démonstratifs. La démonstration est l’organisation rationnelle d’un savoir, son architecture logique, et non pas la procédure par laquelle ce savoir a été acquis.

Cette interprétation a deux mérites. D’abord, elle dissout l’objection baconienne-cartésienne : si la démonstration n’est pas une méthode de découverte, elle ne peut pas être critiquée pour ne pas en être une. Ensuite, elle restitue l’unité du projet aristotélicien : les Topiques (méthode dialectique de découverte des prémisses), les Premiers Analytiques (forme générale du syllogisme) et les Seconds Analytiques (forme spécifique du syllogisme scientifique) ne sont pas des projets disjoints, mais les pièces d’un dispositif où la dialectique fournit les matériaux que la science organise sous forme démonstrative.

Ce qu’il faut retenir

Les Seconds Analytiques développent la théorie de la science démonstrative. La science est connaissance par les causes, certaine et nécessaire ; la démonstration est le syllogisme qui la produit, à six conditions ; le moyen terme est la cause. Les principes (axiomes, hypothèses, définitions) ne sont pas démontrables, et chaque science a son genre propre (interdiction de la metabasis). La connaissance des principes procède par induction sensorielle et culmine dans l’intellect (nous). La démonstration s’entend mieux, selon une lecture contemporaine, comme forme du savoir constitué que comme méthode heuristique de découverte.

Chapitre V. Les Topiques : l’art de la dialectique

La dialectique : définition et statut

Les Topiques constituent, selon l’hypothèse défendue notamment par Brunschwig, le traité chronologiquement parmi les plus anciens de l’Organon (bien que l’arrangement andronicien l’ait relégué à la fin). Ils sont consacrés à l’art de la dialectique (dialektikê), c’est-à-dire à la pratique de la discussion réglée entre deux interlocuteurs.

Aristote distingue dès le premier chapitre du livre I trois types de raisonnement selon la nature de leurs prémisses. Le syllogisme démonstratif part de prémisses vraies et premières, ou de prémisses qui sont elles-mêmes connues par des prémisses vraies et premières : c’est l’objet des Seconds Analytiques. Le syllogisme dialectique part de prémisses qui sont des opinions valables (endoxa), c’est-à-dire « des opinions qui sont admises par tous, ou par la plupart, ou par les sages, et parmi les sages, par tous, ou par la plupart, ou par les plus connus et les plus reconnus ». Le syllogisme éristique ou sophistique, enfin, part de prémisses qui paraissent être des opinions valables sans l’être réellement : c’est l’objet des Réfutations sophistiques.

La distinction entre démonstration et dialectique n’est pas une distinction de forme (les deux sont des syllogismes au sens des Premiers Analytiques) mais de matière : ce qui les distingue, c’est la nature des prémisses qu’elles utilisent. Cette différence a néanmoins des conséquences importantes. La démonstration vise la connaissance scientifique ; la dialectique vise une argumentation rationnelle dans les domaines où la certitude scientifique n’est pas accessible, c’est-à-dire la grande majorité des domaines de la pensée et de la vie humaine.

La structure du débat dialectique

Le débat dialectique aristotélicien possède une structure formellement très précise. Comme l’a montré Brunschwig dans son introduction à l’édition des Topiques (Belles Lettres), il met en présence deux protagonistes : le questionneur et le répondant.

Le répondant (en grec, apokrinomenos) commence par défendre une thèse, c’est-à-dire une proposition à laquelle il s’engage. Cette thèse peut être affirmative ou négative ; le répondant est libre de la choisir. Une fois la thèse posée, son rôle consiste à la défendre contre les attaques du questionneur, en accordant ou en refusant les prémisses que celui-ci lui propose.

Le questionneur (en grec, erôtôn) a la tâche la plus lourde : il doit, écrit Brunschwig, « construire une argumentation formellement contraignante, ayant pour prémisses des propositions auxquelles le répondant ne puisse refuser son assentiment, et pour conclusion la proposition contradictoire de celle que soutient le répondant ». Autrement dit, le questionneur doit réfuter la thèse du répondant en tirant, à partir de prémisses que le répondant ne peut refuser, la contradictoire de cette thèse.

Cette structure n’est pas un simple jeu : elle est le modèle aristotélicien du débat rationnel. Toute discussion philosophique sérieuse, toute confrontation intellectuelle où l’on cherche à éprouver la solidité d’une opinion, peut être analysée selon ce modèle. Et la fonction des Topiques est de fournir au questionneur (et secondairement au répondant) un manuel pratique pour mener ce type de discussion avec efficacité.

Les quatre prédicables

Avant de présenter les topoi eux-mêmes, Aristote introduit, au livre I, une distinction importante : celle des quatre prédicables. Quand on attribue un prédicat à un sujet, on peut le faire de quatre manières.

Par accident (sumbebêkos), le prédicat n’est ni essentiel au sujet ni de même extension que lui : « Socrate est blanc » ; « blanc » est un accident de Socrate, qui peut être remplacé par un autre attribut sans que Socrate cesse d’être Socrate. Par genre (genos), le prédicat est essentiel au sujet mais d’une extension plus large que lui : « Socrate est animal » ; « animal » est le genre auquel appartient l’espèce « homme », et Socrate, en tant qu’homme, hérite de tout ce qui appartient à l’animal. Par propre (idion), le prédicat n’est pas essentiel au sujet mais lui est coextensif (il s’applique à tout le sujet et seulement à lui) : « L’homme est rieur » ; être rieur n’entre pas dans la définition de l’homme, mais tout homme est rieur et tout rieur est homme. Par définition (horos), enfin, le prédicat est à la fois essentiel et coextensif au sujet : « L’homme est animal raisonnable » ; la définition exprime l’essence de manière exhaustive, en composant le genre et la différence spécifique.

Cette classification fournit un cadre pour organiser les topoi. Les livres II et III des Topiques sont consacrés aux topoi de l’accident, le livre IV aux topoi du genre, le livre V à ceux du propre, les livres VI et VII à ceux de la définition. Pour chaque type de prédication, on dispose d’arguments qui permettent soit de l’établir soit de la réfuter. Pour démontrer qu’un prédicat est accidentel à un sujet, par exemple, on n’utilisera pas les mêmes outils que pour démontrer qu’il en constitue le genre : la stratégie argumentative dépend du type de relation prédicative qu’on cherche à établir ou à contester.

Cette classification aristotélicienne en quatre prédicables sera reprise par Porphyre dans son Isagoge (introduction aux Catégories), qui en proposera une version à cinq prédicables (genre, espèce, différence, propre, accident). La version à cinq prédicables, qu’on appelle souvent les « cinq voix de Porphyre », a dominé la tradition logique médiévale ; mais le découpage proprement aristotélicien est bien celui à quatre prédicables.

Les topoi : qu’est-ce qu’un lieu commun ?

Le mot grec topos signifie « lieu », et l’Aristoteles-Handbuch explique l’image : comme un général doit identifier le « lieu » à partir duquel attaquer son adversaire, le dialecticien doit identifier les lieux d’argumentation à partir desquels il pourra construire ses prémisses. Aristote ne donne nulle part une définition précise du topos, mais on peut le caractériser comme un schéma général d’argumentation sous lequel tombent plusieurs arguments concrets.

Un exemple permet de saisir : le topos du plus et du moins (II, 10). Si ce qui est plus susceptible d’appartenir à quelque chose ne lui appartient pas, ce qui l’est moins ne lui appartiendra pas non plus. À partir de ce schéma général, on peut construire une multitude d’arguments concrets : si même la mer ne te paraît pas froide, comment l’eau de la rivière le serait-elle ? si même Socrate, qui est sage, ne sait pas la solution, comment quelqu’un de moins sage la saurait-il ? Le topos n’est pas un argument particulier, c’est une matrice qui permet d’engendrer des arguments adaptés à chaque cas.

Aristote présente, dans les Topiques, plusieurs centaines de topoi. Le projet est moins celui d’une théorie systématique que celui d’un manuel pratique : on y trouve des conseils stratégiques (livre VIII) sur la manière de poser les questions, de cacher ses intentions, d’amener progressivement le répondant à accorder les prémisses dont on a besoin.

Les trois utilités de la dialectique

Aristote précise, au chapitre 2 du livre I, à quoi sert la dialectique. Il distingue trois utilités. La première est l’entraînement intellectuel (gymnasia) : le débat dialectique est un exercice qui forme l’esprit, comme le sport forme le corps ; il habitue à formuler clairement ses idées, à anticiper les objections, à raisonner rapidement. La deuxième concerne les rencontres avec autrui : pour discuter efficacement avec ceux qui n’ont pas reçu de formation philosophique (« les Plusieurs »), il faut pouvoir argumenter à partir de leurs propres opinions, c’est-à-dire à partir des endoxa. La dialectique fournit les outils pour ce type de discussion. La troisième utilité concerne les sciences philosophiques elles-mêmes ; c’est la plus importante et la plus subtile. Aristote affirme que la dialectique permet d’examiner critiquement (peirastikê) les principes des sciences, en confrontant les opinions opposées. Elle permet aussi de parcourir les difficultés (aporiai) et de dégager progressivement les principes véritables. Cette méthode est mise en œuvre par Aristote lui-même dans la quasi-totalité de ses traités : il commence presque toujours par exposer les opinions de ses prédécesseurs (les endoxa), il en montre les insuffisances et les contradictions (les aporiai), et il dégage progressivement sa propre position en cherchant à préserver ce qui était vrai dans les opinions reçues tout en évitant leurs erreurs.

Cette troisième utilité a un poids philosophique particulier. Elle implique que la dialectique n’est pas seulement un instrument de discussion publique, mais un instrument de recherche philosophique. Elle permet d’aborder les principes que la science démonstrative ne peut pas elle-même fonder : comme l’écrit Aristote en Topiques I, 2, les principes des sciences ne peuvent être tirés des sciences elles-mêmes (puisque les principes sont premiers dans chaque science), mais ce sont seulement les endoxa qui peuvent y conduire. La dialectique, par son examen critique des opinions reçues, fournit un chemin vers les principes ; chemin qui ne remplace pas l’intuition intellectuelle (nous) mais qui la prépare et l’éclaire.

L’Aristoteles-Handbuch formule cette idée de la manière suivante : l’argumentation à partir des endoxa, exercée dans la dialectique, ouvre la seule voie vers la consolidation argumentative des principes, quand bien même ceux-ci auraient été d’abord saisis par voie inductive et noétique. La dialectique aristotélicienne n’est pas une simple sous-discipline de la logique : elle est un mode d’accès à la vérité qui complète la démonstration par le bas (en approchant les principes) et la science par le haut (en discutant leurs présupposés).

Ce qu’il faut retenir

Les Topiques codifient l’art du débat dialectique entre questionneur et répondant. Le syllogisme dialectique part de prémisses simplement probables (endoxa) et non de prémisses vraies. Aristote distingue quatre prédicables (accident, genre, propre, définition) qui organisent les centaines de topoi du traité. La dialectique a trois utilités : entraînement intellectuel, discussion avec autrui, recherche philosophique. Cette dernière utilité est philosophiquement importante : elle permet d’approcher les principes que la science démonstrative présuppose sans pouvoir les fonder.

Chapitre VI. Les Réfutations sophistiques : les paralogismes et leur démasquage

Le projet des Réfutations sophistiques

Les Réfutations sophistiques (Peri sophistikôn elenchôn) sont parfois considérées comme un appendice (ou même comme un neuvième livre) des Topiques. Leur projet est complémentaire : alors que les Topiques enseignent à construire des syllogismes dialectiques valides, les Réfutations sophistiques étudient les syllogismes qui paraissent valides sans l’être. Aristote y entreprend une typologie systématique des paralogismes (raisonnements fallacieux) pour permettre au dialecticien de les détecter et de les démasquer.

L’Aristoteles-Handbuch précise le projet : il s’agit pour Aristote de fournir une analyse critique de la pratique argumentative des sophistes. Le sophiste est, pour Aristote (à la suite de Platon), celui qui « se donne l’apparence de la sagesse sans l’être réellement » et qui « gagne son argent avec l’apparence de la sagesse ». Pour produire cette apparence, le sophiste utilise des paralogismes, c’est-à-dire des raisonnements qui ressemblent à des syllogismes valides sans en être réellement.

Les six sophismes liés au langage

Aristote distingue treize types de sophismes, qu’il classe en deux catégories. Six dépendent du langage (para tên lexin), sept en sont indépendants.

Les six sophismes liés au langage sont d’abord l’homonymie, qui exploite l’ambiguïté d’un mot ayant plusieurs sens : « Le chien aboie ; or la canicule est un chien (en grec, kuôn signifie à la fois le chien et la constellation du Chien) ; donc la canicule aboie. » Vient ensuite l’amphibologie, qui repose sur l’ambiguïté syntaxique d’une phrase : « Je veux que vous capturiez les ennemis » peut signifier « je veux que ce soit vous qui capturiez les ennemis » ou « je veux que les ennemis soient capturés par vous ». Le sophisme de la composition consiste à confondre un sens où plusieurs termes sont pris ensemble et un sens où ils sont pris séparément. L’exemple d’Aristote : « Il est possible de se tenir debout pendant qu’on est assis » peut signifier soit qu’il est possible d’être à la fois assis et debout au même moment (sens composé, faux), soit qu’il est possible, pour quelqu’un actuellement assis, de se tenir debout à un autre moment (sens divisé, vrai). Le sophisme de la division procède à la confusion inverse, en prenant séparément ce qui doit être pris ensemble. Le sophisme de l’accentuation joue sur une ambiguïté qui repose sur la prononciation, l’accent ou la quantité des syllabes. Enfin, le sophisme de la forme de l’expression confond des expressions qui ont la même forme grammaticale mais relèvent de catégories différentes : on peut par exemple traiter « courir » comme s’il désignait une qualité quand il désigne en réalité une action.

Les sept sophismes hors du langage

Les sept sophismes qui ne dépendent pas du langage sont les suivants.

Le sophisme de l’accident confond ce qui est attribué à un sujet de manière essentielle et ce qui ne lui est attribué que de manière accidentelle. L’exemple classique d’Aristote : « Coriskos est différent de Socrate ; or Socrate est un homme ; donc Coriskos est différent d’un homme. » Le paralogisme consiste à transférer la différence entre Coriskos et Socrate (en tant qu’individus) à la relation entre Coriskos et l’humanité, comme si le fait que Socrate soit un homme rendait toute différence d’avec Socrate une différence d’avec l’humanité.

Le passage du qualifié à l’absolu (secundum quid) confond ce qui est vrai sous un certain rapport et ce qui est vrai absolument : « L’Éthiopien est blanc des dents ; donc l’Éthiopien est blanc. »

L’ignorance de la réfutation (ignoratio elenchi) consiste à produire une réfutation qui ne réfute pas vraiment la thèse adverse, parce qu’elle ne porte pas exactement sur la même chose, ou ne respecte pas les conditions de la véritable contradiction.

La pétition de principe (petitio principii) suppose dans les prémisses ce qu’on prétend démontrer dans la conclusion.

Le faux enchaînement consiste à prendre pour cause ce qui n’est pas la cause. C’est le sophisme du non causa pro causa, particulièrement répandu dans les reductio ad impossibile mal conduits.

La prise de l’antécédent comme conséquent infère « si A alors B ; or B ; donc A » (qui est formellement invalide). L’Aristoteles-Handbuch en donne un exemple éclairant : si l’interlocuteur a admis que la terre est mouillée, le sophiste en conclut faussement qu’il a plu ; il a tacitement renversé la véritable relation de conséquence (« s’il a plu, la terre est mouillée ») en la pseudo-relation (« si la terre est mouillée, il a plu »).

La réunion de plusieurs questions en une, enfin, consiste à poser une question complexe (« Avez-vous cessé de battre votre femme ? ») où une réponse unique implique des concessions sur plusieurs points distincts.

La réduction à l’ignoratio elenchi

Un point important, souvent négligé, est qu’Aristote affirme, au chapitre 6 des Réfutations, que tous les treize types de sophismes peuvent être ramenés à un seul : l’ignorance de la réfutation (ignoratio elenchi). Pour chacune des treize espèces, la cause de la tromperie peut être analysée comme une méconnaissance de ce qu’est une véritable réfutation.

Une réfutation authentique exige que le syllogisme conclue à la contradictoire exacte de la thèse adverse, c’est-à-dire qu’il porte sur le même sujet, sous le même rapport, dans le même sens des termes, etc. Les sophismes manquent toujours, d’une manière ou d’une autre, à l’une de ces conditions : ils produisent une apparente contradiction qui n’est pas une véritable contradiction. C’est pourquoi la définition rigoureuse de la contradiction (que le De interpretatione avait déjà élaborée) est la clef de la détection de tous les paralogismes.

Logique et défense de la rationalité

Au-delà de son utilité technique, l’étude des sophismes a une portée philosophique propre. Elle implique qu’il existe des règles objectives du raisonnement correct, indépendantes de l’habileté rhétorique de celui qui argumente. Cette thèse a été souvent lue, dans la tradition interprétative, comme une réponse au relativisme attribué aux sophistes (relativisme dont Protagoras est le représentant emblématique).

Une partie de la recherche contemporaine nuance cependant cette lecture. Comme l’a montré L.-A. Dorion dans son étude sur la dialectique aristotélicienne, la « réponse aux sophistes » n’est pas un combat frontal contre des adversaires identifiés, mais une délimitation du domaine de la science par rapport à celui de l’argumentation persuasive. Aristote ne prétend pas réfuter le sophiste ; il prétend établir les conditions minimales pour qu’un discours rationnel soit possible. Comme dans la défense du principe de non-contradiction au livre Γ de la Métaphysique, il s’agit moins de démontrer une thèse que de montrer que toute pensée présuppose certains principes faute de quoi elle s’effondre dans l’inintelligibilité.

C’est en ce sens que les Réfutations sophistiques ne sont pas un appendice mineur, mais une pièce nécessaire de l’Organon : elles défendent la rationalité elle-même contre ses propres dégradations possibles. La logique aristotélicienne n’est pas seulement une théorie du raisonnement valide ; elle est aussi une éthique du raisonnement, qui distingue la recherche honnête de la vérité de la manipulation rhétorique des esprits.

Ce qu’il faut retenir

Les Réfutations sophistiques classent treize types de paralogismes (six liés au langage, sept indépendants du langage) et les ramènent tous à un seul, l’ignorance de la réfutation. Le traité défend les conditions minimales du discours rationnel et complète, par leur démasquage, la théorie du raisonnement valide exposée dans les autres traités de l’Organon.

Conclusion. Postérité et lectures contemporaines de l’Organon

Continuités et transformations

L’Organon a fourni, pendant deux millénaires, le modèle dominant de la rationalité occidentale. Les Éléments d’Euclide, avec leur méthode axiomatique-déductive, ont été lus dans la tradition comme un exemple privilégié d’organisation déductive du savoir, en consonance avec l’idéal aristotélicien de science (sans qu’il faille pour autant supposer qu’Euclide ait composé son ouvrage en application directe du programme aristotélicien). La théologie scolastique médiévale, des grands commentateurs arabes (Al-Farabi, Avicenne, Averroès) à Thomas d’Aquin, a fait du syllogisme et de la démonstration les instruments fondamentaux de la pensée rationnelle. Les universités européennes, jusqu’au XVII^e siècle, ont enseigné la logique sur la base des traités aristotéliciens.

La révolution scientifique moderne a ébranlé cet édifice. Bacon, dans le Novum Organum (1620, dont le titre même est un défi à Aristote), dénonce la stérilité de la logique syllogistique : elle ne fait que tirer ce qu’on a déjà mis dans les prémisses, elle ne produit pas de connaissance nouvelle. Descartes, dans le Discours de la méthode, reproche au syllogisme de servir « plutôt à expliquer à autrui les choses qu’on sait, ou même à parler sans jugement de celles qu’on ignore, qu’à les apprendre ». La science moderne, avec son recours à l’expérimentation, à l’hypothèse provisoire, à la méthode hypothético-déductive, semble s’écarter résolument du modèle aristotélicien.

Cette rupture, longtemps présentée comme totale, est aujourd’hui nuancée par la recherche contemporaine. Comme le rappelle Pellegrin, la transition vers la science moderne combine continuités, relectures et oppositions plutôt qu’une opposition unilatérale. Les scolastiques tardifs (Zabarella, Pacius) avaient déjà élaboré, à l’intérieur du cadre aristotélicien, des distinctions méthodologiques (entre démonstration quia et démonstration propter quid, entre méthode résolutive et méthode compositive) qui annoncent les analyses modernes.

Les apports durables de la logique aristotélicienne

Quelles que soient les critiques adressées à la logique aristotélicienne, son apport historique reste considérable.

Premièrement, Aristote a établi pour la première fois les règles de la déduction valide. Il a distingué clairement la forme du raisonnement (qui détermine sa validité) de sa matière (qui détermine la vérité de ses prémisses). Cette distinction, qui paraît aujourd’hui évidente, a constitué un acquis durable de la philosophie.

Deuxièmement, Aristote a montré la nécessité des principes premiers. Toute chaîne de justification doit s’arrêter quelque part, faute de quoi elle régresse à l’infini ou se mord la queue. Cette analyse du « trilemme d’Agrippa » avant l’heure est l’une des contributions les plus profondes des Seconds Analytiques à la théorie de la connaissance.

Troisièmement, sa conception de l’explication scientifique comme connaissance des causes (hoti contre dioti) continue de nourrir la réflexion contemporaine en philosophie des sciences. Les analyses contemporaines de l’explication scientifique (Hempel, Salmon, Woodward) peuvent être mises en dialogue avec les distinctions aristotéliciennes.

Quatrièmement, sa logique modale, longtemps négligée, a connu un renouveau avec le développement des logiques modales contemporaines (Kripke, Hintikka). La distinction entre modalité de dicto et de re, déjà esquissée chez Aristote selon Patterson, est au cœur des débats actuels en métaphysique modale.

Cinquièmement, sa réflexion sur les futurs contingents a inspiré toute une famille de logiques non classiques (Łukasiewicz, Prior, logiques temporelles) qui formalisent l’idée d’une suspension de la bivalence pour les énoncés sur l’avenir.

Aristote dans la philosophie analytique contemporaine

La philosophie analytique du XX^e siècle, après une longue phase de scepticisme à l’égard de la logique aristotélicienne (Russell, dans ses premiers travaux, jugeait la syllogistique aristotélicienne sans intérêt logique réel), a redécouvert la richesse de l’Organon. Les travaux de Łukasiewicz, Patzig, Lear, Patterson, Crivelli, Malink, Bronstein, Harari ont rendu à la logique aristotélicienne sa profondeur conceptuelle.

Plusieurs lignes de recherche méritent d’être signalées. La première concerne les rapports entre logique et métaphysique chez Aristote. Comme le montrent Patterson pour la logique modale et Harari pour la théorie de la démonstration, la logique aristotélicienne n’est pas une logique formelle abstraite, mais une logique ancrée dans une métaphysique des essences, des substances et des causes. Cette articulation, longtemps tenue pour une faiblesse, apparaît aujourd’hui comme une originalité féconde, en consonance avec les essentialismes contemporains (Kripke, Putnam, Fine).

La deuxième concerne les rapports entre dialectique et science. Pellegrin, Brunschwig, Berti, Crubellier ont montré que la dialectique aristotélicienne n’est pas une simple discipline subordonnée à la science, mais un mode d’accès à la vérité qui complète la démonstration et qui prépare la saisie des principes. Cette réhabilitation de la dialectique a des résonances avec les approches contemporaines de l’épistémologie, qui reconnaissent le rôle des présuppositions, des controverses et de la discussion dans l’élaboration des connaissances.

La troisième concerne les rapports entre langage, pensée et réalité. Le triangle sémiotique du De interpretatione, la doctrine des catégories comme genres de l’être, l’analyse de la prédication, ont été réexaminés par la philosophie analytique du langage et par l’ontologie contemporaine.

Bilan

L’Organon d’Aristote n’est pas un monument figé : c’est un ensemble vivant de questions, de distinctions et d’arguments qui continue de nourrir la pensée philosophique. Sa lecture exige une triple attention : à la lettre du texte, qui est souvent dense et elliptique ; à la tradition interprétative, qui en a sédimenté les significations ; et à la recherche contemporaine, qui en renouvelle les enjeux. C’est par cette triple attention que l’Organon peut être restitué dans sa fécondité, comme l’œuvre d’un penseur qui, plus de vingt-trois siècles après sa mort, continue de nous apprendre comment penser.

La philosophie de la nature

Introduction générale : qu'est-ce que la « philosophie de la nature » chez Aristote ?

Avant d'entrer dans le détail des doctrines, il convient de poser ce que recouvre, chez Aristote, l'expression de « philosophie de la nature ». Le malentendu est en effet grand pour le lecteur moderne, habitué à entendre par « physique » une science mathématisée des phénomènes matériels, héritière de Galilée et de Newton. Or la phusikê aristotélicienne ne procède ni par mathématisation des phénomènes, ni par expérimentation provoquée. Elle se présente comme une enquête conceptuelle sur les êtres qui possèdent en eux-mêmes un principe interne de mouvement et de repos, ce qu'Aristote appelle les phusei onta ou « êtres par nature ».

Cette enquête forme un ensemble cohérent qui s'organise selon une hiérarchie de généralité. La Physique en huit livres pose les principes les plus généraux : la définition même de la nature, des causes, du mouvement, du temps, du lieu, de l'infini ; le livre VIII conduit, par voie de raisonnement, à un principe immobile du mouvement. Le De caelo ou Du ciel descend d'un degré et étudie le cosmos dans sa structure générale : la sphère céleste et son cinquième élément, la Terre au centre du monde, les quatre éléments sublunaires et leurs mouvements naturels. Le De generatione et corruptione poursuit en examinant les transformations mutuelles des éléments et la naissance des corps composés. Les Météorologiques étudient tous les phénomènes qui se produisent entre la Terre et la sphère lunaire : pluie, vents, comètes, tremblements de terre, mers et fleuves. Le De anima traite enfin de l'âme comme principe des êtres vivants, et les Parva naturalia développent les fonctions vitales particulières (sensation, mémoire, sommeil, longévité, respiration). La biologie d'Aristote (Histoire des animaux, Parties des animaux, Génération des animaux, Mouvement des animaux) constitue le sommet appliqué de cet édifice, mais elle a fait l'objet d'un commentaire séparé qui n'est pas repris ici.

Comme le souligne Pierre-Marie Morel dans son introduction au volume Aristote et la notion de nature, la recherche contemporaine prête une attention renouvelée aux différents aspects de la philosophie aristotélicienne de la nature comme science et à sa place, centrale, dans l'ensemble du système. La phusis n'est pas chez Aristote un domaine régional : elle constitue le paradigme à partir duquel se pense l'unité du réel, ce que confirme le fait que la métaphysique elle-même, dans les livres centraux, prenne pour modèle d'analyse la substance naturelle. Comme le rappelle encore Morel, reconnaître l'unité première du concept de phusis permet d'en apprécier la polysémie et la portée, en adoptant une pluralité d'approches.

L'intérêt philosophique de l'entreprise dépasse son intérêt historique. La philosophie de la nature aristotélicienne offre un modèle d'intelligibilité non réductionniste : elle prend les phénomènes au sérieux dans leur complexité propre, refuse de les ramener à un substrat homogène, et reconnaît à chaque niveau de réalité ses principes propres. Cette posture explique le retour contemporain à Aristote dans des domaines aussi divers que la philosophie de la biologie, la philosophie de l'esprit ou l'éthique des vertus.

Première partie. La Physique : les principes du mouvement et du changement

Chapitre I. La nature (phusis) comme principe interne de mouvement

1.1. Le texte fondateur : Physique II, 1

C'est au début du livre II de la Physique qu'Aristote livre sa définition canonique de la nature : « la nature est principe et cause de mouvement et de repos pour la chose en laquelle elle se trouve immédiatement, par soi et non par accident ». Cette formule, d'apparence simple, contient en germe toute la philosophie de la nature aristotélicienne. Il faut en peser chaque mot.

« Principe et cause » : la nature n'est pas une chose, mais un principe, c'est-à-dire un point de départ, une source intelligible des phénomènes. Elle est « cause » au sens où Aristote distingue quatre types de causalité, sur lesquels nous reviendrons.

« De mouvement et de repos » : la kinêsis aristotélicienne ne se restreint pas au déplacement local, mais englobe toutes les formes de changement : génération, corruption, croissance, altération, déplacement. Le repos n'en est pas le simple contraire ; il est l'état d'achèvement où la nature se trouve enfin pleinement actualisée, ou l'état précaire d'un être qui ne peut plus changer.

« Pour la chose en laquelle elle se trouve immédiatement » : ce qui est par nature porte en soi son principe de changement. Une plante ne croît pas parce qu'on la pousse à croître, mais parce qu'elle possède en elle-même la capacité de croître. Les graines, à condition de trouver les éléments matériels nécessaires, deviennent par elles-mêmes des arbres.

« Par soi et non par accident » : un médecin peut, certes, se soigner lui-même ; mais il le fait alors « par accident », au sens où ce n'est pas en tant que médecin (en tant que possédant son art à l'extérieur de soi) qu'il se soigne, mais en tant que matière passible de l'art médical. Au contraire, un être naturel se modifie de l'intérieur, en vertu de ce qu'il est essentiellement.

1.2. L'opposition naturel / artificiel

L'exemple classique du lit éclaire cette définition. Si l'on plante en terre un lit en bois et qu'il en sorte quelque chose, ce sera du bois (un rejeton naturel issu de la matière du lit), non un autre lit. Le bois, en effet, possède en lui-même un principe de croissance ; le lit, en revanche, n'est qu'un agencement extérieur imposé par l'art du menuisier. Cet exemple, qu'Aristote reprend de manière insistante, ne vise pas à dévaloriser l'art (la technè a une dignité propre) mais à délimiter avec netteté le champ de la nature.

Dans les phusei onta, le principe du mouvement est intérieur ; dans les artefacts, il est extérieur. Cette distinction commande l'autonomie de la science physique : si tous les changements étaient l'effet de causes externes (un démiurge, des Idées séparées), il n'y aurait pas de physique au sens propre, mais une cosmologie théologique. La physique aristotélicienne ne nie pas l'existence d'un principe immobile (le livre VIII y conduira inéluctablement), mais elle commence par reconnaître la consistance propre du domaine naturel.

1.3. L'homologie nature / art et la formule « l'art imite la nature »

Aristote n'oppose toutefois pas brutalement nature et art. Une homologie subtile les rapproche : tous deux produisent des choses, tous deux mettent en œuvre des fins, tous deux articulent matière et forme. C'est pourquoi la formule fameuse « l'art imite la nature » (hê technê mimeitai tên phusin) peut, sans paradoxe, faire de la phusis le modèle de toute technè. La formule complète d'Aristote est d'ailleurs plus nuancée : « l'art tantôt achève ce que la nature est incapable de mener à terme, tantôt l'imite ». L'art n'est donc pas pure imitation, mais collaboration et continuation de la nature.

L'analyse fine de cette formule, comme le montre Alain Petit dans le volume Morel, soulève une difficulté centrale : Aristote prête-t-il à la nature une finalité « objective », sur le modèle d'une démiurgie cachée, ou bien la « ressemblance » de l'art et de la nature signifie-t-elle simplement que la nature, en tant qu'elle s'achemine régulièrement vers un état d'achèvement, présente une intelligibilité analogue à celle de l'art ? Les commentateurs récents ont insisté sur le caractère non-intentionnel de la téléologie aristotélicienne : la nature ne se propose pas une fin, comme un artisan se proposerait de fabriquer une statue ; elle s'achemine vers un état d'achèvement qui est sa fin.

Cette précision importe pour le lecteur moderne : ne projetons pas sur Aristote une « finalité divine » externe, comme celle du Dieu artisan platonicien du Timée. Chez Aristote, la finalité est immanente à chaque être ; elle s'identifie à sa forme et coïncide, dans l'achèvement, avec elle. Comme l'écrit Morel, « la nature ne tend pas seulement vers une fin, elle réalise une fin », mais elle la réalise sans représentation, sans visée intentionnelle, par sa seule structure interne.

1.4. La nature : forme ou matière ?

Physique II, 1 pose une autre question : faut-il identifier la nature à la matière (comme le voulaient les premiers physiologues, Thalès, Anaximène, Héraclite) ou à la forme ? Aristote tranche en faveur de la forme, mais n'élimine pas la matière. Il y a deux raisons à cela.

D'une part, la matière est ce qui sous-tend (hupokeimenon) tout changement : sans matière, pas de génération possible. La matière est principe au sens où elle est cette part d'indétermination grâce à laquelle un être peut devenir autre.

D'autre part, et plus profondément, la nature comme principe est davantage la forme que la matière, car c'est la forme qui définit ce qu'une chose est et vers quoi elle s'achemine. La graine n'est pas pleinement la nature du chêne ; le chêne adulte, qui réalise pleinement sa forme spécifique, l'est davantage. Comme l'indique Aristote, « la nature entendue comme devenir est un passage à la nature en tant que telle » (hê phusis hê legomenê hôs genesis hodos estin eis phusin). Le devenir est mouvement vers la nature pleinement réalisée.

Cette tension entre nature comme forme et nature comme processus fait toute la richesse de la notion. Elle commande aussi l'organisation des recherches ultérieures. Si la nature était simple matière, il faudrait s'en tenir à un examen quantitatif. Si elle était pure forme, il faudrait s'en tenir à un examen logique des essences. Mais parce qu'elle est forme en train de se réaliser dans la matière, la science physique requiert une articulation des deux points de vue.

1.5. La nature, principe « passif » de mouvement ?

Bernard Besnier a soulevé, dans le volume Morel, une question subtile mais qui pèse lourd dans l'économie du système : si la nature est principe de mouvement, est-elle pour autant l'agent du mouvement ? Une lecture rapide laisserait croire que tout être naturel est automoteur, c'est-à-dire qu'il se meut lui-même. Mais Aristote refuse cette conséquence : les êtres naturels ne se meuvent pas tous eux-mêmes, et notamment les éléments simples ne se meuvent pas eux-mêmes (un caillou ne décide pas de tomber).

D'où la suggestion de Besnier : la nature serait principe passif de mouvement, c'est-à-dire principe par lequel un être est susceptible de subir tel ou tel mouvement conforme à sa nature, lorsqu'un agent extérieur le met en branle. Le caillou, par sa nature, est apte à tomber ; quand on retire ce qui le retenait, il tombe. Cette lecture, qui sauve la cohérence avec le principe « tout ce qui est mû est mû par autre chose » (livre VII), explique aussi pourquoi la définition aristotélicienne du mouvement, au livre III, recourt aux concepts d'acte et de puissance plutôt qu'à celui de simple agent.

Chapitre II. Les principes du devenir : substrat, forme, privation

2.1. Le programme de Physique I

Avant de définir le mouvement, Aristote consacre le livre I de la Physique à élucider les principes du devenir. La question est ancienne : depuis Parménide, qui niait toute génération au nom du principe que rien ne saurait venir du non-être, la philosophie grecque butait sur l'aporie du changement. Aristote ne cherche pas à réfuter Parménide par l'expérience (ce serait, dit-il, comme tenter de prouver à un aveugle l'existence des couleurs) : Parménide se place hors du domaine de la physique. Il s'agit plutôt de montrer que la notion de changement est cohérente, dès lors qu'on distingue convenablement ses principes.

L'analyse aristotélicienne, déployée aux chapitres 6 à 9 du livre I, identifie trois principes pour rendre compte de tout changement : le substrat (hupokeimenon), la forme (morphê ou eidos) et la privation (sterêsis). Lorsqu'un homme devient musicien, c'est l'homme qui est le substrat ; la musicalité est la forme acquise ; et la non-musicalité antérieure est la privation. Sans le substrat, on ne pourrait dire « cet homme est devenu musicien » : il n'y aurait que substitution, et non changement véritable. Sans la privation, la forme nouvelle ne serait pas « nouvelle ». Sans la forme, il n'y aurait rien de gagné.

2.2. Comment échapper à Parménide

La force de cette analyse tient à la solution qu'elle apporte au paradoxe éléate. Parménide demandait : quand quelque chose vient à l'être, vient-il du non-être (auquel cas il vient de rien) ou de l'être (auquel cas il était déjà) ? Aristote répond par une distinction. Le devenir ne procède pas du non-être absolu, mais du non-être relatif à une forme déterminée, c'est-à-dire de la privation. Le musicien ne vient pas de rien : il vient de l'homme non-musicien. Et il ne vient pas non plus de quelque chose qui était déjà actuellement musicien : il vient d'un substrat qui était musicien en puissance. Voilà introduit, en filigrane, le couple acte / puissance qui sera développé en détail au livre III et au livre IX de la Métaphysique.

2.3. La matière connue par analogie

Mais qu'est-ce, plus précisément, que ce substrat ? Aristote distingue deux acceptions. Dans le cas où le changement n'est qu'accidentel (un homme devient musicien), le substrat est la chose elle-même (l'homme), qui demeure dans son essence. Dans le cas où le changement est substantiel (un être nouveau apparaît, comme dans la naissance), le substrat est plus difficile à saisir : c'est la matière elle-même, considérée non comme tel ou tel matériau particulier (le bronze, le bois) mais comme ce qui, n'étant pas encore tel ou tel être déterminé, est en puissance d'être déterminé.

Cette « matière première » est connue, dit Aristote, par analogie : ce que la matière est pour la forme dans le devenir d'une statue, c'est ce qu'elle est, plus généralement, dans tout devenir. Le concept échappe ainsi à la saisie directe, comme tout ce qui n'est pas pleinement actuel. Cette indétermination fait scandale aux modernes, qui aimeraient tenir entre leurs mains une matière première mesurable. Mais elle est la condition même de la possibilité du changement : si la matière était dès le départ pleinement déterminée, elle ne pourrait recevoir de nouvelles déterminations.

Chapitre III. Les quatre causes

3.1. La doctrine canonique : Physique II, 3 et 7

Comprendre un être naturel, c'est en connaître les causes. Or il y a, selon Aristote, quatre acceptions du mot « cause ». Cette doctrine, exposée en Physique II, 3 et reprise en Métaphysique A, 3 et Δ, 2, structure toute la pensée aristotélicienne de la nature.

La cause matérielle est ce dont une chose est faite : le bronze pour la statue, le bois pour le lit, les briques et les pierres pour la maison. Elle répond à la question : « de quoi ? »

La cause formelle est l'essence ou la définition de la chose, ce qui fait qu'elle est ce qu'elle est. La forme de la statue d'Hermès n'est pas le bronze, mais la configuration qui lui donne sa figure et sa signification. Elle répond à la question : « qu'est-ce que c'est ? »

La cause efficiente est le « ce d'où vient le commencement du changement » : le sculpteur qui produit la statue, le père qui engendre l'enfant, le médecin qui guérit. Elle répond à la question : « par qui ? » ou « par quoi ? »

La cause finale est « ce en vue de quoi » la chose existe ou s'opère : la santé pour la promenade, l'ornement du temple pour la statue, la maturité pour la croissance. Elle répond à la question : « pour quoi ? »

3.2. La coïncidence des causes formelle, efficiente et finale

Ces quatre causes ne sont pas mutuellement exclusives. Au contraire, dans bien des cas, plusieurs causes coïncident. Aristote insiste sur ce point : dans la génération naturelle, la cause formelle, la cause efficiente et la cause finale se rejoignent dans la même forme spécifique. C'est l'homme adulte (forme actuelle) qui engendre l'homme à venir (cause efficiente), et c'est vers la forme d'homme adulte que tend l'embryon (cause finale). On pourrait dire, avec une formulation contemporaine, que la forme spécifique fonctionne comme une attractrice du processus génératif : elle est ce qui structure le développement à chaque étape.

Seule la cause matérielle reste, en un sens, distincte : elle est ce dans quoi la forme s'inscrit, mais elle est dirigée par elle. Dans le vocabulaire aristotélicien, la matière est « en puissance » ce que la forme est « en acte ».

3.3. La nécessité hypothétique

Cette subordination de la matière à la forme commande une thèse de portée durable : la nécessité dans la nature n'est pas pure nécessité matérielle, mais nécessité hypothétique (ex hupotheseôs). La formule signifie ceci : si une fin doit être atteinte, alors certaines conditions matérielles doivent être remplies. Une scie, pour scier, doit être en fer ou en un matériau dur ; non parce que le fer engendre la scie, mais parce que la fonction (scier) requiert un matériau capable de la remplir. De même, un œil, pour voir, doit avoir telle structure de l'humeur cristalline ; non parce que cette structure produit la vision, mais parce que la vision la requiert.

La nécessité hypothétique inverse ainsi la lecture matérialiste : ce n'est pas la matière qui détermine la forme, mais la forme qui détermine ce qu'il faut de matière. Cela ne signifie pas que la matière soit indifférente, ni que la nécessité matérielle ne joue aucun rôle. Aristote reconnaît qu'il y a, dans la nature, des effets qui résultent des seules propriétés de la matière (la couleur des yeux, par exemple, peut être indifférente à la fonction visuelle). Mais le schéma général est celui d'une finalité qui sélectionne et oriente la matière.

3.4. La téléologie aristotélicienne et ses interprétations

La téléologie aristotélicienne a été l'objet de débats acharnés, depuis l'Antiquité jusqu'à nos jours. Trois grandes interprétations s'affrontent.

L'interprétation forte, traditionnelle, prête à la nature une finalité « objective » qui structure réellement les processus, sans pour autant impliquer une intention consciente. C'est la position que défendent, parmi les contemporains, Allan Gotthelf et Mariska Leunissen. Pour eux, la téléologie n'est pas une simple façon de parler, mais la meilleure explication des régularités observables dans la nature, en particulier dans le vivant.

L'interprétation déflationniste, défendue par Wolfgang Wieland dans son ouvrage classique de 1962, voit dans la téléologie aristotélicienne un « facteur d'intelligibilité » plutôt qu'une thèse métaphysique forte : Aristote n'attribuerait pas à la nature une visée au sens propre, mais utiliserait le vocabulaire finaliste comme cadre d'explication. Cette lecture, qui a longtemps dominé l'aristotélisme allemand, est aujourd'hui largement contestée par les études anglo-saxonnes, qui voient dans la téléologie aristotélicienne une thèse réaliste sur la structure des processus naturels.

Une voie intermédiaire, défendue notamment par Alain Petit dans le volume Morel, refuse à la fois la psychologisation de la finalité (la nature ne « vise » pas) et la déflation totale (la finalité n'est pas qu'une métaphore). Comme l'écrit Morel : « la nature réalise des fins qu'elle ne se propose pas, et ainsi, si l'on peut dire, et sans ajouter au paradoxe, elle les réalise mieux ». La finalité naturelle est immanente et non-intentionnelle, mais elle est réelle.

Cette discussion n'a rien d'académique : elle commande la possibilité même d'une biologie qui ne se réduise pas à la mécanique sans pour autant verser dans le créationnisme. C'est précisément ce que cherchent les biologistes des systèmes contemporains lorsqu'ils parlent de « causalité descendante » ou de « contraintes formelles ».

Chapitre IV. Le mouvement (kinêsis) : définition et espèces

4.1. La définition canonique : Physique III, 1

Au début du livre III, Aristote propose ce qui est sans doute la définition la plus discutée de toute la Physique : le mouvement est « l'entéléchie de ce qui est en puissance, en tant que tel » (hê tou dunamei ontos entelecheia hêi toiouton).

Cette définition est notoirement obscure. Charlton, dans son commentaire de Physique I et II, juge qu'elle est l'une des phrases les plus ardues d'Aristote. Elle articule trois concepts : l'entéléchie (energeia / entelecheia, terme aristotélicien désignant l'actualité), la puissance (dunamis), et la qualification « en tant que tel ». Il importe de souligner que l'entéléchie en question, dans la définition du mouvement, n'est pas une actualité achevée : Aristote vise précisément une actualité incomplète, paradoxalement en cours de réalisation.

Pour comprendre cette formule, il faut suivre l'analyse que propose Bernard Besnier dans le volume Morel. Le mouvement, dit Aristote, est l'acte d'un être qui n'est pas encore pleinement actualisé. Prenons l'exemple de la construction d'une maison. Tant que la maison est encore à construire, elle est en puissance ; quand elle est construite, elle est en acte. Mais la construction, l'activité même par laquelle la maison passe de la puissance à l'acte, n'est ni la pure puissance (sinon rien ne se passerait) ni l'acte achevé (sinon la maison serait déjà construite) : elle est l'acte de la maison-en-puissance en tant qu'elle est en puissance. Voilà ce que vise la formule.

La précision « en tant que tel » mérite l'attention. La pierre du chantier est aussi « en puissance d'être brisée » ; mais ce n'est pas en tant que telle qu'elle est en train d'être construite. Le mouvement est l'actualisation d'une puissance déterminée, considérée précisément dans sa puissance.

Comme le souligne Besnier, cette définition « consiste à appliquer la relation acte/puissance […] au spectre des catégories ». Le mouvement n'est pas une réalité indépendante ; il est toujours mouvement de quelque chose selon une catégorie déterminée. Cela conduit aux quatre espèces de changement.

4.2. Les quatre espèces de changement

Aristote distingue quatre types de changement, selon les catégories de la substance, de la qualité, de la quantité et du lieu.

Le changement substantiel correspond à la génération et à la corruption : c'est la naissance ou la mort d'une substance. Une plante naît, un animal meurt. Aristote considère que c'est un cas-limite : à proprement parler, ce n'est pas un mouvement (kinêsis au sens strict), car il n'y a pas de substrat qui demeurerait identique à lui-même tout au long du processus. C'est plutôt un metabolê, un changement absolu.

Le changement qualitatif ou altération (alloiôsis) est la transformation d'une qualité dans un substrat qui demeure : un fruit qui mûrit change de couleur et de saveur sans changer d'essence ; un homme apprend la grammaire et devient grammairien.

Le changement quantitatif est l'accroissement (auxêsis) ou la diminution (phthisis) : la croissance d'un enfant, l'amaigrissement d'un malade.

Le changement local ou translation (phora) est le déplacement d'un être d'un lieu à un autre.

4.3. Le primat du mouvement local

Parmi ces quatre espèces, Aristote établit que le mouvement local est premier. Cette priorité a plusieurs sens. Logiquement, le mouvement local peut exister sans les autres : un caillou peut être déplacé sans changer ni de forme, ni de qualité, ni de quantité. À l'inverse, les autres mouvements présupposent des transports locaux : la croissance suppose l'absorption d'aliments, qui sont déplacés. Ontologiquement, c'est le mouvement le plus pur, parce qu'il n'altère pas ce qu'il meut. Cosmologiquement enfin, c'est le mouvement local circulaire éternel des sphères célestes qui sera, au livre VIII, l'effet immédiat du moteur immobile.

Cette hiérarchie n'est pas indifférente. Elle prépare le passage de la Physique au De caelo : si le mouvement local est premier, alors la science du ciel, qui étudie le mouvement local par excellence (le mouvement circulaire éternel des astres), occupe une place stratégique dans la philosophie de la nature.

Chapitre V. Le lieu (topos) et le vide (kenon)

5.1. La théorie du lieu : Physique IV, 1-5

Le mouvement local suppose un lieu. Mais qu'est-ce qu'un lieu ? La question n'a rien d'évident. Le lieu n'est ni la matière qui le remplit (puisque la matière peut changer de lieu) ni la forme de ce qui s'y trouve (puisque le lieu lui survit quand la chose s'en va). Il faut donc, pour le définir, dégager une dimension propre.

Aristote y procède en quatre étapes. D'abord, il établit que le lieu existe : la simple observation du transport (l'eau qui s'évapore et l'air qui prend sa place) montre qu'il y a quelque chose qui demeure, indépendant des corps qui s'y succèdent. Ensuite, il discute les conceptions reçues : le lieu n'est ni la matière ni la forme. Puis il pose sa propre définition : le lieu est « la limite immobile première du contenant » (to peras tou periechontos akinêton prôton). Enfin, il en déduit les propriétés : le lieu n'est pas un point, ni un corps, ni un intervalle vide entre les corps.

L'idée fondamentale est que le lieu d'un corps est défini par les surfaces du corps qui l'enveloppe immédiatement. Mon lieu, en ce moment, est défini par la surface intérieure de l'air qui m'entoure. Quand je me déplace, je quitte un lieu (cette surface) pour un autre.

Cette conception, étrange à nos yeux, présente trois traits caractéristiques. Elle est relationnelle : le lieu n'existe pas indépendamment des corps qui s'enveloppent les uns les autres ; il n'y a pas, comme chez Newton, un espace absolu préexistant. Elle est finitiste : le cosmos a une limite extérieure (la sphère des fixes), au-delà de laquelle il n'y a rien, pas même de l'espace vide. Et elle est anisotrope : il y a, dans le cosmos, des lieux privilégiés (le centre, la périphérie), qui ne sont pas équivalents et qui orientent les mouvements naturels.

5.2. Le refus du vide

La question du vide reçoit, en Physique IV, 6-9, une réponse négative tranchée. Contre les Atomistes (Leucippe, Démocrite), qui faisaient du vide la condition même du mouvement, Aristote soutient que le vide est impossible.

Ses arguments sont multiples. Le plus célèbre porte sur la vitesse. Aristote soutient (à tort, comme l'établira Galilée) que la vitesse de chute d'un grave est inversement proportionnelle à la résistance du milieu. Or si le milieu était nul (dans le vide), la vitesse serait infinie, ce qui est absurde. Donc le vide n'existe pas. Cet argument, fragile à nos yeux, repose sur la conception aristotélicienne du mouvement comme requérant un milieu pour s'effectuer.

D'autres arguments viennent de la cohérence de la doctrine du lieu. Si le lieu est défini par la surface du contenant, alors un vide serait un lieu sans contenu, ce qui est contradictoire (le lieu existe par et pour son contenu). Si le mouvement requiert une orientation (haut, bas, droite, gauche), alors un vide pur, indifférencié, ne pourrait orienter aucun mouvement.

Le refus du vide commande toute la dynamique aristotélicienne, et il sera l'un des points les plus contestés à la Renaissance, puis dans la première moitié du XVII^e siècle. Torricelli, en 1643, démontre par son expérience du tube de mercure que le « vide barométrique » est physiquement réalisable ; Pascal, par les expériences sur le Puy-de-Dôme en 1648, en confirme l'existence et établit la pression atmosphérique. La doctrine aristotélicienne, défendue jusque-là par les scolastiques sous la forme de la « horreur du vide », s'effondre alors progressivement. Mais il faut situer la position d'Aristote dans son cadre : pour lui, la nature est un plein continu, où chaque mouvement est transmis de proche en proche par contact.

Chapitre VI. Le temps (chronos)

6.1. Le temps, « nombre du mouvement »

La question du temps occupe les chapitres 10 à 14 du livre IV de la Physique. Comme le souligne Chelsea C. Harry dans son ouvrage Chronos in Aristotle's Physics, ces chapitres ont retrouvé une attention soutenue dans les études contemporaines, notamment depuis les commentaires de Couloubaritsis, Coope et Roark.

Aristote commence par poser une aporie : le temps existe-t-il, et comment ? Le passé n'est plus, le futur n'est pas encore, le présent est un instant indivisible : où donc le temps trouve-t-il son être ? La solution aristotélicienne consiste à lier intrinsèquement le temps au mouvement, sans pour autant les identifier. Le temps n'est pas le mouvement (un mouvement est dans un mobile particulier, alors que le temps est partout présent), mais il est « quelque chose du mouvement » (ti tês kinêseôs).

Plus précisément, le temps est « le nombre du mouvement selon l'antérieur et le postérieur » (arithmos kinêseôs kata to proteron kai husteron). « Nombre » signifie ici : ce par quoi nous comptons et mesurons. Quand nous discernons des phases successives dans un mouvement et que nous les mettons en série, nous comptons le temps. Le « maintenant » (to nun) joue, dans le temps, le rôle que joue le mobile dans le mouvement : il est ce qui assure la continuité tout en marquant les divisions.

6.2. Le temps et l'âme

Aristote pose ensuite une question délicate : si le temps est nombre, et que le nombre suppose quelqu'un qui compte, le temps existerait-il sans l'âme ? Sa réponse est nuancée : sans l'âme, il y aurait bien le mouvement, mais le temps comme nombre actuellement compté n'existerait pas. Il y aurait du « numérable », mais pas de « numéré ».

Cette thèse n'implique pas un idéalisme du temps, comme on pourrait être tenté de le lire à la lumière de Kant. Pour Aristote, le mouvement est réel indépendamment de l'âme ; c'est seulement la mensuration du temps qui requiert un esprit qui compte. La distinction est subtile : il y a, dans le réel, des successions et des durées, indépendamment de toute conscience ; mais le temps mesuré, scandé en intervalles déterminés, requiert un sujet capable de comparer les phases et de les nombrer. C'est par cette ouverture que la psychologie pourra rejoindre la cosmologie : le « sens du temps » dont parlent les Parva naturalia (notamment le De memoria) trouve ici son fondement physique.

6.3. Le temps et le mouvement céleste

Aristote insiste enfin sur le lien entre le temps et le mouvement uniforme. Le temps est nombre du mouvement, mais c'est par référence au mouvement le plus régulier qu'il se mesure. Or le mouvement le plus régulier, le plus simple et le plus continu est le mouvement circulaire des sphères célestes. Le temps « universel » se mesure donc par référence au mouvement de la sphère des fixes, qui accomplit une révolution en un jour. Cette articulation conduit naturellement aux thèses du livre VIII et au De caelo.

Chapitre VII. L'éternité du mouvement et le moteur immobile

7.1. Le mouvement est-il éternel ? Physique VIII, 1

Le livre VIII de la Physique aborde la question la plus haute : le mouvement a-t-il commencé, ou est-il éternel ? Aristote argumente en faveur de son éternité par un raisonnement de réduction à l'absurde. Supposons que le mouvement ait eu un commencement. Avant ce commencement, il n'y avait pas de mouvement. Mais alors, pour que le mouvement commence, il fallait qu'un agent agisse sur un patient. Or cet agent, pour agir, devait passer de l'inactivité à l'activité, ce qui suppose un mouvement antérieur. Régression à l'infini, qui contredit l'hypothèse. Donc le mouvement n'a jamais commencé.

Le même raisonnement vaut pour la fin du mouvement : si le mouvement devait cesser, il faudrait un agent qui le fasse cesser, donc un nouveau mouvement, etc. Le mouvement est ainsi éternel dans les deux sens.

Cette thèse heurte de front le créationnisme judéo-chrétien. Au Moyen Âge, elle posera l'un des problèmes les plus aigus aux théologiens. Thomas d'Aquin tentera de la concilier avec la création ex nihilo en distinguant le commencement philosophique (que la raison ne peut établir avec certitude) du commencement révélé (que la foi atteste). Bonaventure, plus radical, cherchera à démontrer rationnellement, contre Aristote, que le monde a nécessairement eu un commencement temporel : il avance plusieurs arguments, dont le plus célèbre soutient qu'un nombre infini de jours révolus est impossible, puisqu'on ne saurait ajouter à l'infini ni le parcourir effectivement. La condamnation parisienne de 1277, par l'évêque Étienne Tempier, frappera entre autres les thèses aristotéliciennes sur l'éternité du monde, montrant à quel point cette doctrine fut perçue comme dangereuse.

7.2. Le principe : « tout ce qui est mû est mû par autre chose »

Aux livres VII et VIII, Aristote pose le principe fondateur de sa dynamique : « tout ce qui est mû est mû par autre chose » (pan to kinoumenon hupo tinos kineitai). Ce principe soutient toute la mécanique aristotélicienne : il n'y a pas d'auto-mouvement absolu au sens strict ; tout mouvement requiert un principe moteur distinct de ce qui est mû en tant que mû.

Cette thèse semble contredite par les êtres vivants, qui paraissent se mouvoir d'eux-mêmes. Aristote distingue alors, à l'intérieur du vivant, ce qui est moteur et ce qui est mû : l'âme, comme forme du corps vivant, joue le rôle de principe moteur ; le corps, en tant que matière, est ce qui est mû. Cette distinction n'introduit pas un moteur extérieur au vivant (l'âme n'est pas séparée du corps), mais un principe moteur interne, distinct toutefois du corps en tant que mû. Au sein de l'âme elle-même, il faut encore distinguer les facultés qui agissent et celles qui sont actualisées. Le principe « tout ce qui est mû est mû par autre chose » est ainsi sauvé.

Comme le note l'introduction de Moraux à l'édition Belles Lettres du Du ciel, le rapport entre le corps premier (l'éther) et le moteur immobile reste cependant problématique chez Aristote. Si l'éther se meut naturellement en cercle, pourquoi aurait-il besoin d'un moteur supplémentaire ? Mais si tout mobile requiert un moteur distinct, alors l'éther ne peut s'auto-mouvoir, et il faut un moteur extérieur. La tension entre ces deux thèses traverse toute la cosmologie d'Aristote, et a donné lieu à des « hypothèses génétiques » (Jaeger, Solmsen) qui tentent d'y voir l'effet d'une évolution doctrinale.

7.3. Le moteur immobile

Pour éviter la régression à l'infini, Aristote pose donc l'existence d'un moteur immobile (prôton kinoun akinêton) qui meut sans être mû. Ce moteur ne peut mouvoir par contact ou par poussée, comme le ferait un agent ordinaire ; sinon il serait lui-même affecté, donc mû. Il meut « comme l'objet du désir meut le désirant », c'est-à-dire comme cause finale plutôt que comme cause efficiente immédiate.

Cette doctrine, esquissée à la fin du livre VIII de la Physique, sera développée en Métaphysique Λ, 6 et suivants. Le moteur immobile y est caractérisé comme acte pur, sans matière ni puissance, donc immuable, indivisible et éternel. Sa vie consiste tout entière en l'acte le plus haut qui se puisse concevoir : la pensée. Mais comme il ne peut penser que l'objet le plus parfait, et que l'objet le plus parfait est lui-même, le moteur immobile est « pensée de la pensée » (noêsis noêseôs noêsis). Cette formule fait du divin aristotélicien une activité réflexive et autosuffisante, infiniment éloignée du Dieu créateur biblique. Le moteur immobile n'a pas conscience du monde qu'il meut ; il ne le providencialise pas ; il se contente d'être ce vers quoi le monde tend par amour. C'est par leur désir d'imiter sa perfection que les sphères célestes accomplissent leur révolution éternelle.

La question du nombre exact des moteurs immobiles fait elle-même problème. Le livre Λ, 8 de la Métaphysique évoque, à côté du Premier Moteur, des moteurs immobiles supplémentaires associés aux mouvements particuliers des sphères célestes. Aristote envisage ainsi 47 ou 55 moteurs distincts, selon qu'on suit le compte d'Eudoxe ou celui de Calippe. La compatibilité de cette pluralité avec la primauté radicale du Premier Moteur reste l'un des débats les plus discutés de l'aristotélisme contemporain. La doctrine n'envisage donc pas un moteur strictement unique, mais une hiérarchie de principes immobiles, dominée par un premier d'entre eux.

La doctrine pose aussi des problèmes sur la nature exacte de la causalité du moteur. Enrico Berti a soutenu, dans une longue série d'articles, que le Premier Moteur aristotélicien doit être compris comme une cause efficiente, et non simplement comme une cause finale, contre l'interprétation traditionnelle. Sa thèse repose sur une relecture de plusieurs passages où le Premier Moteur paraît agir réellement, et non simplement attirer. La question reste ouverte.

Pour notre propos, retenons que le Premier Moteur est éternel, immatériel, immobile, et qu'il meut éternellement la sphère des fixes par l'amour qu'il suscite. Il n'est pas le « créateur » du monde au sens biblique : il ne tire rien du néant, et le monde existe éternellement. Il rend compte de la permanence du mouvement cosmique : c'est à lui qu'Aristote rapporte, en dernière instance, l'éternité de la révolution céleste, dont le rythme régule à son tour celui des autres sphères et la vie sublunaire tout entière.

Deuxième partie. Le De caelo : la structure du cosmos

Chapitre I. Le cinquième élément (l'éther) et le mouvement circulaire

1.1. La déduction du corps premier

Le De caelo s'ouvre par l'une des constructions doctrinales les plus marquantes de la philosophie ancienne. Aristote y déduit, à partir de considérations sur les mouvements simples, l'existence d'un cinquième élément, l'éther (aithêr), distinct des quatre éléments empédocléens (terre, eau, air, feu).

Le raisonnement, qu'on lit en De caelo I, 2, procède ainsi. Il existe deux types de mouvements simples : le rectiligne (centripète ou centrifuge) et le circulaire. À chaque type de mouvement simple doit correspondre un corps simple dont ce mouvement est naturel. Or les quatre éléments traditionnels ont des mouvements rectilignes (vers le centre pour la terre et l'eau, vers la périphérie pour l'air et le feu). Il manque donc un cinquième corps, dont le mouvement naturel soit circulaire. Ce corps existe : c'est l'éther, dont sont faites les sphères célestes et les astres.

Comme le souligne Federspiel dans son introduction à l'édition Belles Lettres de 2016, ce raisonnement « déductif » repose sur des prémisses qui ne sont pas elles-mêmes démontrées : que tout mouvement simple correspond à un corps simple, et que le mouvement circulaire est simple. La force du système tient à sa cohérence interne, non à son enracinement empirique.

1.2. Les propriétés de l'éther

De la nature même du mouvement circulaire, Aristote déduit les propriétés du cinquième corps. Le mouvement circulaire n'a pas de contraire (alors que le rectiligne ascendant a pour contraire le rectiligne descendant) ; il peut donc être éternel, sans avoir à craindre la corruption qu'engendrerait son contraire. Le cinquième corps est ainsi inengendré et incorruptible. Il ne croît ni ne diminue, ne s'altère pas qualitativement. Il n'a ni pesanteur ni légèreté, ces qualités étant propres aux corps mus en ligne droite.

Comme le note Federspiel, ce « bijou doctrinal du Traité du ciel » est l'un des philosophèmes d'Aristote dont l'influence fut la plus durable, comparable, en portée historique, à la théorie des Idées de Platon. Le terme et certaines représentations d'un milieu subtil et incorruptible connaîtront en effet une longue postérité : repris par les commentateurs, intégré aux doctrines de l'âme dans le néoplatonisme (où il devient le « véhicule subtil » de l'âme), incorporé à l'angélologie chrétienne comme substance des puissances célestes, repris par l'alchimie de la Renaissance comme « quinte essence ». L'« éther luminifère » dont les physiciens du XIX^e siècle supposeront l'existence pour expliquer la transmission des ondes lumineuses et électromagnétiques ne reprend pas la doctrine aristotélicienne du cinquième corps, dont il est doctrinalement très éloigné, mais hérite par certains traits l'idée d'un milieu pénétrant, sans pesanteur, et omniprésent. Il faudra l'expérience de Michelson-Morley en 1887 et la relativité d'Einstein pour le chasser définitivement de la physique.

1.3. Confirmations « endoxiques »

Aristote ne se contente pas de la déduction. En De caelo I, 3, il confirme la théorie par trois arguments « endoxiques », c'est-à-dire fondés sur les opinions admises. D'abord, le consensus gentium : tous les peuples ont placé le divin dans le lieu le plus élevé, ce qui suggère que ce lieu est d'une nature supérieure. Ensuite, l'observation traditionnelle : « durant tout le passé, à en croire les souvenirs qui se sont transmis d'âge en âge, il n'est jamais apparu de changement, ni dans le dernier ciel dans son ensemble, ni dans aucune de ses parties propres ». Enfin, l'étymologie : les Anciens auraient nommé ce lieu « éther » (aithêr) parce qu'il « parcourt sans cesse » (aei thein) le temps sans bornes, étymologie reprise de Platon (Cratyle, 410b).

Ces arguments montrent qu'Aristote, malgré la rigueur de sa méthode, accorde une place considérable aux endoxa, les opinions reçues, dans la confirmation de ses thèses cosmologiques. Comme le remarque Federspiel, les premiers chapitres du livre I forment un ensemble où se construit, selon son expression, un véritable mythologoumène aristotélicien. La cosmologie aristotélicienne, à son sommet, mêle déduction conceptuelle et adhésion aux représentations traditionnelles.

Chapitre II. La structure du cosmos

2.1. La cosmologie géocentrique

Le cosmos aristotélicien est sphérique, fini, géocentrique et anisotrope. La Terre, sphérique elle aussi, est immobile au centre. Aristote argumente longuement en faveur de cette immobilité, contre les pythagoriciens qui plaçaient la Terre sur une orbite autour d'un « feu central ». Ses arguments mêlent observation (les graves tombent vers le centre du monde, ce qui suggère que la Terre, étant elle-même grave, occupe ce centre) et raisonnement (un corps situé sur une trajectoire ne pourrait être en repos absolu, ce qui contredit la stabilité observable de notre demeure).

La sphéricité de la Terre, sur laquelle Aristote insiste également, est démontrée par plusieurs arguments restés classiques. D'abord, l'ombre que la Terre projette sur la Lune lors des éclipses lunaires est toujours circulaire, ce qui n'est possible que si l'astre projetant l'ombre est sphérique. Ensuite, à mesure que les voyageurs se déplacent vers le sud, ils découvrent des étoiles méridionales jusque-là invisibles, et les constellations changent de hauteur sur l'horizon : Aristote cite à cet égard les exemples de l'Égypte et de la région de Chypre, où l'on observe des étoiles non perceptibles plus au nord. Enfin, la chute des graves vers le centre, si elle est universelle, ne peut produire qu'un agglomérat sphérique. Aristote rapporte aussi le chiffre, attribué aux mathématiciens de son temps, d'une circonférence terrestre de 400 000 stades, soit environ 70 000 kilomètres : surestimation par rapport au chiffre réel (environ 40 000 km), mais témoignage d'un effort de mensuration sérieux qu'Ératosthène affinera au siècle suivant.

Autour de la Terre se déploient les sphères concentriques. D'abord les quatre éléments sublunaires, en couches étagées : l'eau au-dessus de la terre, l'air au-dessus de l'eau, le feu au-dessus de l'air. Puis, à partir de la sphère de la Lune, le domaine de l'éther, divisé en sphères qui portent les astres : la sphère de la Lune, celle de Mercure, celle de Vénus, celle du Soleil, celles de Mars, Jupiter, Saturne, et enfin la sphère des fixes, qui ferme le monde.

2.2. Le système des sphères

Aristote, suivant Eudoxe et Calippe, complique cette image simple en multipliant les sphères pour rendre compte des irrégularités apparentes du mouvement des planètes. Selon le compte standard, Eudoxe avait posé 27 sphères au total (3 pour le Soleil, 3 pour la Lune, 4 pour chacune des cinq planètes alors connues, plus 1 pour la sphère des fixes) ; Calippe avait porté ce nombre à 34, en ajoutant des sphères pour mieux ajuster certaines anomalies observées. Aristote, pour sa part, en pose un nombre supérieur : il introduit en effet des sphères « déroulantes » destinées à neutraliser, sur les sphères inférieures, l'effet des sphères extérieures qui les enveloppent, ce qui porte le total, selon les calculs et les manuscrits, à 47 ou 55 sphères. Chaque planète n'est donc pas mue par une seule sphère, mais par plusieurs, dont les axes diffèrent et qui se composent pour produire le mouvement observé.

Cette astronomie, dérivée d'Eudoxe, vise à « sauver les phénomènes », c'est-à-dire à rendre compte des trajectoires apparentes des astres errants (les planètes, les planêta astra) à partir de mouvements circulaires uniformes. La règle est ferme : aucun corps céleste ne peut avoir un autre mouvement naturel que circulaire ; si l'on observe des trajectoires en boucle, c'est qu'elles résultent de la composition de plusieurs mouvements circulaires. Cette exigence dictera l'astronomie pendant deux millénaires : elle conduira Ptolémée à introduire ses « épicycles » et ses « équants », et Copernic lui-même, au XVI^e siècle, refusera encore l'idée d'orbites non circulaires. Il faudra Kepler, en 1609, pour briser cette contrainte par sa première loi (les orbites sont elliptiques).

2.3. Anisotropie du cosmos

Le cosmos aristotélicien n'est pas isotrope. Contre Platon (Timée, 62c), qui défendait un univers où le « haut » et le « bas » seraient relatifs, Aristote insiste sur l'existence de directions absolues. Le centre et la périphérie sont des lieux privilégiés, et les couples haut/bas, droite/gauche, devant/derrière structurent l'espace cosmique.

Cette anisotropie n'est pas une simple curiosité culturelle : elle commande la dynamique aristotélicienne. C'est parce qu'il y a un centre absolu vers lequel tendent les graves, et une périphérie absolue vers laquelle tendent les corps légers, que les mouvements naturels rectilignes sont possibles. Sans centre ni périphérie, les éléments simples n'auraient pas de lieu propre, et leur mouvement naturel serait inintelligible.

Chapitre III. Les quatre éléments sublunaires et leurs mouvements naturels

3.1. Le couple lourd / léger

Dans le monde sublunaire, les quatre éléments d'Empédocle (terre, eau, air, feu) se distinguent par leurs mouvements naturels. La terre et l'eau sont lourdes : elles tendent vers le centre. L'air et le feu sont légers : ils tendent vers la périphérie du monde sublunaire (la sphère intérieure de la Lune).

Aristote distingue deux acceptions de la pesanteur. Le lourd et le léger relatifs : l'eau est plus lourde que l'air, mais plus légère que la terre. Et le lourd et le léger absolus : la terre est purement lourde (elle se dirige toujours vers le centre), le feu est purement léger (il se dirige toujours vers la périphérie). Cette distinction, explicite en De caelo IV, 1, conditionne toute la dynamique des transformations élémentaires.

3.2. Une dynamique des qualités, non des quantités

Comme le souligne Pierre Pellegrin, Aristote attache une grande importance à l'évidence sensible dans son traitement des questions physiques. Aristote écrit lui-même : « le résultat final […] pour la science physique c'est l'évidence sensible qui toujours l'emporte ». Cette confiance dans l'expérience commune explique en partie pourquoi sa physique privilégie les qualités (chaud, froid, sec, humide ; lourd, léger) sur les quantités mathématisables.

Comme le rappelle Federspiel à la suite de Carteron, Koyré et Clavelin, la physique aristotélicienne est essentiellement non mathématique, et l'on ne peut la mathématiser sans en fausser l'esprit. La vitesse, par exemple, n'est pas chez Aristote une grandeur indépendante mesurable : elle est une qualité du mouvement, qui dépend du mobile. Il n'y a pas de cinématique aristotélicienne au sens moderne. Quand Aristote utilise des proportions (par exemple en Phys. VII, 5 ou en De caelo I, 6), c'est dans le cadre étroit de la théorie euclidienne des grandeurs homogènes, non d'une mécanique mathématisée.

3.3. La cause des mouvements naturels

La question est : qu'est-ce qui fait que le caillou tombe et que la flamme monte ? Aristote refuse l'explication mécanique pure (un vis impressa qui pousserait les corps) ; pour lui, le mouvement naturel est l'expression d'une tendance interne du corps à rejoindre son lieu propre. Comme le souligne Moraux dans son introduction à Du ciel, Aristote « croyait découvrir une propriété intrinsèque du corps. Même s'il n'y avait rien au centre de l'univers, les lourds s'y rendraient, dit-il, en vertu de leur nature propre ».

Mais cette tendance interne suppose un agent. Et l'agent, selon le livre VIII de la Physique, est ce qui a provoqué le passage de la puissance à l'acte. Quand l'eau (lourde en acte, légère en puissance) se transforme en air (léger en acte) sous l'action de la chaleur, l'ascension de cet air vers son lieu naturel n'est que le dernier épisode d'une série de changements. La cause véritable du transport est l'agent qui a provoqué le passage à la nouvelle entéléchie. C'est ce que Moraux résume ainsi : « la cause véritable de ce transport réside donc dans l'agent qui a provoqué le passage à l'entéléchie ».

3.4. Le rôle du milieu et la critique galiléenne

La dynamique aristotélicienne est fondée sur l'hypothèse d'une résistance proportionnelle du milieu. La vitesse de chute d'un grave est, selon Aristote, proportionnelle à son poids et inversement proportionnelle à la résistance du milieu. C'est cette dernière clause qui rend le vide impossible : dans le vide, la vitesse serait infinie.

Cette dynamique sera contestée par Galilée. Le résultat le plus connu est que, dans le vide, tous les corps tombent à la même vitesse (loi de la chute libre). Mais comme le souligne Federspiel, il faut éviter une lecture simpliste de cette « révolution scientifique ». La transition entre la physique aristotélicienne et la mécanique moderne s'est opérée par étapes, à travers de nombreuses relectures internes au cadre péripatéticien (théorie de l'impetus chez Jean Philopon puis Buridan, distinctions médiévales entre vitesse et accélération). On ne saurait dater d'un événement unique le passage à la modernité.

Troisième partie. Le De generatione et corruptione : génération, corruption et transformation

Chapitre I. Les deux espèces de génération

1.1. La génération absolue et la génération relative

Le traité De la génération et de la corruption prolonge l'examen des transformations dans le domaine sublunaire. Sa question centrale est : qu'est-ce qui se passe lorsqu'un être nouveau apparaît ?

Aristote distingue deux types de génération. La génération absolue (genesis haplôs) est le passage du non-être à l'être d'une substance : un homme naît, un arbre meurt. La génération relative (genesis ti) est l'altération d'une substance qui demeure : un homme devient musicien, un fruit mûrit.

La distinction, qui peut paraître scolastique, joue en réalité un rôle considérable. Elle permet de répondre à un double péril : l'éléatisme de Parménide, qui niait toute génération au nom du principe que le non-être ne peut produire l'être, et l'atomisme de Démocrite, qui réduisait toute génération à l'agrégation et la dissociation d'atomes éternels. Aristote, comme dans la Physique, sauve la possibilité du devenir en distinguant ses degrés et ses modalités.

1.2. Critique de l'atomisme

Le De caelo III, 4 et le De gen. corr. I, 8 contiennent les principales critiques aristotéliciennes de l'atomisme. Ces critiques sont nombreuses et techniques, mais on peut en dégager trois grandes lignes.

D'abord, Aristote conteste la possibilité physique d'une « génération » qui serait simple agrégation : si les atomes sont éternels et immuables, il n'y a pas véritablement de naissance ni de mort, mais seulement des arrangements et des séparations. Ce qui apparaît comme génération est, dans cette perspective, illusion subjective.

Ensuite, il conteste la cohérence interne du système. Si les atomes sont indivisibles, comment se fait-il que les corps puissent paraître plus ou moins denses ? Si la division s'arrête à un certain seuil, pourquoi à celui-ci plutôt qu'à un autre ?

Enfin, il conteste la pertinence explicative de l'atomisme. Réduire toute qualité à des arrangements géométriques d'atomes, c'est manquer la spécificité des qualités sensibles : la chaleur, le froid, le doux, l'amer ne se laissent pas réduire à des configurations spatiales.

Chapitre II. Action et passion

2.1. L'unité d'action et de passion

Une question centrale du De gen. corr. est : comment l'agent agit-il sur le patient ? Aristote refuse une lecture qui les séparerait : l'action n'est pas dans l'agent et la passion dans le patient, comme deux processus distincts. Au contraire, action et passion sont un seul et même mouvement, considéré sous deux aspects.

Cette thèse, qui paraît étrange, est commandée par la doctrine du mouvement de Physique III. Le mouvement, on l'a vu, est l'entéléchie du mobile en tant que mobile. Or cet acte est dans le patient, non dans l'agent. C'est dans la chose chauffée, et non dans le feu, que se trouve l'acte du chauffage. L'agent n'est, par rapport à cet acte, que le porteur antérieur de la forme à transmettre.

Comme l'écrit Besnier dans le volume Morel : « il n'a [le moteur] pour privilège que l'antériorité de l'actualité de cette forme de mobilité (il a cette mobilité en acte, avant que la puissance sur laquelle il agit dans le mobile ne soit, à son tour, actualisée) ». Cette doctrine, qu'on appelle parfois la « théorie de la cinésis dans le patient », explique pourquoi le maître peut, en enseignant, ne pas apprendre lui-même : c'est dans l'élève, et non dans le maître, que se trouve l'acte d'apprendre.

2.2. Le contact comme condition de l'action

Pour qu'il y ait action, il faut qu'il y ait contact (haphê) entre l'agent et le patient. Cette thèse exclut toute action à distance dans l'ordre physique ordinaire ; il faut une transmission de proche en proche. Elle commande la cohérence du système physique aristotélicien : les sphères célestes meuvent les sphères inférieures par contact, l'éther environne les éléments sublunaires, et la chaîne de transmission se poursuit jusqu'aux mouvements observables.

Aristote distingue cependant le contact réciproque (entre deux corps qui se touchent et s'affectent mutuellement) du contact unilatéral (où l'agent affecte le patient sans en être affecté). Cette distinction prépare la conception d'une action sans réciprocité, dont l'analogie sera mobilisée pour penser l'action du moteur immobile. Il faut toutefois être prudent : le moteur immobile, immatériel et incorporel, ne meut pas comme un corps qui en pousserait un autre. La référence au contact ne fournit ici qu'une analogie limitée, et la lecture traditionnelle privilégie l'interprétation du moteur immobile comme cause finale plutôt que comme agent au sens physique du terme. Le « contact sans réciprocité » est donc une notion locale, valide pour certaines actions sublunaires, plutôt qu'un modèle direct pour la causalité du moteur immobile.

Chapitre III. Le mélange (mixis)

3.1. Qu'est-ce qu'un véritable mélange ?

L'analyse du mélange compte parmi les moments les plus techniques et les plus féconds du traité. Aristote distingue le véritable mélange (mixis) de la simple juxtaposition (sunthesis).

Dans la juxtaposition, les composants conservent leur identité : un tas de blé et un tas d'orge, mêlés mécaniquement, restent un tas de grains de blé et de grains d'orge, identifiables séparément. Dans le mélange véritable, les composants forment un nouveau corps homogène, dont les qualités ne sont plus celles des composants pris à part.

Mais comment une telle fusion est-elle possible ? Si les composants disparaissaient totalement, on aurait une corruption suivie d'une génération, et non un mélange. Si les composants subsistaient inchangés, on aurait une simple juxtaposition. Il faut donc une troisième voie : les composants subsistent en puissance, leurs qualités s'unissant pour former une qualité intermédiaire.

3.2. La doctrine de la « subsistance en puissance »

Cette doctrine est subtile : les composants d'un mélange ne sont ni totalement présents (en acte) ni totalement absents. Ils subsistent en puissance, au sens où l'on peut, par analyse, les retrouver. C'est ce qui distingue le mélange véritable de la simple corruption : un alliage, par exemple, peut être décomposé pour retrouver les métaux qui le composent ; un mélange de cuivre et d'étain donne du bronze, mais le bronze peut être analysé pour redonner cuivre et étain.

Cette analyse a des implications considérables pour la chimie aristotélicienne. Tous les corps composés (les homéomères d'Aristote, c'est-à-dire la chair, l'os, le sang, la pierre, le métal) sont des mélanges des quatre éléments en proportions diverses. La diversité des corps naturels résulte de cette combinatoire élémentaire, mais d'une combinatoire qualitative (un certain équilibre du chaud, du froid, du sec, de l'humide) plutôt que quantitative au sens moderne. Cette doctrine permet en outre de penser l'unité substantielle des composés sans tomber dans le dilemme entre, d'un côté, l'atomisme (qui ramène toute unité à une simple agrégation extrinsèque), et, de l'autre, l'éléatisme (qui ne reconnaît aucune réalité aux mixtes). Le bronze n'est pas un cuivre-et-étain superposés, ni une nouvelle substance qui aurait absorbé le cuivre et l'étain ; il est une réalité une, dont les composants subsistent à titre de potentialités récupérables. Cette conception influencera profondément la chimie médiévale et la pensée alchimique, qui voient dans la transmutation des métaux la possibilité de réorganiser ces équilibres qualitatifs internes.

Quatrième partie. Les Météorologiques : les phénomènes du monde sublunaire

Chapitre I. Le programme de la science naturelle

1.1. La place des Météorologiques dans le système

Les Météorologiques occupent une place stratégique dans la philosophie naturelle aristotélicienne. Après la Physique (principes généraux du mouvement), le De caelo (cosmologie générale) et le De generatione et corruptione (transformations élémentaires), les Météorologiques étudient les phénomènes qui résultent de l'action du ciel sur le monde sublunaire.

Le terme « météorologique » a chez Aristote un sens beaucoup plus large que celui qu'il a en français contemporain. Il désigne tous les phénomènes qui se produisent entre la surface de la Terre et la sphère de la Lune. Il englobe donc les phénomènes atmosphériques (pluie, neige, grêle, vent, tonnerre, éclair, foudre), mais aussi des phénomènes que nous classerions ailleurs : les comètes, la Voie lactée, les tremblements de terre, les marées, le cours des fleuves, la formation des minéraux et des métaux dans la terre.

Ce vaste champ s'organise selon un principe explicatif fondateur : tout ce qui se produit dans le monde sublunaire dépend, en dernier ressort, de l'action des corps célestes (principalement du Soleil) sur les éléments terrestres.

1.2. La dépendance du sublunaire au supralunaire

Cette dépendance n'est pas une astrologie au sens vulgaire. Aristote n'attribue pas aux astres une influence sur les destinées individuelles. Il s'agit plutôt d'une doctrine cosmologique cohérente : le mouvement éternel du ciel, par sa régularité, communique au monde sublunaire la chaleur et l'organisation qui rendent possible la génération et la corruption.

Comme le souligne le Aristoteles-Handbuch, cette articulation entre les deux mondes (éternel et corruptible, supralunaire et sublunaire) est la marque distinctive de la philosophie naturelle aristotélicienne. L'unité du système ne repose ni sur une homogénéité matérielle (l'éther est radicalement distinct des quatre éléments) ni sur une géométrie commune, mais sur une chaîne causale qui descend du ciel à la terre.

Chapitre II. Les deux exhalaisons

2.1. La doctrine des deux exhalaisons

Au cœur des Météorologiques se trouve la théorie des deux exhalaisons. Sous l'effet de la chaleur solaire, la Terre émet deux types d'évaporations : une exhalaison humide (vapeur d'eau, issue principalement des mers et des fleuves) et une exhalaison sèche (émanation chaude et combustible, issue de la terre elle-même).

Ces deux exhalaisons, en montant vers les régions supérieures de l'atmosphère, donnent naissance à la plupart des phénomènes météorologiques. L'exhalaison humide, refroidie par les régions élevées, retombe sous forme de pluie, de neige ou de grêle. L'exhalaison sèche, enflammée au contact de la sphère du feu (immédiatement sous la sphère de la Lune), produit les phénomènes ignés : étoiles filantes, comètes, Voie lactée.

2.2. Limites et fécondité de la doctrine

Ces explications, bien souvent fausses au regard de la science moderne, témoignent d'une démarche véritablement naturaliste. Aristote ne fait pas appel aux dieux pour expliquer le tonnerre ou la comète, comme le faisaient encore les théogonies de son temps. Il propose des explications par causes naturelles, qui mettent en jeu des principes universels (la chaleur, l'humidité, la transformation des éléments).

Comme l'observe Pellegrin, ces explications restent contraintes par les moyens techniques de leur époque. L'absence de microscope, de chimie quantitative, de météorologie instrumentale, limite radicalement la portée des théories. Mais la démarche (expliquer le naturel par le naturel) inaugure ce qui deviendra la science moderne.

2.3. Le livre IV des Météorologiques : vers une chimie qualitative

Le livre IV des Météorologiques (dont l'authenticité aristotélicienne est aujourd'hui débattue) propose une véritable chimie qualitative, en s'appuyant sur les couples chaud/froid et sec/humide. Toute substance se caractérise par une combinaison de ces qualités, et ses transformations s'expliquent par des modifications de cette combinaison. Cette approche, prolongée par les commentateurs antiques et médiévaux, fournira à l'alchimie son cadre conceptuel jusqu'au XVII^e siècle. Elle ne sera renversée que par la chimie de Lavoisier, qui substituera aux quatre éléments une nomenclature des corps simples fondée sur l'analyse pondérale.

Cinquième partie. Le De anima : l'âme, forme du corps vivant

Chapitre I. La définition de l'âme

1.1. Le statut du De anima

Le De anima occupe une place singulière dans le corpus aristotélicien. Il appartient en partie à la philosophie naturelle (puisque l'âme est principe de mouvement du vivant, et que le vivant est un être naturel), mais il déborde sur ce qu'on appellerait aujourd'hui psychologie ou philosophie de l'esprit. Aristote l'annonce dès le début (I, 1) : la connaissance de l'âme est l'une des plus précieuses parmi celles qui contribuent à toute vérité, et particulièrement à la connaissance de la nature.

Le traité s'ouvre par un long examen des opinions des prédécesseurs (livre I), avant de proposer la définition aristotélicienne de l'âme (livre II, 1) puis d'analyser les facultés (livres II, 2 à III, 8) et enfin l'intellect (III, 4-8).

1.2. La définition canonique : De anima II, 1

La définition aristotélicienne de l'âme est posée en De anima II, 1 : l'âme est « l'entéléchie première d'un corps naturel ayant la vie en puissance » (hê psuchê estin entelecheia hê prôtê sômatos phusikou dunamei zôên echontos).

Décortiquons cette formule, qui condense toute la doctrine.

« Entéléchie » : l'âme est l'actualité (entelecheia) correspondante d'un corps qui possède la vie en puissance. Le terme désigne ici un état d'achèvement et de réalisation, à distinguer du simple processus.

« Première » : Aristote distingue l'entéléchie première de l'entéléchie seconde. La science possédée est entéléchie première par rapport à l'apprentissage qui y conduit ; l'exercice actuel de la science est entéléchie seconde par rapport à la science possédée. De même, l'âme est entéléchie première : elle est la capacité actuelle de vivre, la disposition stable à la vie, et non l'exercice de telle ou telle fonction vitale particulière. Quand un homme dort, il a son âme en entéléchie première (il vit), mais ses fonctions sensorielles ne sont pas en entéléchie seconde (il ne sent pas actuellement).

« D'un corps naturel » : l'âme est l'entéléchie d'un corps. Elle n'est pas séparable du corps comme une chose distincte (contre Platon), mais elle est aussi distincte du corps en ce qu'elle en est la forme (contre les matérialistes). Le corps n'est pas l'instrument extérieur de l'âme, ni l'âme une partie du corps : ils forment ensemble la substance vivante.

« Ayant la vie en puissance » : le corps doit être déjà disposé à la vie. Un cadavre n'a plus la vie en puissance : son âme l'a quitté, et il n'est plus un corps naturel au sens propre, mais un agrégat en voie de décomposition. L'œil mort n'est plus un œil que par homonymie, dit Aristote : il en garde l'apparence, mais non l'essence.

1.3. L'analogie de la hache et de l'œil

Pour rendre cette définition intuitive, Aristote propose deux analogies célèbres. Si la hache était un être naturel, son essence serait son aptitude à trancher : la « tranche » serait son âme, le bois et le fer, sa matière. Quand la hache n'est plus capable de trancher, elle n'est plus une hache que de nom. De même, si l'œil était un animal complet, sa vue en serait l'âme : l'œil est la matière de la vue, et quand celle-ci disparaît, l'œil n'est plus un œil sinon par homonymie, comme un œil de pierre ou d'image.

Ces analogies illustrent l'hylémorphisme : l'âme est à la matière vivante ce que la fonction est à l'organe. Elle n'est pas une chose à part, mais elle n'est pas non plus la simple matière organisée : elle est le principe formel et fonctionnel qui fait que cette matière est une matière vivante.

1.4. L'hylémorphisme contemporain

La doctrine hylémorphique de l'âme connaît un regain d'intérêt dans la philosophie de l'esprit contemporaine. Elle est invoquée comme alternative à la fois au dualisme cartésien (qui sépare âme et corps) et au réductionnisme matérialiste (qui identifie l'âme à des processus cérébraux). Des philosophes comme Christopher Shields, Sophia Connell ou Jennifer Whiting voient dans l'hylémorphisme aristotélicien une voie féconde pour penser l'unité du vivant. Dans les sciences cognitives, des courants comme la cognition incarnée (embodied cognition) ou l'énactivisme présentent certaines analogies avec l'hylémorphisme aristotélicien : l'esprit n'y est pas un programme abstrait susceptible de s'incarner dans n'importe quel support, mais une activité d'un corps spécifique, dont la structure et la fonction sont indissociables. Ces rapprochements doivent toutefois être pris avec prudence : les sciences cognitives contemporaines travaillent dans un cadre biologique, neurologique et expérimental très différent de celui d'Aristote, et la psychologie aristotélicienne reste, fondamentalement, une théorie de l'âme comme principe général du vivant, et non une psychologie du mental au sens moderne.

Chapitre II. Les trois âmes et leurs facultés

2.1. La hiérarchie des âmes

Aristote distingue trois niveaux de vie, et donc trois niveaux d'âme. Cette hiérarchie n'est pas une stratification en couches séparées, mais une inclusion : chaque niveau supérieur intègre les niveaux inférieurs.

L'âme végétative ou nutritive (threptikon) est le niveau le plus simple. Elle est commune à tous les vivants : plantes, animaux, hommes. Elle assure les trois fonctions fondamentales de la vie : la nutrition (assimilation des aliments), la croissance (augmentation de la masse vivante) et la reproduction (génération d'un être semblable). C'est elle qui définit la vie au sens minimal : sans nutrition ni reproduction, il n'y a pas de vivant.

L'âme sensitive (aisthêtikon) ajoute, chez les animaux, la sensation, le désir et le mouvement local. Elle suppose toujours l'âme nutritive (un animal doit manger pour vivre), mais l'enrichit de fonctions nouvelles. La sensation permet à l'animal de discriminer son environnement ; le désir lui fait poursuivre ce qui est bon et fuir ce qui est mauvais ; le mouvement local lui permet d'agir sur cet environnement.

L'âme intellective (dianoêtikon ou noetikon) est propre à l'homme. Elle ajoute, aux fonctions précédentes, la pensée rationnelle : le concept, le jugement, le raisonnement.

2.2. La géométrie des âmes

Pour penser cette inclusion, Aristote propose une analogie avec les figures géométriques. Le triangle est inclus dans le quadrilatère au sens où le quadrilatère, en se définissant, présuppose et utilise les propriétés du triangle ; mais le triangle ne se confond pas avec un cas particulier du quadrilatère. De même, l'âme sensitive présuppose l'âme nutritive (sans nutrition, pas de sensation), mais elle n'est pas un cas particulier de la nutrition.

Cette analogie a une portée méthodologique : Aristote rappelle, à la fin du chapitre, que c'est de chaque âme séparément qu'il faut traiter. Il n'y a pas d'« âme en général » dont les âmes particulières seraient des espèces : il y a des modes de vie qui s'enchaînent en complexité croissante.

2.3. La triple causalité de l'âme

Au chapitre 4 du livre II, Aristote précise que l'âme est triplement cause du vivant : elle en est la cause formelle (elle est la forme du corps), la cause efficiente (elle initie les mouvements vitaux) et la cause finale (le corps est en vue de l'âme). Cette concentration des causes dans l'âme illustre, au plus haut degré, la coïncidence des causes formelle, efficiente et finale dans la nature, déjà indiquée en Physique II, 7.

Chapitre III. La sensation et l'intellection

3.1. La théorie de la sensation

Au livre II, chapitre 5 et suivants, Aristote propose sa théorie de la sensation. La sensation est définie comme « la réception de la forme sensible sans la matière ». L'analogie célèbre est celle de la cire qui reçoit l'empreinte du sceau : la cire prend la forme du sceau (le motif gravé) sans recevoir le métal dont il est fait (l'or, le bronze).

Cette analogie a une portée propre : elle indique que la sensation n'est ni une simple modification physique (comme le matérialisme ancien le voulait), ni une création spirituelle pure (comme le platonisme l'envisageait), mais une réception qualitative qui suppose à la fois une affection corporelle et une saisie formelle. C'est la doctrine que les scolastiques résumeront par la formule sensus est susceptivus formarum sine materia. Concrètement, lorsque je vois un objet rouge, mon œil reçoit la « rougeur » au sens où il est actualisé selon cette qualité, mais il ne devient pas physiquement rouge comme un tissu teinté : il accueille la forme sans la matière qui la portait. Ce double caractère (physique parce que l'organe est affecté, formel parce que ce qui est reçu est l'aspect intelligible et non la matière du sensible) explique en grande partie le caractère cognitif de la sensation, qui n'est pas une simple réaction mécanique mais déjà un acte de discrimination.

3.2. Les cinq sens et le sens commun

Aristote distingue les cinq sens externes (vue, ouïe, odorat, goût, toucher), chacun ayant son objet propre (la couleur pour la vue, le son pour l'ouïe, etc.). Mais il y a aussi un sens commun (koinê aisthêsis), qui n'est pas un sixième sens mais une faculté que partagent les cinq sens : elle perçoit ce qui n'est pas réductible à un sens particulier (le mouvement, le repos, la figure, le nombre, la grandeur). C'est elle aussi qui nous permet de comparer les sensations de différents sens (ce que je vois et ce que je touche est-il la même chose ?), et qui nous donne conscience de sentir.

Comme le note Morel à propos du De memoria, le sens commun est, en dernière instance, logé dans le cœur. Aristote, comme on le verra plus loin, défend une doctrine cardiocentrique, contre l'encéphalocentrisme déjà entrevu par Alcméon de Crotone et qui sera défendu par les médecins hippocratiques puis par Galien.

3.3. L'imagination et la mémoire

Outre la sensation, l'âme dispose d'une faculté qu'Aristote appelle phantasia, traduite traditionnellement par « imagination » mais dont le sens est plus large. La phantasia est la capacité de produire et de retenir des images (phantasmata) qui sont comme des « affections » résiduelles des sensations passées. Elle joue un rôle médiateur entre la sensation et la pensée : sans phantasia, il n'y aurait ni mémoire (qui retient les images du passé) ni pensée (qui s'exerce sur des images abstraites).

Aristote pose à ce propos une formule fameuse : « jamais l'âme ne pense sans phantasme ». Cette thèse soulève une difficulté majeure : comment l'intellect, qui est immatériel, peut-il dépendre d'images sensibles, qui sont matérielles ? L'enquête sur ce point traverse l'aristotélisme arabe et latin, et nourrit encore les débats contemporains sur la phénoménologie de la pensée.

3.4. L'intellect (nous) : le passage le plus controversé

Au livre III, chapitre 5, Aristote consacre un texte d'une vingtaine de lignes à l'intellect, qui est l'un des plus brefs et des plus controversés de toute son œuvre. Il y distingue deux moments de l'intellect : un intellect patient (pathêtikos), qui reçoit les formes intelligibles, et un intellect agent (poiêtikos), comparé à la lumière qui « fait passer à l'acte » les couleurs en puissance. Le texte aristotélicien lui-même est extrêmement elliptique : il ne contient pas explicitement le vocabulaire de l'« abstraction » des formes à partir des images sensibles. Cette formulation, qui dominera la scolastique latine, est principalement héritée des lectures avicennienne et thomiste, qui ont systématisé ce qu'Aristote suggérait à peine.

L'intellect agent est-il une partie de l'âme humaine, ou bien une réalité séparée et divine ? Est-il immortel, ou périt-il avec le corps ? Sur ces questions, la tradition commentatoriale a divergé profondément. Alexandre d'Aphrodise (vers 200 ap. J.-C.) y voyait un intellect divin, séparé, identifié au Premier Moteur. Avicenne et Averroès, dans la tradition arabe, en faisaient un intellect séparé unique pour toute l'humanité. Thomas d'Aquin, contre Averroès, défendait l'individualité de l'intellect agent en chaque âme humaine.

Cette discussion, qui a façonné toute la métaphysique de l'esprit médiévale, dépasse le strict cadre de la philosophie de la nature. Mais elle illustre comment, à la frontière de la psychologie naturelle et de la métaphysique, Aristote ouvre des questions qui vont structurer la pensée occidentale pour des siècles.

Sixième partie. Les Parva naturalia : les fonctions vitales

Chapitre I. Organisation des « Petits traités d'histoire naturelle »

1.1. Un corpus complémentaire au De anima

Les Parva naturalia forment un ensemble de courts traités qui étudient en détail les fonctions vitales examinées plus généralement dans le De anima. Là où le De anima posait la définition de l'âme et la hiérarchie de ses facultés, les Parva naturalia descendent au niveau des opérations particulières et de leurs organes.

Aristote lui-même indique le programme au début du De sensu. Le corpus comprend principalement les traités suivants : De sensu et sensibilibus (sur la sensation et les sensibles), De memoria et reminiscentia (sur la mémoire et la réminiscence), De somno et vigilia (sur le sommeil et la veille), De insomniis (sur les rêves), De divinatione per somnum (sur la divination dans les songes), De longitudine et brevitate vitae (sur la longue et la brève durée de la vie), De juventute et senectute (sur la jeunesse et la vieillesse), De respiratione (sur la respiration), De vita et morte (sur la vie et la mort).

1.2. Sensibles propres, sensibles communs et sensibles par accident

Le De sensu précise et complète la doctrine de la sensation du De anima. Aristote y distingue trois types de sensibles. Les sensibles propres sont propres à un sens particulier : la couleur pour la vue, le son pour l'ouïe, l'odeur pour l'odorat, la saveur pour le goût, la texture (chaud, froid, dur, mou) pour le toucher. Les sensibles communs sont perceptibles par plusieurs sens : le mouvement, le repos, la figure, la grandeur, le nombre. Les sensibles par accident ne sont sensibles qu'indirectement : je vois cet homme blanc, où la blancheur est sensible par soi (sensible propre) et l'homme est sensible par accident (à travers la blancheur que je vois).

1.3. Le sommeil et le rêve

Le De somno propose une analyse remarquable du sommeil. Pourquoi dormons-nous ? La réponse aristotélicienne mêle physiologie et finalité. Physiologiquement, le sommeil résulte d'un cycle complexe : les évaporations issues de la digestion s'élèvent vers la région de la tête, où elles se refroidissent ; refroidies, elles redescendent ensuite vers la région du cœur, siège de la sensation. C'est cet afflux refroidi autour du cœur qui empêche, temporairement, l'exercice des facultés sensorielles. La doctrine du sommeil s'inscrit donc dans le cadre cardiocentrique : ce n'est pas la « lourdeur » céphalique en tant que telle qui produit le sommeil, mais la modification thermique qu'elle entraîne au niveau du principe sensitif, situé dans le cœur. Finalement, le sommeil sert au repos des facultés sensorielles, qui ne pourraient exercer leur fonction continûment sans s'épuiser.

Le De insomniis analyse les rêves comme des persistances de mouvements sensoriels après la disparition des stimuli externes. Les images sensorielles, conservées par la phantasia, sont activées pendant le sommeil sans être contrôlées par l'intellect ni recoupées par les sensations actuelles, d'où leur caractère parfois absurde ou fantasmagorique.

Quant au De divinatione per somnum, il aborde une question délicate dans la culture grecque : les rêves prophétisent-ils l'avenir ? Aristote répond avec une prudence sceptique. Certains rêves peuvent annoncer un événement futur, mais c'est par hasard ou par une cause naturelle, non par une révélation divine. La position est subtile : Aristote ne nie pas le phénomène, mais en refuse l'interprétation surnaturelle.

Chapitre II. Le cardiocentrisme et la chaleur innée

2.1. Le cœur, principe de la vie

Aristote défend, contre la tradition médicale qui plaçait le siège des fonctions intellectuelles dans le cerveau (les médecins hippocratiques), une doctrine cardiocentrique : c'est dans le cœur que résident le principe vital, le sens commun et l'origine du mouvement.

Cette doctrine est argumentée dans les Parties des animaux (notamment III, 4) et reprise dans plusieurs traités des Parva naturalia. Le cœur est le premier organe à se former dans l'embryon, et c'est par lui que partent les vaisseaux qui irriguent tout le corps. Il est le siège de la chaleur innée (emphuton thermon), source de toute vie. Le cerveau, froid et humide, n'a qu'une fonction subalterne : il sert à modérer la chaleur excessive du cœur, comme un système de refroidissement.

Comme le détaille le Aristoteles-Handbuch, le cœur est le siège et l'origine des fonctions fondamentales de l'âme : la nutrition et la croissance, la perception sensorielle et le mouvement. Dans le De motu animalium, Aristote ajoute que c'est dans la région cardiaque qu'agit le pneuma symphyton (souffle congénital), instrument du mouvement volontaire.

2.2. Une erreur féconde

Du point de vue de l'anatomie moderne, cette doctrine est fausse : c'est le cerveau, et non le cœur, qui est le siège de la sensation et du mouvement volontaire. Galien, au II^e siècle, le démontrera expérimentalement par ses fameuses vivisections, en montrant notamment que la section du nerf laryngé récurrent provoque la perte de la voix : c'est donc bien le cerveau, et non le cœur, qui contrôle les fonctions motrices et sensorielles. Mais comme le note Pellegrin, aucune observation n'a amené Aristote à renverser l'une quelconque des conceptions fantaisistes qu'il a sur le fonctionnement du corps vivant.

Cette erreur n'est pas anecdotique : elle révèle les contraintes méthodologiques de la science aristotélicienne. Aristote pratique la dissection (notamment dans l'Histoire des animaux), mais l'anatomie comparée ne lui permet pas de discerner la fonction nerveuse du cerveau. Il interprète les phénomènes selon des cadres préconçus (la primauté de la chaleur, l'analogie entre les fonctions vitales et les processus de cuisson) qui orientent l'observation.

L'erreur est cependant féconde. Le cardiocentrisme aristotélicien, repris par les commentateurs, sera contesté à partir du XVI^e siècle par les anatomistes modernes : Vésale (1543) renouvelle l'anatomie par la dissection systématique des cadavres humains ; Harvey (1628) découvre la circulation du sang et donne au cœur son rôle de pompe musculaire, dégagé de toute fonction cognitive ; Willis (1664) jette les bases de la neurologie moderne avec son Cerebri anatome. La fausse doctrine d'Aristote, en provoquant la critique, a contribué au progrès de la science.

2.3. La chaleur innée et le pneuma

La notion de chaleur innée occupe une place centrale dans la physiologie aristotélicienne. C'est elle qui distingue le vivant du non-vivant, la respiration servant à la maintenir et à la modérer. Cette chaleur est associée à un pneuma (souffle), véhicule des opérations vitales et organe de communication entre l'âme et le corps.

Le pneuma aristotélicien n'est pas l'air ordinaire : il est un « corps subtil » apparenté, par ses propriétés, à l'éther céleste. Aristote suggère, dans le De generatione animalium, que la chaleur de la semence n'est pas identique à celle du feu, mais s'apparente à la nature des astres : « ce souffle chaud que charrie la semence n'est pas identique au feu, mais il présente une certaine analogie avec l'élément des astres, la chaleur solaire étant, elle aussi, principe de vie ». Cette suggestion, que Moraux qualifie de « curieuse allusion à l'élément astral », a donné lieu à de longs développements dans la tradition (Théophraste, Cicéron, Cléanthe), où le pneuma devient le véhicule de l'âme et le pont entre cosmologie et psychologie.

Comme le note Morel, l'analyse du pneuma engage la spécificité même de la phusis : « le sperme n'apporte donc pas simplement la chaleur mais une chaleur qui vient de l'âme ». La biologie aristotélicienne se distingue ainsi à la fois du matérialisme (la matière seule n'engendre pas la vie) et du dualisme (l'âme n'est pas un esprit séparé venant animer un corps mort), en posant un intermédiaire qui est à la fois matériel et porteur de forme.

Conclusion : la philosophie de la nature aristotélicienne aujourd'hui

Le parcours qui vient d'être proposé permet de mesurer l'ampleur et la cohérence de la philosophie de la nature aristotélicienne. Quatre traits caractéristiques méritent d'être soulignés en conclusion.

Premier trait : l'autonomie de la nature. Aristote refuse à la fois la réduction de la nature à un substrat homogène (matière des Présocratiques, atomes des Atomistes) et son absorption dans une cause extérieure (Idées platoniciennes, Démiurge du Timée). La nature a en elle-même son principe ; elle constitue un domaine propre, irréductible aux mathématiques comme à la théologie. Cette autonomie fonde la possibilité même d'une science de la nature.

Deuxième trait : l'articulation matière/forme. L'hylémorphisme aristotélicien fournit un cadre qui permet de penser l'unité du vivant et la continuité du devenir sans les réduire ni à la matière brute ni à un esprit pur. Ce cadre, tombé en disgrâce avec la révolution mécaniste, retrouve aujourd'hui une actualité dans la philosophie de la biologie et de l'esprit.

Troisième trait : la téléologie immanente. La nature aristotélicienne est finalisée, mais sans intentionnalité. Elle s'achemine vers des états d'achèvement qui sont à la fois ses formes propres et ses fins. Cette téléologie immanente, qui ne suppose ni dessein divin ni conscience naturelle, offre une voie médiane entre le mécanisme aveugle et le créationnisme.

Quatrième trait : la hiérarchie des sciences. La philosophie de la nature s'organise en une hiérarchie cohérente, qui descend des principes les plus généraux (Physique) aux phénomènes les plus particuliers (biologie). Chaque niveau a ses principes propres, sans se réduire au niveau inférieur. Cette hiérarchie n'est pas une stratification, mais une articulation d'ordre dans l'unité d'un système.

L'enquête contemporaine, telle qu'elle se déploie dans des travaux de référence comme ceux de Morel, Judson, Ierodiakonou-Kalligas-Karasmanis, Harry, ou dans l'édition de Federspiel, met en lumière des aspects nouveaux de cette construction. La philosophie de la nature d'Aristote conserve une portée philosophique réelle, où des questions importantes continuent à être posées et reformulées.

Comme le rappelle Federspiel à propos du seul Traité du ciel, l'œuvre aristotélicienne « a été une matrice où puisèrent pendant près de deux mille ans les philosophes, les physiciens et les théologiens, païens, chrétiens, juifs ou musulmans ». Cette fortune historique tient à la profondeur conceptuelle de l'analyse aristotélicienne, qui a articulé avec rigueur les grandes questions du devenir, de la matière, de la forme, de la causalité et de la finalité.

Lire Aristote, ce n'est donc pas seulement étudier un système scientifique périmé ; c'est comprendre la formation de concepts qui ont durablement structuré la pensée occidentale de la nature.

La biologie et la connaissance du vivant

Préliminaire : situer le corpus biologique d’Aristote

Avant d’entrer dans le détail, il importe de mesurer la place qu’occupe l’œuvre biologique dans le corpus aristotélicien et le renouveau qu’elle a connu dans la recherche du dernier demi-siècle. Pendant des siècles, on a tenu les traités zoologiques pour une compilation de curiosités, marginale par rapport aux écrits proprement « philosophiques » (la Métaphysique, l’Éthique à Nicomaque, l’Organon). Étienne Gilson le rappelait dès l’ouverture de D’Aristote à Darwin... et retour : l’Histoire des animaux est « l’un des moins fréquentés des philosophes » modernes, qui « ne le considèrent pas comme philosophique au sens moderne du mot », tandis que les savants le tiennent « pour scientifiquement démodé ». Or, ajoute-t-il, « il est pourtant indiscutablement aristotélicien, ce qui suggère que la manière dont Aristote lui-même concevait science et philosophie n’est plus exactement la nôtre ».

Cette désaffection a été retournée par les travaux pionniers de David Balme, Allan Gotthelf, James G. Lennox et Pierre Pellegrin, à partir des années 1960-1980. Le Cambridge Companion to Aristotle’s Biology, dirigé par Sophia Connell (2021), et le volume Aristotle’s Parts of Animals : A Critical Guide (2026) attestent l’ampleur prise par ce champ : la biologie n’est plus une annexe, mais un lieu où se met à l’épreuve la philosophie première, c’est-à-dire la théorie de la substance, de la causalité, de la définition et de l’âme. Étudier les vivants, ce n’est plus chez Aristote sortir du domaine philosophique, c’est y entrer pleinement.

Trois grandes œuvres en constituent le noyau, articulées selon une division de tâches scrupuleusement réfléchie : l’Histoire des animaux, qui collecte et organise les faits ; les Parties des animaux, qui en cherche les causes du point de vue de la structure adulte ; la Génération des animaux, qui les explique du point de vue du devenir embryonnaire. Autour de ce noyau gravitent les Petits Traités d’histoire naturelle (Parva naturalia), le De motu animalium et le De incessu animalium (locomotion), ainsi que le De anima, qui pose les principes psychologiques sans lesquels le projet biologique resterait inintelligible. L’unité de cet ensemble n’est pas accidentelle ; elle reflète la division même que dresse Aristote entre l’enquête sur le « fait » (hoti) et l’enquête sur le « pourquoi » (dihoti), inscrite au cœur des Seconds Analytiques.

L’Histoire des animaux : l’enquête empirique

Méthode et organisation : le sens de l’historia

Le mot grec historia ne signifie pas « histoire » au sens temporel, mais « enquête », « recherche » ; il désigne une investigation par laquelle l’esprit prend connaissance de ce qui est, avant d’en chercher les causes. Le terme apparaît déjà dans des emplois pré-aristotéliciens, par exemple chez Hérodote, qui annonce son ouvrage comme une epideixis historiês, ou dans le traité hippocratique De vetere medicina. Mais Aristote précise et restreint l’emploi du mot. Selon Lennox, « Aristote tend à restreindre la portée du terme historia à la première étape de l’enquête naturelle, c’est-à-dire à un type particulier d’investigation pré-démonstrative ». L’Historia animalium n’est donc pas une fin en soi, mais une étape dans une démarche qui culmine dans l’explication causale.

Dans un passage devenu classique (HA I, 6, 491a7-14), Aristote annonce d’abord saisir « les différences et les attributs qui appartiennent à tous les animaux », puis « en découvrir les causes ». Comme l’a souligné Balme, ce passage emploie le vocabulaire technique de la théorie de la démonstration : il distingue l’enquête qui établit les différences propres à chaque genre d’animal, et la recherche des causes qui s’appuie sur cette première enquête. Lue à la lumière des Seconds Analytiques II, l’Historia animalium apparaît alors comme une enquête méthodique destinée à organiser l’information empirique de manière à faciliter la découverte des moyens termes des démonstrations causales.

Cette lecture transforme la perception du traité. Considéré comme une taxinomie au sens linnéen, l’ouvrage serait, selon Balme, « hopelessly inadequate » : son vocabulaire taxinomique se réduit aux deux termes genos et eidos, sans hiérarchie fixe, et aucune classification exhaustive n’y apparaît. Considéré comme une collection de monographies sur chaque espèce, le traité est plus décevant encore. Mais lu comme l’assise empirique d’une science démonstrative, il prend cohérence : ce n’est pas un dictionnaire des animaux, c’est une enquête qui rassemble des différences en convoquant les animaux comme témoins.

L’œuvre, dont l’authenticité de plusieurs livres est discutée (les livres VII, VIII, IX et X soulèvent des questions philologiques distinctes, notamment le livre X sur la stérilité, généralement tenu pour inauthentique), couvre un programme exposé en HA I, 6. Le Aristoteles-Handbuch de Rapp et Corcilius en récapitule la structure : caractéristiques morphologiques (les moria, parties du corps), différences de mode de vie (bioi), de caractère (êthê) et d’activités (praxeis). Aristote y décrit l’anatomie externe et interne, la reproduction, le régime alimentaire, l’habitat et le comportement de plusieurs centaines d’espèces, depuis les poissons et céphalopodes méditerranéens, dont la connaissance présuppose des observations directes ou des informations recueillies auprès de pêcheurs, jusqu’aux insectes sociaux et aux mammifères domestiques. La précision de certaines descriptions, comme celle du placenta du requin lisse, longtemps tenue pour fabuleuse avant que la zoologie moderne n’en confirme la véracité, témoigne d’un travail empirique d’une ampleur considérable.

L’homogène et l’hétérogène : la distinction fondatrice

Le traité s’ouvre sur une distinction qu’Étienne Gilson tient pour l’une des « constantes de la philosophie de la nature » : « Des parties dont se composent les animaux, certaines sont simples, d’autres sont composées. Celles qui sont simples se divisent elles-mêmes en parties de nature uniforme ; par exemple, la chair est faite de chairs ; les parties composées se divisent en parties qui ne sont pas uniformes entre elles. Ainsi, par exemple, la main ne se divise pas en mains ni le visage en visages ».

C’est la distinction entre les homéomères (homoiomerê, parties homogènes) et les anhoméomères (anomoiomerê, parties hétérogènes ou non-uniformes), qui anticipe la distinction moderne entre tissus et organes, sans toutefois s’y superposer exactement. Les homéomères englobent la chair, l’os, le tendon, le nerf, mais aussi les fluides comme le sang, le lait, la bile, la moelle. Le critère est simple : si l’on coupe un fragment d’os, on obtient encore de l’os ; si l’on coupe un fragment de chair, on obtient encore de la chair. Les anhoméomères, à l’inverse, sont composés de plusieurs homéomères agencés en vue d’une fonction : main, visage, jambe, cœur, foie, poumon. Comme le précise Aristote en une formule lapidaire, « la main ne se divise pas en mains, ni le visage en visages ».

Cette distinction n’est pas qu’une commodité descriptive ; elle structure tout l’édifice. Dans les Parties des animaux, le livre II est consacré aux homéomères, les livres III et IV aux anhoméomères. Et c’est dans ce qui est « hétérogène » que se trouve le siège propre de la finalité, car une partie hétérogène ne se définit pas par sa matière mais par sa fonction. Une main, par exemple, n’est pas seulement un outil de préhension : elle est, selon la formule de PA IV, 10, 687a19-23, « l’instrument des instruments » (organon organôn), liée chez l’homme à la station droite, à l’intelligence pratique et à la polyvalence technique. Sa définition fonctionnelle est ainsi à plusieurs niveaux : saisir, manipuler, fabriquer. Le passage du discours sur la matière au discours sur la fonction est inscrit dans la nature même des parties hétérogènes : les homéomères sont « pour » les anhoméomères, et leur composition est subordonnée aux fonctions que ces derniers ont à remplir.

La classification : la thèse Balme-Pellegrin et ses débats

L’idée d’une classification linnéenne avant la lettre, où genos signifierait « genre » et eidos « espèce » au sens taxinomique fixe, a longtemps dominé la lecture d’Aristote. Pierre Pellegrin, dans La classification des animaux chez Aristote, et David Balme, dans plusieurs études, ont contesté cette projection rétrospective. Selon eux, dans les œuvres zoologiques, genos et eidos ne désignent pas des rangs taxinomiques fixes, mais sont des termes relationnels : un même groupe d’animaux peut être appelé eidos d’un genos plus large, et genos contenant plusieurs eidê à un niveau inférieur. Les crabes, par exemple, sont à la fois un eidos de crustacés et un genos contenant plusieurs eidê de crabes (HA I, 6, 490b14-19 ; PA IV, 8, 683b25-29). Pellegrin résume la conséquence : « genos et eidos sont des notions qui voyagent trop pour fournir une base stable à une taxinomie animale ».

Cette thèse a une conséquence importante : Aristote n’a pas tenté de construire une taxinomie complète et hiérarchisée à la manière de Linné. Sa classification n’est pas une taxinomie hiérarchique mais une démarche comparative, différentielle et explicative, qui combine critères morphologiques, fonctionnels et écologiques. Pour Pellegrin, ce qu’Aristote vise n’est pas tant les espèces-tout que les parties fonctionnelles : la division aristotélicienne « ne peut nous donner comme « dernières espèces » la définition d’un animal entier, mais est nécessairement limitée à la définition des fonctions organiques ou des parties fonctionnelles ».

L’interprétation a rencontré des objections. Le Aristoteles-Handbuch (article « Art und Gattung », par K. Cho et W. Kullmann) souligne que les chapitres méthodologiques de PA I et HA I distinguent eidos et genos avec netteté : les animaux dont les parties sont identiques en forme tombent sous un même eidos, ceux dont les parties ne diffèrent que selon le « plus ou moins » tombent sous un même genos (HA I, 1, 486a14-b8 ; PA I, 3, 644a23-25). En pratique, des groupes désignés comme eidos (l’homme, la chèvre, le cerf) ne sont jamais subdivisés à leur tour. Aristote semble donc disposer d’un concept d’espèce-tout (atomon eidos, eschaton eidos), distinct de l’usage relationnel des termes pour les groupes intermédiaires. La position aujourd’hui équilibrée, dans le sillage de Lennox et de Mary Louise Gill, reconnaît la justesse partielle de la thèse Balme-Pellegrin pour les niveaux supérieurs et intermédiaires, tout en maintenant que pour les espèces atomiques (l’homme, le lion, le cheval), Aristote dispose d’un concept d’espèce robuste, qui constitue l’unité ontologique fondamentale de sa zoologie.

L’enjeu n’est pas seulement philologique ; il engage la question du réalisme d’Aristote. Les anti-réalistes (Balme, Pellegrin) lisent la zoologie comme une science des différences et des fonctions, sans engagement ontologique fort sur les espèces. Les réalistes (Lennox, Henry, Charles) maintiennent que les espèces atomiques sont les véritables substances de la science aristotélicienne du vivant.

Les grands groupes : sang et non-sang, megista genê

À l’intérieur de l’enquête, Aristote établit de grandes divisions opératoires. La division fondamentale oppose enaima (animaux à sang) et anaima (animaux sans sang), qui correspondent globalement, mais imparfaitement, à ce que la zoologie moderne nomme vertébrés et invertébrés. La correspondance est imparfaite parce qu’Aristote sait que certains animaux sans sang, notamment les céphalopodes et les crustacés, possèdent un fluide analogue au sang, simplement plus pâle ou différemment coloré : il refuse pourtant de l’appeler du sang à proprement parler, et fonde la grande coupure sur cette distinction qualitative. Cette division n’est pas dichotomique au sens platonicien : elle opère à un seul niveau et ne prétend pas épuiser les distinctions pertinentes.

Au sein des enaima, Aristote reconnaît plusieurs « plus grands genres » (megista genê). Pour faciliter le repérage, on peut indiquer leurs équivalents modernes approximatifs, en gardant à l’esprit qu’il s’agit d’équivalences pédagogiques et non d’identifications taxinomiques strictes : oiseaux, poissons, ce que nous appelons aujourd’hui les cétacés (qu’il distingue avec finesse des poissons, en raison notamment de leur respiration pulmonaire et de leur viviparité), vivipares quadrupèdes (proches de nos mammifères), ovipares quadrupèdes (qui regroupent ce que nous appelons amphibiens et reptiles, sans qu’Aristote les distingue), et l’homme. Au sein des anaima, il identifie les coquillages (ostrakoderma), les crustacés (malakostraka), les céphalopodes (malakia, dont il étudie la pieuvre avec une précision remarquable, notamment l’hectocotyle, organe reproducteur dont la fonction ne sera comprise qu’au XIX^{{{2}}} siècle), et les insectes (entoma, catégorie large qui englobe les arachnides).

Cette grille apparaît à HA II, 15, 505b26 ; elle annonce, sans le construire, l’esprit de la systématique moderne. Aristote ne définit pas avec rigueur les groupes intermédiaires, et l’on ne trouve pas chez lui de classification complète des mammifères ou des oiseaux. Il introduit cependant des concepts d’ordre essentiels : la division des vivipares à pieds en multifides (à plusieurs doigts), bisulques (à pied fendu) et solipèdes (à sabot unique) (HA II, 1, 499b6 ; PA IV, 10, 690a5) anticipe certaines distinctions encore reconnues. Sa connaissance précise du sang du dauphin, de la respiration pulmonaire des cétacés, de la viviparité de certains squales, témoigne d’une attention biologique remarquable pour son temps.

Continuité, degrés du vivant et limites de la scala naturae

Aristote reconnaît que les espèces forment un continuum. Entre les plantes et les animaux, certains êtres comme les éponges, les ascidies ou les actinies occupent des positions intermédiaires : ils sont fixés au substrat à la manière des plantes, mais montrent des signes de sensibilité qui les apparentent aux animaux. Aristote en tire une formule selon laquelle « la nature passe si graduellement du sans-vie au vivant qu’on ne peut, du fait de la continuité, trouver de limite, ni de quel côté tombe l’intermédiaire » (HA VIII, 1, 588b4-12). Cette intuition d’une « échelle de la nature » (scala naturae), structurée selon le degré de chaleur vitale et d’humidité (GA II, 1, 732b15), aura une fortune considérable, jusqu’à Lamarck et Darwin.

Il faut cependant nuancer : parler d’« échelle » suggère une hiérarchie linéaire unique, ce que la recherche récente discute. Aristote constate plutôt des continuités multiples (entre plantes et animaux, entre animaux à sang et sans sang, entre modes de reproduction) et des gradations selon plusieurs paramètres (chaleur, humidité, complexité organique, mode de vie), sans construire d’axe unique de perfection. Et il faut, comme y insistent Pellegrin, Lennox et Connell, se garder de projeter sur Aristote des conceptions évolutionnistes qui lui sont étrangères : pour lui, les espèces sont éternelles ; le devenir n’affecte que les individus. La continuité qu’il observe est statique, non phylogénétique.

Aristote soutient sans ambiguïté que les espèces sont éternelles : « la nature de ce genre [les vivants] ne peut être éternelle [individuellement], donc ce qui devient est éternel à la manière qui lui est possible. Numériquement ce n’est pas possible (...) ; selon la forme c’est possible » (GA II, 1, 731b31-732a1). C’est par la reproduction que chaque espèce participe à l’éternité. Le transformisme des espèces est incompatible avec les principes centraux de sa biologie, en particulier avec l’éternité des formes spécifiques : Aristote connaissait des modèles présocratiques de formation et de transformation, notamment chez Empédocle, mais il les rejette en raison de leur incompatibilité avec la stabilité des essences. Changer d’espèce, dans son cadre conceptuel, ce serait cesser d’être pour devenir autre chose.

Les Parties des animaux : la causalité dans le vivant

Le livre I : enjeux méthodologiques et épistémologiques

Le livre I des Parties des animaux est singulier dans le corpus : il est moins un texte de zoologie qu’un prolégomène méthodologique à la science du vivant. Wolfgang Kullmann y voit un complément concret à la méthodologie abstraite des Seconds Analytiques. Le livre aborde successivement onze points : la disposition des écrits, la distinction entre l’établissement des phénomènes (phainomena, hoti) et la recherche des causes (aitiai, dihoti), la priorité de la cause finale sur la cause efficiente, celle de l’être sur le devenir, celle de la forme sur la matière, celle de l’âme sur la matière, l’exclusion de la mathématique du domaine naturel, la nécessité hypothétique, la nature de l’apodéixis, la critique de la division dichotomique platonicienne, et enfin la légitimité de la zoologie face à l’astronomie.

Ce dernier point mérite mention. En PA I, 5, Aristote justifie l’étude des humbles vivants contre une hiérarchie spontanée qui placerait l’astronomie au-dessus. Le passage est souvent cité : « S’il y a parmi les animaux qui n’ont rien pour charmer les sens, la nature, qui les a façonnés, offre néanmoins, pour qui sait remonter aux causes et est philosophe par nature, des plaisirs immenses dans leur étude. (...) Il faut s’approcher de l’étude de chaque animal sans dégoût, sachant qu’en chacun il y a quelque chose de naturel et de beau ». L’anecdote d’Héraclite invitant des étrangers hésitants à entrer dans sa cuisine, « car les dieux sont là aussi », vient illustrer cette dignité de l’humble. Tipton, dans Philosophical Biology in Aristotle’s Parts of Animals, y voit l’une des marques de la philosophie biologique d’Aristote : un mode de contemplation qui se déploie dans la matière la plus quotidienne.

Quatre causes et la place du final

Aristote établit que pour expliquer un être naturel, il faut faire intervenir quatre causes : matérielle (ce de quoi), formelle (ce que c’est), efficiente (ce par quoi le mouvement) et finale (ce en vue de quoi). Dans le vivant, la cause finale joue un rôle organisateur, mais elle ne supplante pas les autres. La cause finale et la cause formelle sont chez Aristote étroitement liées, parfois presque convertibles dans le cas du vivant : la fin d’un organe est sa fonction, et sa fonction est ce qui le constitue comme tel. La finalité ne se substitue donc pas à la matière ni au mouvement ; elle leur donne leur intelligibilité. Comme l’écrit Gilson en commentant PA I, 1 : « La cause finale, qui est la cause première de toute opération, constitue la nature de l’animal bien plus que ne fait sa matière. »

Le raisonnement est clair. Si l’on ne considère qu’un fait, par exemple que les dents de devant des mammifères carnivores sont tranchantes alors que leurs molaires sont larges et plates, on doit pouvoir l’expliquer. L’explication par la cause matérielle est insuffisante : les mêmes éléments matériels (calcium, dentine, émail) auraient pu donner d’autres formes. L’explication par la cause efficiente, c’est-à-dire les processus de croissance qui produisent les dents, est nécessaire, mais elle ne dit pas pourquoi ce processus a lieu plutôt que tel autre. La cause finale, en revanche, l’explique : les dents tranchantes servent à couper, les molaires à broyer ; ces fonctions sont ce dont l’animal a besoin, étant donné son régime alimentaire et son mode de vie. La forme des dents est en vue de leur fonction nutritive (PA III, 1, 661b23-662a8).

L’argument est plus profond qu’il n’y paraît. Il ne consiste pas à dire que la nature « voulait » que l’animal eût telles dents ; il consiste à dire qu’on ne peut comprendre la dent qu’en la rapportant à l’animal entier dont elle est la dent, et que cet entier, par sa forme et sa manière de vivre, requiert tels organes. La fin n’est pas un projet conscient de la nature ; c’est la totalité organisée qui détermine ses parties. Comme Gilson l’exprime avec netteté : « La nature ne fait pas des plantes ou des animaux avec des organes, elle fait des organes en produisant des animaux et des plantes. »

La critique du mécanisme : Empédocle et Démocrite

Aristote consacre des passages importants à la critique des philosophes qui prétendaient expliquer le vivant sans la cause finale. Empédocle, dans la doctrine que rapporte Aristote, expliquait la formation des organes par des rencontres fortuites de particules : ainsi les vertèbres seraient les morceaux d’un os primitivement continu, brisé par l’exiguïté de l’utérus et la contorsion du fœtus. Plus généralement, la doctrine empédocléenne des « rencontres » prétendait engendrer le vivant à partir de la pure nécessité matérielle. L’image fameuse des combinaisons monstrueuses, où têtes humaines et corps de bœufs surgissent d’abord pêle-mêle avant que ne se conservent seulement les assemblages capables de vivre, illustre cette doctrine. Cette logique, parfois rapprochée par les commentateurs modernes des théories darwiniennes, n’est pourtant pas une « sélection naturelle » au sens contemporain : elle décrit la simple survie des combinaisons viables au sein d’une production aveugle, sans transmission héréditaire ni adaptation graduelle. Démocrite, dans la lecture qu’en propose Aristote, identifiait l’essence des animaux à leur configuration extérieure, sans recours à la finalité ; cette lecture est elle-même discutable, car les fragments démocritéens conservés sont trop pauvres pour qu’on puisse trancher, mais elle représente fidèlement ce qu’Aristote tient à combattre : un atomisme qui réduit le vivant à une figure géométrique.

Aristote leur oppose trois objections, que Gilson met en lumière. Premièrement, les vivants ne sont pas des produits du hasard : ils proviennent de semences douées de propriétés formatives définies, dont les produits sont eux-mêmes déterminés. Deuxièmement, les parents préexistent aux enfants et prédéterminent leur développement futur ; un homme n’est pas engendré « par hasard », mais par un homme. Troisièmement, l’art imite la nature : si la production artisanale d’objets articulés requiert un ordre de production orienté vers une forme, à plus forte raison l’engendrement de touts vivants infiniment plus complexes implique un ordre comparable, sans que cet ordre soit nécessairement celui d’une délibération consciente. Aristote prend bien soin de souligner que la nature n’est pas un artisan qui calcule : elle produit en vue d’une fin sans réfléchir, sans choisir, sans se tromper.

L’objection à Démocrite, plus subtile, vise sa réduction de l’animal à sa configuration. Aristote relève qu’« un corps mort a exactement la même configuration qu’un corps vivant, néanmoins ce n’est plus un homme ». La différence entre vivant et cadavre ne peut s’expliquer par la seule forme géométrique : il y manque ce principe interne d’organisation et de mouvement qu’Aristote nommera l’âme (psychê). Le cadavre garde tous les organes en place, et pourtant aucun ne fonctionne plus ; ce n’est donc pas la configuration spatiale qui définit le vivant, mais la capacité actuelle d’exercer les fonctions vitales. La biologie aristotélicienne se distingue ainsi du mécanisme par sa thèse fondamentale : la forme du vivant n’est pas réductible à sa configuration. Cette thèse, que Gilson remarque avoir été constamment réinventée par les biologistes critiques du réductionnisme (Bichat, Bernard, Elsasser, Polanyi), constitue l’une des « constantes biophilosophiques » qui font la fortune contemporaine d’Aristote.

La nécessité hypothétique : la subordination de la matière à la fin

Une notion capitale, sans laquelle la téléologie aristotélicienne reste mal comprise, est celle de nécessité hypothétique (ex hypotheseôs anankê). Aristote distingue deux types de nécessité dans la nature : la nécessité absolue ou matérielle (le feu, par sa nature, monte ; cela serait vrai indépendamment de toute considération organique) et la nécessité hypothétique. Cette dernière s’énonce ainsi : si l’animal doit être tel et tel, alors il doit nécessairement avoir telle composition matérielle. L’os est dur parce que si l’animal doit pouvoir se tenir debout et résister à la pression, alors il faut un matériau de cette résistance. De même, la peau est imperméable parce que sans cela l’animal perdrait ses humeurs vitales ; les vaisseaux sont creux parce qu’ils doivent transporter le sang ; et ainsi de suite.

Cette structure conditionnelle subordonne la matière à la fin, sans nier la nécessité de la matière. Aristote ne dit pas que la matière est sans rôle ; il dit que son rôle est au service de la forme. C’est ce que Mariska Leunissen a particulièrement développé dans Explanation and Teleology in Aristotle’s Science of Nature. La nécessité hypothétique permet à Aristote d’intégrer la causalité matérielle et efficiente, c’est-à-dire les processus chimiques, mécaniques, thermiques qui se déroulent dans le corps, sans pour autant en faire le tout de l’explication. La biologie aristotélicienne n’est donc pas anti-mécaniste : elle est anti-réductionniste. Elle reconnaît la nécessité du mécanisme, mais le subordonne à une intelligibilité finale.

Gilson exprime ce point avec une formule éclairante : « Le mécanisme exclut le finalisme, mais le finalisme n’exclut pas le mécanisme, au contraire il l’implique nécessairement. » Cette implication est nécessaire parce que toute fin requiert des moyens, et que les moyens, dans la nature, sont les structures et les processus matériels.

Quelle téléologie ? Le débat contemporain

La nature précise de la téléologie aristotélicienne fait l’objet, depuis quarante ans, d’un débat suivi. Plusieurs lectures s’affrontent. La lecture anthropocentrique attribue à Aristote l’idée que la nature est organisée pour le bien de l’homme. Elle s’appuie sur quelques passages, notamment de la Politique I, 8, 1256b15-22, où Aristote semble dire que les plantes existent en vue des animaux et les animaux en vue de l’homme. Cette lecture, dominante dans la tradition stoïcienne et chrétienne, a longtemps coloré la réception d’Aristote.

La lecture cosmique étend la finalité à l’univers entier : tout le cosmos serait orienté vers une fin unique, qui pourrait être l’imitation, par chaque vivant, de l’éternité divine. Elle s’appuie sur des passages de la Métaphysique Lambda et de De anima II, 4, où Aristote explique que la reproduction est ce par quoi les vivants mortels participent à l’éternel et au divin.

La lecture locale, défendue notamment par Allan Gotthelf, James G. Lennox et Mariska Leunissen, et résumée par Pellegrin dans la formule selon laquelle « la téléologie aristotélicienne a comme horizon fondamental les espèces animales elles-mêmes », soutient que chaque espèce ou chaque organe a sa fin propre, sans qu’il y ait une finalité globale du vivant. Cette lecture est aujourd’hui largement partagée dans la recherche savante. Elle a l’avantage de coller au texte des traités biologiques eux-mêmes, où l’on voit Aristote expliquer chaque structure (la trompe de l’éléphant, les pattes des oiseaux, le poumon, le foie) en référence à la fonction de l’animal en question, sans recours à une fin cosmique externe.

Cette lecture locale a une conséquence importante : elle aristotélise la biologie sans la théologiser. Là où William Paley, dans sa Théologie naturelle (1802), faisait de l’horloger divin l’argument central de la finalité (ce que Darwin retournera contre lui), Aristote n’a pas besoin de Dieu pour comprendre que la patte du homard est faite pour pincer. Comme l’écrit Gilson, citant Cuénot : « les pinces du homard sont faites pour pincer », et c’est une « finalité de fait ». Le finalisme aristotélicien est immanent : la nature, mue du dedans vers un but qu’elle ignore mais qu’elle porte en elle, ne se trompe pas. « Avec elle, pas de prototypes ni d’essais, elle réussit du premier coup ou elle échoue définitivement. »

L’unité fonctionnelle de l’organisme

L’organisme est une totalité où chaque partie coopère à la vie de l’ensemble. Cette intuition systémique, particulièrement développée dans PA III, articule deux mouvements complémentaires. Du point de vue de la fin, on peut dire que les poumons existent en vue de la respiration, qui existe en vue du refroidissement du cœur, qui existe en vue de la vie. Mais réciproquement, posséder des poumons impose certaines autres caractéristiques : un animal pourvu de poumons doit avoir un sang et un cœur, doit respirer, donc doit posséder des voies aériennes (PA III, 6, 668b33-669a13). Le réseau des dépendances fonctionnelles est dense.

Aristote distingue à ce propos plusieurs niveaux de fonction. Au niveau le plus bas, les éléments (terre, eau, air, feu) et leurs qualités primaires (chaud/froid, sec/humide) entrent en composition pour former les homéomères. Les homéomères sont pour les anhoméomères : leur composition est subordonnée aux fonctions des organes qu’ils constituent. Les anhoméomères ou organes sont à leur tour pour l’âme et les activités vitales : « les fonctions (erga) et les activités (praxeis) des vivants en dépendent » (PA II, 1, 646b13). Et le corps tout entier est pour l’âme : « le corps en un certain sens est en vue de l’âme, et ses parties en vue des fonctions auxquelles chacune est par nature destinée » (PA I, 5, 645b14-20).

L’organe est conçu, étymologiquement et conceptuellement, comme organon, c’est-à-dire instrument. Le corps vivant est un instrument de l’âme, et chacune de ses parties est un instrument du tout. Cette vision se reflète dans une formule centrale de PA IV, 12, 694b12-14 : « la nature adapte les organes à la fonction, et non la fonction aux organes ». Le principe oriente l’enquête naturelle vers la fonction comme principe explicatif premier, la matière n’étant intelligible que par et pour elle.

Le cœur (kardia) occupe dans cette architecture une place privilégiée. Pour Aristote, contre Alcméon de Crotone, contre la tradition hippocratique tardive (notamment Sur la maladie sacrée) et contre Platon (Timée 73c-d), qui plaçaient déjà le centre de la vie ou de la sensation dans le cerveau, le cœur est l’organe principal du vivant : il apparaît le premier dans l’embryon, il est l’origine (archê) du système circulatoire, le siège de la chaleur vitale, le lieu où s’effectue la « cuisson » finale du sang, et c’est de lui que partent les mouvements liés au plaisir, à la douleur et à la sensation (PA III, 4, 666a11-13 ; De juventute 3). Le cerveau, dans la physiologie d’Aristote, n’est pas le siège de la pensée ni de la sensation, mais une sorte d’organe de refroidissement qui contre-balance la chaleur du cœur. La thèse, longtemps reconduite par la tradition, est l’une des principales erreurs anatomiques d’Aristote ; mais elle s’inscrit dans un système physiologique cohérent, dont l’idée centrale, la régulation thermique comme fonction vitale, n’est pas, en elle-même, fausse.

La Génération des animaux : reproduction, embryogenèse, hérédité

Pourquoi un traité distinct sur la génération ?

Si les Parties des animaux étudient l’animal adulte sous l’angle synchronique (ce qu’il est), la Génération des animaux l’étudie sous l’angle diachronique (comment il vient à être). Cette division reflète une thèse aristotélicienne explicite : l’être est antérieur au devenir, et la connaissance du tout adulte précède celle de la formation embryonnaire. C’est ce que Gilson souligne en évoquant la « préférence » d’Aristote pour décrire d’abord les animaux complètement formés et ne décrire qu’ensuite le processus de leur formation.

La Génération des animaux est complexe et a fait l’objet de nombreuses discussions. Elle traite des modes de reproduction, de la formation de l’embryon, de l’hérédité, des monstruosités, et de la différence des sexes. Elle est aussi celle qui a soulevé les critiques modernes les plus vives, notamment féministes, en raison de la théorie aristotélicienne du rôle différencié du mâle et de la femelle.

Les modes de génération

Aristote distingue plusieurs modes de génération. La majorité des animaux sont engendrés par accouplement sexué entre un mâle et une femelle, distincts ou parfois réunis dans un même individu (cas qu’il observe chez certains coquillages). Il distingue ensuite les vivipares (qui engendrent des petits semblables aux parents adultes), les ovipares (à œufs achevés ou inachevés selon les espèces), et ceux qu’il appelle « ovipares en interne, vivipares en externe », équivalent fonctionnel de ce que la zoologie moderne nomme ovovivipares, qu’il identifie chez certains squales avec une finesse remarquable.

D’autres animaux paraissent naître par génération spontanée à partir de la matière en putréfaction ou de la vase : c’est le cas, selon Aristote, de certains insectes, de coquillages comme les huîtres, et notamment des anguilles, chez lesquelles il constate qu’on ne peut observer ni organes reproducteurs ni œufs. Cette doctrine, qui paraît aujourd’hui curieuse, repose chez Aristote sur des observations réelles : on voit effectivement apparaître des larves d’insectes dans la viande qui se décompose ou des organismes inférieurs dans la vase, et il faudra attendre les expériences de Francesco Redi (1668) sur les viandes protégées de mouches, puis surtout celles de Louis Pasteur (1859-1864) avec ses ballons à col de cygne, pour la réfuter expérimentalement. Pour Aristote, la génération spontanée s’inscrit dans un cadre cohérent : la nature, quand elle ne peut produire un genre par engendrement à partir d’un parent, le produit néanmoins en activant la chaleur vitale (thermon) et le pneuma dans une matière préformée par putréfaction. Le processus est analogue, à ses yeux, à la fermentation ou à la coction.

D’autres modes existent encore : reproduction par bourgeonnement chez certaines plantes ; cas particulier des œufs « du vent » (hupênemia), produits par certaines volailles femelles sans accouplement, qu’Aristote ne tient pas pour une véritable parthénogenèse mais pour des œufs imparfaits, incapables de se développer en raison de l’absence du principe formateur masculin ; cas enfin de certains insectes où la femelle dépose son matériau près d’un mâle qui agit sur lui directement, sans introduction de semence proprement dite.

Le rôle du mâle et de la femelle

Le cœur de la théorie aristotélicienne de la génération sexuée tient en une formule : le mâle apporte la forme et le principe du mouvement, la femelle apporte la matière. Le mâle contribue à la génération par sa semence (sperma), qui est un résidu de sang particulièrement « cuit » (concentré et raffiné par la chaleur vitale) ; la femelle contribue par les menstrues (katamenia), résidu de sang moins « cuit » parce que la femelle est, en moyenne, plus froide que le mâle. Cette doctrine de la « froideur » féminine s’inscrit dans le cadre de la physiologie humorale grecque, qui caractérise les vivants par leur degré de chaleur et d’humidité ; elle est donc moins une remarque morale qu’une thèse physiologique, fausse dans ses présupposés, mais cohérente dans son cadre. Le rôle du mâle est de mouvoir la matière fournie par la femelle, lui imprimer la forme spécifique de l’espèce.

Cette théorie a deux dimensions qu’il faut distinguer. La première est physiologique : Aristote s’oppose à la « théorie des deux semences » (pangenèse) défendue par certains hippocratiques et par Démocrite, selon laquelle mâle et femelle contribuent tous deux par une semence prélevée sur l’ensemble des parties du corps. Aristote critique cette théorie avec des arguments empiriques précis : si le sperme provenait de chaque partie du corps, comment expliquer que des parents mutilés engendrent des enfants entiers ? Comment expliquer que les caractères acquis ne se transmettent pas ? Sa propre théorie, qui voit dans la semence un résidu nutritif transformé, est plus économique et fait place à un mécanisme génératif articulé. Sur ces points, sa critique de la pangenèse hippocratique a été jugée largement justifiée par l’histoire des sciences ; il est notable que la pangenèse provisoirement adoptée par Darwin (la théorie hypothétique des « gemmules ») ait elle-même été abandonnée pour des raisons proches de celles avancées par Aristote.

La seconde dimension est métaphysique : pour Aristote, la séparation des sexes a une justification téléologique. Comme le résume GA II, 1, 732a4-9 : « Puisque la première cause motrice, à laquelle appartiennent la définition et la forme, est plus haute et plus divine que la matière, il est meilleur que le supérieur soit séparé de l’inférieur ; c’est pourquoi, partout où c’est possible et autant que c’est possible, le mâle est séparé de la femelle. » Le mâle est supérieur parce qu’il est principe actif ; la femelle est principe matériel.

La critique féministe et la réponse contemporaine

Cette dimension métaphysique a fait l’objet, depuis trente ans, d’une discussion intense. Sophia Connell, dans Aristotle on Female Animals (2016), a montré que la critique féministe s’est articulée autour de plusieurs niveaux. Au niveau le plus immédiat, on a accusé Aristote de réduire la femelle à un simple substrat passif et de naturaliser une hiérarchie sociale. Au niveau plus subtil, on a relevé que sa théorie du « manque » féminin, selon laquelle la femelle serait un mâle qui n’a pas atteint son achèvement en raison d’un défaut de chaleur, fait reposer la différence des sexes sur un déficit, non sur une différence positive.

La recherche contemporaine, sans absoudre Aristote, a nuancé ces accusations. Trois points méritent d’être retenus. Premièrement, la matière fournie par la femelle n’est pas, dans les textes aristotéliciens, un substrat inerte et passif : elle est elle-même un produit hautement spécialisé de la nutrition féminine, structurée pour devenir les organes de l’espèce concernée. Deuxièmement, dans certains modes de génération (œufs incubés, gestation interne, lactation), la femelle a un rôle actif au-delà de la simple fourniture de matière : elle assure la chaleur, le logement, la nourriture du futur petit pendant des périodes prolongées. Troisièmement, Aristote attribue à la femelle des pouvoirs causaux qu’il ne reconnaît pas explicitement comme tels : dans GA IV, 3, il explique la ressemblance d’un enfant à sa mère plutôt qu’à son père par la résistance victorieuse de la matière maternelle aux mouvements paternels, ce qui suppose, en réalité, que cette matière possède elle-même des capacités formatives.

Cette analyse, particulièrement développée par Devin Henry, conduit à une lecture moins univoque de la théorie aristotélicienne. La hiérarchie qu’Aristote affirme entre mâle et femelle est réelle, mais elle ne se réduit pas à une opposition entre principe actif et matière inerte. Reste qu’il s’agit d’une hiérarchie, et que les présuppositions empiriques et sociales qui l’inspirent sont contestables, notamment l’idée que la femelle est plus froide que le mâle, qui repose sur des analogies non vérifiées.

L’épigenèse et le préformationnisme

La théorie aristotélicienne de l’embryogenèse est l’une de ses contributions les plus notables. Aristote la fonde sur l’observation directe d’œufs de poulet ouverts à différents stades d’incubation (HA VI, 3, 561a4-561b13). Il décrit ce qu’il voit : d’abord se forme le cœur, qui bat dès le troisième jour comme un point rouge ; puis progressivement les autres organes apparaissent, chacun à son tour, en commençant par les parties supérieures. Aristote reconnaît avec acuité que les yeux sont une excroissance du cerveau (GA II, 6). Cette observation lui permet de fonder ce qu’on a nommé, à partir de Harvey, la doctrine de l’épigenèse : l’embryon n’est pas une miniature préformée qui ne ferait que croître, il se constitue par différenciation graduelle, parties après parties, à partir d’une matière initialement indifférenciée.

L’opposition entre épigenèse et préformationnisme traverse l’histoire de la biologie occidentale. Au XVIII^{{{2}}} siècle, à mesure que les microscopistes (Swammerdam, Malpighi, Bonnet) crurent voir dans le germe les linéaments de l’organisme adulte, le préformationnisme connut une longue fortune. Charles Bonnet, dans sa Palingénésie philosophique (1769), soutient que l’embryon est entièrement préformé dès l’origine, et que tous les organismes futurs sont contenus emboîtés dans l’œuf premier (la doctrine de l’« emboîtement des germes »). Cette conception offre un avantage théologique : elle rend la création unique, instantanée, sans nouveauté ultérieure. La controverse, qui occupe encore l’Académie des sciences vers 1860, oppose les héritiers de Bonnet aux héritiers d’Aristote et de Harvey. Comme l’écrit Gilson, « M. Serres assimile la doctrine de l’évolution selon Bonnet à l’Ancien Testament de la biologie, et celle de l’épigénèse au Nouveau Testament de la biologie ». Ce qui est aujourd’hui largement admis, c’est l’idée générale d’une différenciation progressive de l’embryon ; les mécanismes aristotéliciens proprement dits, eux, sont faux. La biologie du développement contemporaine a remplacé la chaleur vitale et le pneuma par l’étude des réseaux de régulation génétique, des signaux cellulaires, des gradients morphogénétiques et des interactions entre cellules et milieu, dans un cadre conceptuel qui n’a plus rien d’aristotélicien, mais qui en partage l’intuition fondatrice : un embryon se construit, il n’est pas livré tout fait.

Comment Aristote conçoit-il le mécanisme de cette différenciation progressive ? Sa réponse mêle observation et analogie. Le principe actif est la chaleur vitale (thermon) contenue dans la semence, qui « cuit » et façonne progressivement la matière menstruelle. L’analogie qu’Aristote propose est célèbre : la semence agit sur les menstrues comme la présure fait cailler le lait (GA II, 4, 739b22-740a4). De la même façon que la présure ne reste pas mêlée au lait mais en organise la transformation, la semence n’apporte pas matériellement quelque chose à l’embryon, mais imprime un mouvement (kinêsis) qui structure la matière maternelle. Aristote propose aussi une autre analogie, celle des marionnettes mécaniques : les premières impulsions données déclenchent une cascade de mouvements préprogrammés (GA II, 1, 734b9). Ces analogies, par leur précision technique, témoignent de l’effort d’Aristote pour penser la génération comme un processus intelligible, sans recours au mystère ni à la divinité.

Un point notable de la théorie embryologique d’Aristote est la place du pneuma, souffle vital chaud présent dans la semence. En GA II, 3, 736b29, Aristote affirme que ce pneuma est « analogue à l’élément des astres », c’est-à-dire au cinquième corps céleste que la tradition postérieure appellera éther (aithêr), bien qu’Aristote lui-même n’emploie ce terme que rarement et préfère parler simplement du « premier corps » ou « premier élément ». Cette comparaison, dont Kullmann souligne l’importance, confère à la chaleur vitale une dignité ontologique particulière : elle n’est pas la chaleur ordinaire, mais une force formatrice apparentée au plus noble des principes naturels. Cette doctrine sera reprise et développée par toute la tradition stoïcienne et médicale, notamment par Galien, avant de connaître diverses fortunes dans la Renaissance et chez les iatromécaniciens du XVII^{{{2}}} siècle.

L’hérédité et la ressemblance

Pourquoi les enfants ressemblent-ils à leurs parents, et plus précisément, pourquoi parfois au père, parfois à la mère, parfois à un grand-parent, parfois à personne ? Aristote consacre à cette question un chapitre fameux (GA IV, 3, 767b15-768a14). Sa réponse fait jouer trois variables : le degré de cuisson de la semence (mieux cuite, elle imprime mieux la forme paternelle), la résistance de la matière menstruelle (plus elle résiste, plus l’enfant ressemble à la mère), et le « relâchement » des mouvements paternels, qui peut faire ressurgir une ressemblance grand-parentale.

Cette explication, rudimentaire au regard de la génétique mendélienne, témoigne d’un effort réel pour penser scientifiquement un phénomène que d’autres cultures expliquaient par le mythe ou l’intervention divine. Elle pose les questions fondamentales de la biologie héréditaire (comment les caractères sont-ils transmis ? pourquoi varient-ils dans une certaine fourchette autour d’un type spécifique ?) et propose un cadre conceptuel rigoureux, même si les paramètres en sont, du point de vue moderne, faux.

L’un des points les plus notables est la stabilité de l’espèce malgré les variations individuelles. Pour Aristote, les variations relèvent de la matière (qui résiste plus ou moins au mouvement formateur), tandis que la forme spécifique se maintient parce qu’elle est précisément ce qui définit l’espèce. Le « semblable engendre le semblable », principe que Linné citera encore, est ici fondé non sur une mystérieuse fixité, mais sur la primauté ontologique de la forme dans l’engendrement.

Le mouvement animal : De motu animalium et De incessu animalium

La place de ces traités dans le projet biologique

Les deux petits traités consacrés au mouvement animal, De motu animalium (Le mouvement des animaux) et De incessu animalium (La marche des animaux), sont parmi les plus denses du corpus. Klaus Corcilius, dans le Cambridge Companion, et la grande édition Corcilius/Primavesi (2018), suivie du commentaire collectif dirigé par Rapp et Primavesi (2020), ont récemment renouvelé la recherche sur ces textes. Ils achèvent et complètent les analyses de De anima III, 9-11, où Aristote pose les principes psychologiques du mouvement, en montrant comment ces principes s’incarnent concrètement dans les processus physiologiques des animaux.

Le partage des tâches est clair : De anima identifie les facultés psychiques responsables du mouvement (désir, perception, imagination, intellect) ; le De motu animalium explique comment l’activation de ces facultés produit effectivement, dans le corps, le mouvement animal ; le De incessu animalium analyse les contraintes anatomiques et la mécanique du déplacement propres aux différents modes de locomotion.

Le principe du mouvement volontaire : désir et représentation

L’apport propre d’Aristote, dans ces traités, est de psychologiser l’explication du mouvement animal sans la spiritualiser abusivement. Tout mouvement animal, pour Aristote, est un mouvement vers un objet désiré, et l’objet désiré opère comme cause finale. Mais cette cause finale n’agit qu’à travers une représentation : l’animal doit percevoir ou imaginer l’objet désiré pour que le mouvement s’enclenche.

L’analyse de De anima III, 10, 433b11-12, telle que Pellegrin la reprend dans Animals in the World, distingue clairement les facteurs : « l’objet du désir » (a), sa « perception » par l’animal (b), le « désir » lui-même (c), « l’organe corporel par lequel le corps est mû » (d), et enfin « le mouvement de l’animal » (e). La chaîne articule donc cause finale (a), médiations cognitives (b et c), et mécanisme corporel (d) qui produit le mouvement effectif (e).

Une thèse centrale, sur laquelle Aristote insiste, est que la pensée seule ne suffit pas à mettre l’animal en mouvement. Comme le souligne Pellegrin en commentant De anima III, 9 : « Connaître ce qui est juste, bon ou beau ne met pas un individu en mouvement : il faut désirer la chose qui est juste, bonne ou belle. » L’analyse cognitive d’une situation peut éclairer la décision, mais ne la produit pas. Ce point est lourd de conséquences : il marque une rupture avec la tradition socratique, pour laquelle la connaissance du bien suffirait à le faire vouloir. Aristote inaugure une analyse de l’agir qui fait place à la faiblesse de la volonté (akrasia), c’est-à-dire au cas où l’on agit contre ce que l’on sait être le mieux.

Le rôle du pneuma symphyton

Comment le désir, qui est une affection de l’âme, se traduit-il en mouvement corporel ? La réponse d’Aristote, particulièrement développée dans le De motu animalium chapitres 7-10, fait intervenir un organe spécifique : le pneuma symphyton (souffle inné, ou pneuma connaturel). Localisé dans la région du cœur, ce pneuma est un corps subtil, susceptible d’expansion et de contraction sous l’effet de la chaleur produite par l’affection désirante. Lorsque l’animal perçoit ou imagine un objet désirable, son cœur s’échauffe ; ce réchauffement se communique au pneuma, qui se dilate ou se contracte ; cette dilatation et cette contraction tirent ou poussent les tendons et les os, qui transmettent à leur tour le mouvement aux membres. Le pneuma symphyton sert ainsi de relais physiologique entre l’affection désirante et le mouvement corporel.

Cette doctrine, dont Martha Nussbaum a montré l’importance dans son édition du De motu, est la pièce manquante de la psychologie aristotélicienne du mouvement. Sans elle, le passage de l’âme au corps reste un mystère ; avec elle, il devient un processus physique articulé. On notera qu’Aristote, dans ce contexte, qualifie d’organa (organes-instruments) les os et les tendons, qu’il classe ailleurs comme homéomères : signe de la souplesse conceptuelle dont il fait preuve quand il s’agit d’analyser des fonctions précises.

La nécessité d’un point d’appui externe

Un argument simple mais éclairant du De motu animalium (chapitre 2, 698b7-699a11) établit qu’un animal, pour se mouvoir, doit s’appuyer sur quelque chose d’immobile à lui. De même qu’on ne peut pousser un bateau depuis l’intérieur du bateau (l’effort serait absorbé par le bateau lui-même), un animal doit prendre appui sur le sol, l’eau ou l’air. C’est ce qui distingue le mouvement animal du mouvement des astres : ces derniers, mus par les sphères, ont un point d’appui dans la structure cosmique ; ceux-là doivent s’appuyer extérieurement à eux-mêmes.

Cet argument a une portée plus large qu’il n’y paraît. Il fonde la possibilité même de l’étude mécanique du mouvement animal : étudier comment un animal marche, vole ou nage, c’est étudier comment il transmet une force interne (musculaire) à un milieu externe (sol, eau, air) qui lui résiste. La résistance n’est pas un obstacle au mouvement, c’est sa condition de possibilité.

Les modes de locomotion

Le De incessu animalium est, par anticipation, un traité de mécanique du mouvement animal. Aristote y établit des principes généraux qui frappent parfois encore par leur justesse. Les animaux sanguins terrestres pourvus de membres locomoteurs ne peuvent en avoir plus de quatre : la nature ne fait rien en vain, et quatre suffisent à assurer la stabilité. Les vertébrés terrestres ne marchent jamais sur six pattes ; quand un quadrupède en a une cassée, il se tient sur trois ; les insectes, pour des raisons de constitution différente (animaux sans sang, plus petits, à structure segmentaire), peuvent en avoir six ou plus.

L’analyse des oiseaux est développée. Aristote distingue les oiseaux de proie, qui ont de grandes ailes et un corps relativement réduit (parce que la matière nutritive disponible a été investie dans les ailes, instrument principal de leur mode de vie) ; les oiseaux aquatiques échassiers, qui ont de longues pattes (parce que leur mode de vie le requiert) et donc, par compensation, des plumes caudales moins développées. Le principe sous-jacent est exprimé en une formule lapidaire : « la nature adapte les organes à la fonction qu’ils ont à exercer, et non la fonction aux organes » (PA IV, 12, 694b12-14). Le principe oriente toute l’enquête : les pattes sont en vue de la marche, les ailes en vue de le vol, les nageoires en vue de la nage. Et c’est la fonction qui, dans chaque cas, dicte la structure.

La place du De anima dans le projet biologique

Le De anima, traditionnellement classé parmi les œuvres « psychologiques », est étroitement lié au cycle biologique, même si son inclusion dans ce cycle reste débattue. C’est un point sur lequel insistent David Balme et plusieurs commentateurs récents : la psychologie aristotélicienne n’est pas une métaphysique de l’esprit, c’est l’étude des principes du vivant en tant que vivant.

L’âme, dans la fameuse définition de De anima II, 1, est « la première entéléchie d’un corps naturel ayant la vie en puissance », ou encore « la première entéléchie d’un corps naturel organique ». Cette définition est étroitement biologique. Elle ne fait pas de l’âme une substance séparée, ni une force ajoutée au corps : elle en fait la forme du corps vivant, son principe d’organisation et d’activité. Vivre, pour un corps organique, c’est avoir telle structure et exercer telles fonctions. La comparaison qu’Aristote propose éclaire le propos : si la hache était un être naturel, sa forme (le « pouvoir-couper ») serait son âme ; si l’œil était un animal complet, la vue en serait l’âme.

Aristote distingue trois niveaux fondamentaux de fonctions vitales, qui définissent autant de niveaux d’âme. La fonction nutritive (threptikon) ou végétative est commune à tous les vivants, plantes incluses : elle inclut la nutrition, la croissance et la reproduction. La fonction sensitive (aisthêtikon) est commune à tous les animaux : elle inclut la perception, et avec elle l’imagination (phantasia), la mémoire, le désir, et la locomotion qui en dépend. La fonction noétique (dianoêtikon) ou intellective n’appartient qu’à l’homme : elle inclut la pensée discursive et l’intellection des principes.

Cette gradation n’est pas une hiérarchie d’âmes séparées, mais une structure d’inclusion : l’âme animale comprend la fonction nutritive ; l’âme humaine comprend les fonctions nutritive et sensitive. Comme Aristote le formule dans une comparaison célèbre, c’est comme dans la série des figures géométriques : le quadrilatère contient le triangle, mais le triangle existe aussi indépendamment.

Cette structure biologique de la psychologie aristotélicienne explique pourquoi l’étude du vivant ne peut être séparée de l’étude de l’âme : comprendre une plante, c’est comprendre la fonction nutritive ; comprendre un animal, c’est comprendre la fonction sensitive ; comprendre un homme, c’est comprendre les trois fonctions, et la manière particulière dont la fonction noétique se conjugue, dans son cas, aux fonctions inférieures.

L’activité humaine de penser dépend, dans son exercice ordinaire, des sens et de l’imagination : il n’y a pas pour Aristote de pensée sans image (phantasma), et le De anima insiste sur cette dépendance. Le statut exact de l’intellect, et notamment de l’intellect agent (nous poiêtikos) évoqué dans le difficile chapitre III, 5, reste cependant l’un des problèmes les plus discutés du corpus : la question de savoir si cet intellect est séparable du corps, et en quel sens, a divisé la tradition aristotélicienne depuis Alexandre d’Aphrodise et les commentateurs grecs jusqu’aux interprétations contemporaines. Sur ce point précis, les frontières entre psychologie biologique et métaphysique deviennent moins nettes.

Conclusion : la fortune de la biologie aristotélicienne

La biologie d’Aristote a connu, comme l’écrit Gilson, une fortune singulière. Pendant des siècles, elle a été éclipsée par les œuvres « plus philosophiques » du corpus. Pendant les XIX^XX et {{{3}}}^{{{4}}} siècles, elle a été tenue pour démodée, jugée à l’aune de la biologie expérimentale et évolutionniste. Et c’est seulement à partir des années 1960-1980, par la convergence de la philologie classique (Balme, Pellegrin) et de la philosophie analytique de la biologie (Lennox, Gotthelf, Charles, Henry, Connell, Leunissen), qu’elle a retrouvé sa place dans la philosophie naturelle.

Le retournement témoigne d’une prise de conscience : ce qu’Aristote a réalisé n’est pas simplement une compilation de faits, c’est une philosophie de la biologie, une réflexion sur les conditions de possibilité d’une connaissance scientifique du vivant. Cette réflexion articule des distinctions qui restent opératoires : l’enquête empirique préalable et l’explication causale ; l’individu et l’espèce ; la matière et la forme ; la cause efficiente et la cause finale ; la nécessité absolue et la nécessité hypothétique ; le tout et la partie ; la fonction et l’organe.

Ces distinctions, comme l’a montré Gilson dans son essai, sont des « constantes biophilosophiques » : elles réapparaissent, sous d’autres noms, chez Bichat, Cuvier, Claude Bernard, Cuénot, Canguilhem, Elsasser, Polanyi, Monod. Le mot de « finalité » est aujourd’hui souvent remplacé par celui de « téléonomie », mais la question demeure : peut-on comprendre un vivant sans comprendre la fonction de ses parties ? La biologie contemporaine, fût-elle moléculaire, n’a pas cessé de la rencontrer.

C’est en ce sens, et non en celui d’une zoologie historique, qu’Aristote reste une référence pour la philosophie de la biologie. Les espèces qu’il décrit ont parfois disparu ou ont été reclassées ; ses thèses physiologiques sur le cœur, le cerveau ou les menstrues sont obsolètes. Mais ses questions (qu’est-ce qu’un vivant ? qu’est-ce qu’une fonction ? qu’est-ce que l’unité d’un organisme ?) sont toujours posées. Et les outils conceptuels qu’il a forgés pour y répondre (entéléchie, nécessité hypothétique, division des causes, primauté de la forme) demeurent utiles, ne fût-ce qu’à titre de repères critiques, pour la philosophie de la biologie.

La philosophie première : la métaphysique

Objet et divisions de la métaphysique

La science de l'être en tant qu'être

La métaphysique, qu'Aristote nomme « philosophie première » ou « sagesse », est définie comme la science de l'être en tant qu'être (on hêi on) et de ce qui lui appartient essentiellement. Cette formulation distingue la métaphysique des sciences particulières qui étudient un aspect de l'être : la géométrie l'étudie en tant que continu, la biologie en tant que vivant. Seule la métaphysique considérerait l'être dans sa totalité.

Comme le souligne Annick Jaulin, le terme « métaphysique » lui-même n'apparaît jamais dans les traités aristotéliciens : il s'agit d'un titre éditorial donné par Andronicos. Pellegrin recense quant à lui plusieurs définitions concurrentes de cette science chez Aristote : recherche des premiers principes et des premières causes, science de l'être en tant qu'être, science de la substance, science théologique.

Cette science est dite « première » en deux sens : elle porte sur ce qui est premier dans l'ordre de l'être (les principes et causes premiers), et elle examine les principes communs à toutes les sciences, comme le principe de non-contradiction. Elle est aussi qualifiée de « science théologique » car elle porte sur ce qu'il y a de plus divin, le Premier Moteur immobile.

La question de l'unité de la métaphysique

Comment la métaphysique peut-elle être à la fois ontologie générale, étude de l'être en tant qu'être, et théologie, étude d'un être particulier (Dieu) ? Cette tension a donné lieu à plusieurs interprétations dans l'histoire de la philosophie.

Une lecture, défendue notamment par Werner Jaeger, voit dans le corpus de la Métaphysique deux projets juxtaposés correspondant à deux périodes différentes de la pensée d'Aristote : une métaphysique ontologique générale, plus tardive, et une métaphysique théologique d'inspiration platonicienne, plus ancienne.

Une autre lecture, défendue par Thomas d'Aquin et reprise par toute une tradition, soutient que l'unité est assurée par le fait que Dieu est principe de tout être. C'est ce que la tradition appellera l'« onto-théologie ».

Une troisième lecture, plus récente, défendue notamment par Pierre Aubenque, considère que la synthèse entre ontologie et théologie est en fait impossible et que la Métaphysique aristotélicienne reste inachevée comme problème. Une quatrième lecture, présente notamment dans le travail d'Annick Jaulin, refuse de lire l'expression « substance séparée » au sens transcendant et soutient qu'Aristote, plutôt que d'opérer une rupture avec la physique, « réinscrit la substance immobile dans la tradition des penseurs de la nature ». Le débat reste ouvert.

Les apories de la métaphysique

Le livre Β de la Métaphysique expose méthodiquement les apories, c'est-à-dire les difficultés que rencontre toute tentative de construire une science de l'être et des principes premiers : Y a-t-il une science unique de toutes les causes ? La science de l'être porte-t-elle aussi sur les principes de la démonstration ? Y a-t-il seulement des substances sensibles, ou existe-t-il aussi des substances séparées ? Les principes sont-ils universels ou particuliers ? En acte ou en puissance ?

Cette méthode aporétique est caractéristique de la démarche aristotélicienne : « Il faut, pour bien rechercher, avoir auparavant développé les apories ».

La substance (livres Z-H)

Qu'est-ce que la substance ?

Si l'être se dit en plusieurs sens, et si la substance est le sens premier de l'être, la question centrale de la métaphysique devient : qu'est-ce que la substance (ousia) ? Quatre candidats se présentent : l'essence (to ti ên einai), l'universel (to katholou), le genre (to genos), et le substrat (to hupokeimenon). Ce dernier peut être entendu en trois sens : la matière, la forme, ou le composé des deux.

Aristote élimine d'abord l'universel et le genre : ils ne peuvent être substances parce qu'ils se prédiquent de plusieurs choses, alors que la substance de chaque chose lui est propre. Cette exclusion vise notamment la théorie platonicienne des Idées.

L'interprétation de cet examen, et la question de savoir lequel des trois candidats restants (matière, forme, composé) Aristote retient finalement comme substance première, fait l'objet de débats considérables dans la recherche contemporaine. Comme le résume Christof Rapp, « les controverses interprétatives concernant l'interprétation des livres pertinents s'étendent de la question de savoir jusqu'où s'étend le traitement de l'ousia (seulement le livre Z, ZH ou même ZHΘ), à la question de la structuration interne du traité de l'ousia, en passant par les questions sur l'objectif précis et la finalité philosophique de ces livres, jusqu'à la question de la nature de l'eidos (la forme) – qui est au cours du traité plusieurs fois désignée comme ousia – et enfin la question du rapport entre matière et forme et l'unité de l'ousia qui y est liée ».

La forme, candidat à la substantialité

Le substrat semble avoir des titres à être appelé substance, puisqu'il est ce dont tout le reste se dit. Mais si l'on identifiait la substance à la matière pure, support ultime de toutes les déterminations, on aboutirait au paradoxe qu'une substance pourrait exister sans aucune détermination.

C'est donc la forme (morphê, eidos) qui apparaît, dans plusieurs passages des livres centraux, comme substance au sens propre. La forme est ce qui fait qu'une chose est ce qu'elle est, son essence. Elle est aussi acte (energeia) par opposition à la matière qui est puissance (dynamis). Un morceau d'airain est en puissance une statue ; quand le sculpteur lui a donné la forme de l'Hermès, il est en acte une statue. La forme actualise la matière et lui confère l'être déterminé.

Le composé de matière et de forme

La substance concrète, l'individu réel, n'est ni la matière seule ni la forme seule, mais leur composé (synolon). Callias n'est ni simplement de la chair et des os, ni simplement la forme de l'homme, mais cet homme-ci composé de cette chair-ci et de ces os-ci structurés selon la forme humaine.

La forme demeure cependant première en un sens, car c'est elle qui confère l'unité au composé. Sans la forme, la matière ne serait qu'un amas d'éléments disparates. C'est l'âme, forme du corps vivant, qui fait que ce corps est un organisme uni et non un simple agrégat. Dans l'ordre de la connaissance aussi, c'est par la forme qu'on définit et connaît la substance : on définit l'homme par sa forme (animal rationnel), non par sa matière (chair et os).

Puissance et acte (livre Θ)

La distinction de la puissance et de l'acte

La distinction entre puissance (dynamis) et acte (energeia, entelecheia) est l'une des contributions majeures d'Aristote à la philosophie. Elle permet de répondre aux apories de Parménide et de Platon concernant le devenir. Comment une chose peut-elle devenir ce qu'elle n'est pas ? En étant en puissance ce qu'elle devient en acte. Le bronze n'est pas une statue, mais il est en puissance une statue, de sorte qu'il peut le devenir sans passer du non-être à l'être.

Une chose en puissance n'a pas encore telle propriété, mais elle a la capacité de l'acquérir. La capacité n'est ni l'absence pure (le bronze ne peut pas devenir homme), ni la présence actuelle (ce qui est actuellement chaud n'a plus la capacité de le devenir). Elle est un mode d'être intermédiaire.

La priorité de l'acte sur la puissance

Aristote établit que l'acte est antérieur à la puissance en plusieurs sens : dans l'ordre de la définition (on définit la puissance par l'acte correspondant), dans l'ordre de la connaissance, dans l'ordre de l'essence et du temps.

Plus profondément, ce qui est éternellement en acte est antérieur à ce qui peut être tantôt en acte, tantôt en puissance. Or les substances divines sont éternellement en acte, tandis que les substances sensibles passent de la puissance à l'acte et de l'acte à la puissance. Les substances immobiles éternelles sont donc absolument premières.

Comme le souligne Annick Jaulin, cette primauté de l'acte sur la puissance n'est pas un simple point doctrinal mais structure l'ensemble de la philosophie première : « la primauté de l'acte sur la puissance permet de poser l'antériorité de la forme sur la matière », et elle « ouvre également la possibilité d'une interprétation positive du devenir ».

L'Un et le Multiple (livres I-K)

L'un se dit en plusieurs sens

Parallèlement à l'être, l'un aussi se dit en plusieurs sens. Il y a l'un par accident (le musicien et l'homme sont un quand le musicien est homme). Il y a l'un par soi, qui se divise en un par continuité (une route), un par indivisibilité en espèce (tout homme est un par l'espèce), un par le concept et la définition.

Les pythagoriciens et Platon avaient fait de l'Un un principe suprême, antérieur même à l'être. Aristote critique cette position : l'un n'est pas une substance séparée, mais une propriété convertible avec l'être. Dire qu'une chose est et dire qu'elle est une, c'est la même chose.

La pluralité et le nombre

La pluralité s'oppose à l'un comme le divisible à l'indivisible. Le nombre est une pluralité mesurée par l'un. Cette analyse fonde la possibilité des mathématiques et des sciences quantitatives.

Le Premier Moteur immobile (livre Λ)

La démonstration de l'existence du Premier Moteur

Le livre Λ de la Métaphysique constitue le sommet de la philosophie première aristotélicienne. Après avoir établi que les substances sont premières parmi les êtres, Aristote examine quelles substances existent. Il y a évidemment les substances sensibles, soumises au changement. Mais existe-t-il aussi une substance éternelle immobile ?

La démonstration procède à partir du mouvement. Il existe du mouvement, cela est manifeste. Or tout ce qui est mû est mû par autre chose. Ou bien il y a un premier moteur immobile, ou bien la série des moteurs remonte à l'infini. Mais une série infinie de causes ne peut rien expliquer, car en l'absence d'un premier il n'y aurait ni intermédiaire ni dernier. Il doit donc exister un premier moteur qui meut sans être mû.

La nature du Premier Moteur

Ce Premier Moteur est substance, acte pur, éternel, sans parties, sans grandeur. Il meut comme objet de désir et d'intellection : l'intellect désire le bien et se meut vers lui. Le Premier Moteur, étant le bien suprême et l'intelligible suprême, attire vers lui le premier ciel qui l'imite par son mouvement circulaire éternel.

Quelle est la vie de ce Premier Moteur ? Il est Pensée, mais que pense-t-il ? Il doit penser ce qu'il y a de plus excellent, donc lui-même. Il est donc Pensée de la Pensée (noêsis noêseôs noêsis), intellection qui se pense elle-même dans une contemplation éternellement bienheureuse.

Les moteurs des sphères

Le mouvement des astres requiert, outre le Premier Moteur qui meut la sphère des fixes, une pluralité de moteurs immobiles pour les sphères des planètes. Aristote, se fondant sur l'astronomie d'Eudoxe et de Callippe, compte cinquante-cinq sphères, donc cinquante-cinq moteurs. Ces moteurs ne sont pas subordonnés les uns aux autres dans une hiérarchie, mais chacun meut directement sa sphère.

Cette pluralité d'intelligences motrices a posé un problème théologique au Moyen Âge : la tradition péripatéticienne et la scolastique médiévale ont tenté de la concilier avec l'unité divine en faisant des moteurs des substances secondes subordonnées au Premier Moteur. La recherche contemporaine, notamment Annick Jaulin, propose une lecture moins théologique : il s'agirait pour Aristote de fournir une explication causale du mouvement astronomique, sans projet théologique transcendant.

Critique de la théorie platonicienne des Idées (livres M-N)

Les arguments contre les Idées séparées

Les livres M et N de la Métaphysique reprennent et développent la critique de la théorie platonicienne des Idées, déjà amorcée dans le livre A. Aristote reconnaît à Platon le mérite d'avoir affirmé l'existence de réalités intelligibles éternelles, mais lui reproche d'avoir séparé ces formes des choses sensibles et d'en avoir fait des substances subsistant par elles-mêmes.

Cette séparation est, selon Aristote, inutile et impossible. Inutile, car les Idées ne servent ni à la connaissance des sensibles, ni à leur existence, ni à leur devenir. Impossible, car elle conduit à des apories comme l'argument du Troisième Homme.

Le statut des êtres mathématiques

Platon situait les êtres mathématiques (nombres, figures) dans un plan intermédiaire entre les Idées et les sensibles. Aristote refuse cette ontologie tripartite. Les objets mathématiques n'existent pas séparément, mais par abstraction. Le mathématicien considère les sensibles non en tant que sensibles mais en tant que continus ou quantifiés, faisant abstraction de leurs autres propriétés.

Cette solution préserve l'objectivité des mathématiques sans multiplier les êtres. Les vérités mathématiques sont nécessaires et universelles parce qu'elles portent sur des propriétés que les choses sensibles possèdent nécessairement, même si ces propriétés ne sont jamais réalisées dans les sensibles avec la perfection qu'étudie le mathématicien.

La philosophie pratique : éthique, politique, rhétorique, poétique

L'Éthique à Nicomaque – La vie bonne

Le souverain bien et le bonheur

L'Éthique à Nicomaque s'ouvre sur l'affirmation que toute action et toute recherche vise un bien. Parmi les biens, il y en a un qui est visé pour lui-même et en vue duquel tous les autres sont poursuivis : c'est le souverain bien, que tous appellent bonheur (eudaimonia).

Comme le note Pellegrin, Aristote, dans le premier livre de l'Éthique à Nicomaque, « donne l'un des exemples les plus caractéristiques et les plus aboutis du traitement d'une notion léguée par la tradition » : il commence par exposer les opinions reçues sur le bonheur (plaisir, honneurs, richesse, vertu, contemplation), puis examine ce qu'il peut conserver de chacune.

Pour déterminer le bonheur véritable, Aristote recourt à la notion de fonction (ergon) : le bien pour chaque être réside dans l'accomplissement de sa fonction propre. La fonction propre de l'homme est l'activité de l'âme rationnelle selon l'excellence. Le bonheur est donc « une activité de l'âme selon la vertu parfaite, dans une vie complète ».

L'interprétation de cette définition fait l'objet d'un débat important dans la recherche contemporaine, qui oppose une lecture « inclusiviste » à une lecture « dominante ». Selon la lecture inclusiviste, le bonheur consiste en l'exercice de toutes les vertus, morales et intellectuelles, dans une vie complète. Selon la lecture dominante, le bonheur s'identifie à l'activité de la vertu la plus haute, c'est-à-dire la contemplation, comme le suggère le livre X. Cette tension entre deux perspectives au sein même de l'Éthique à Nicomaque (entre les premiers livres, qui semblent privilégier une vie pratique vertueuse, et le livre X, qui exalte la vie contemplative) reste l'objet d'interprétations divergentes.

Les vertus éthiques et la doctrine du juste milieu

Aristote distingue les vertus intellectuelles (sagesse théorique, prudence) des vertus éthiques ou morales (courage, tempérance, justice). Les vertus morales sont des dispositions acquises par l'habitude à choisir le juste milieu entre deux extrêmes vicieux.

Ainsi, le courage est le juste milieu entre la lâcheté (défaut de crainte) et la témérité (excès d'audace). La tempérance est le milieu entre l'insensibilité et l'intempérance. La libéralité est le milieu entre l'avarice et la prodigalité. Ce milieu n'est pas arithmétique mais relatif à nous : il dépend des circonstances et de l'agent. Toute l'œuvre de la vertu consiste à trouver ce milieu, guidée par la droite raison (orthos logos) qu'incarne la prudence.

Cette doctrine du juste milieu a connu une fortune durable dans la philosophie morale. Elle est aujourd'hui au centre du renouveau de l'éthique des vertus en philosophie morale contemporaine, à la suite des travaux d'Anscombe, MacIntyre et Nussbaum.

L'amitié

Les livres VIII et IX de l'Éthique à Nicomaque traitent de l'amitié (philia). Aristote distingue trois espèces d'amitié : l'amitié utile, fondée sur l'intérêt réciproque ; l'amitié agréable, fondée sur le plaisir ; et l'amitié parfaite, celle des hommes vertueux qui s'aiment pour eux-mêmes.

Seule la dernière est véritablement amitié au sens plein, car elle est durable et réciproque. Les deux premières sont instables, car elles cessent quand cesse l'utilité ou le plaisir. L'amitié parfaite requiert du temps et de l'intimité.

L'amitié n'est pas seulement agréable, elle est nécessaire à la vie bonne. L'homme est un animal politique qui ne peut s'accomplir dans l'isolement. L'ami est, selon Aristote, un autre soi-même : en conversant avec lui, en partageant ses joies et ses peines, nous nous connaissons et nous accomplissons nous-mêmes.

La vie contemplative

Le livre X conclut l'éthique en affirmant que le bonheur suprême réside dans la vie contemplative. L'activité théorétique de l'intellect serait la plus haute et la plus autosuffisante. Elle nous apparente aux dieux, qui passent l'éternité dans la contemplation. Aristote reconnaît que cette vie purement intellectuelle dépasse les forces humaines prises isolément, mais affirme que dans la mesure où il y a en nous quelque chose de divin, nous devons tendre vers cette vie.

Comme le souligne Pellegrin, ce passage du livre X introduit la notion de « bonheur achevé » (teleia eudaimonia) et déclare que « le bonheur pratique, celui du citoyen vertueux, n'est bonheur "qu'à titre secondaire" ». La cohérence entre cette thèse et l'analyse de l'eudaimonia développée dans les premiers livres est l'une des questions les plus discutées de l'aristotélisme moral contemporain.

Les Politiques – La cité et les constitutions

L'homme, animal politique

Les Politiques commencent par affirmer que la cité (polis) existe par nature et que l'homme est par nature un animal politique. Cette affirmation s'oppose à la fois aux sophistes, qui faisaient de la société une convention artificielle, et à la tradition cynique, qui prônait l'autarcie individuelle.

L'homme ne peut, selon Aristote, ni vivre ni bien vivre en dehors de la cité, car il a besoin des autres pour satisfaire ses besoins matériels et pour actualiser sa nature rationnelle et morale. La cité n'est pas une simple alliance défensive ou commerciale, mais une communauté de vie bonne, ayant pour fin le bonheur de ses membres.

Il faut signaler ici que les Politiques contiennent également des thèses aujourd'hui rejetées : la justification de l'esclavage par nature (livre I) et la subordination des femmes ont fait l'objet de critiques nombreuses, déjà au XIX^e siècle et plus encore dans la philosophie féministe contemporaine. Comme le note Larose, « certains des textes [d'Aristote] choqueront à juste titre le lecteur, en particulier ceux qui traitent du statut de la femme et de l'esclavage. Tout philosophe qu'il soit, Aristote est bien un homme de son temps ».

Les formes de constitution

Aristote distingue six formes de constitution selon deux critères : le nombre de gouvernants (un seul, quelques-uns, la multitude) et la fin poursuivie (l'intérêt commun ou l'intérêt privé des gouvernants). Les formes droites sont la royauté (gouvernement d'un seul pour le bien commun), l'aristocratie (gouvernement de quelques-uns pour le bien commun), et la république ou politeia (gouvernement de la multitude pour le bien commun). Les formes déviées sont la tyrannie, l'oligarchie et la démocratie au sens péjoratif de démagogie.

Comme le souligne Pellegrin, l'originalité d'Aristote ne réside pas dans la quête d'une constitution idéale unique, mais dans l'idée qu'« une constitution est dite droite si elle gouverne la cité en vue de "l'avantage commun" ». Aucune constitution n'est absolument la meilleure en tout lieu et en tout temps : la meilleure constitution pour une cité donnée dépend des circonstances – étendue du territoire, richesses, mœurs des habitants. Aristote fait preuve ici d'un réalisme politique qui contraste avec l'utopisme de la République de Platon.

La constitution mixte et la classe moyenne

La constitution la plus stable, selon le livre IV, est celle qui mêle des éléments oligarchiques et démocratiques, donnant le pouvoir à la classe moyenne. Les classes moyennes ne sont ni assez pauvres pour envier les riches, ni assez riches pour mépriser les pauvres. Elles recherchent la stabilité et l'égalité plutôt que les révolutions.

Cette théorie de la classe moyenne et de la constitution mixte a influencé la pensée politique occidentale, de Polybe à Montesquieu. La méthode aristotélicienne, comme le souligne Pellegrin, ne se contente pas d'observer la diversité des constitutions, mais « rend la diversité intelligible en en construisant un modèle théorique » à partir d'un nombre fini de paramètres.

L'éducation

Les derniers livres des Politiques sont consacrés à l'éducation. Celle-ci ne peut être laissée aux familles privées, car la cité a pour fin de rendre les citoyens vertueux. Il doit donc y avoir une éducation publique commune, qui forme le caractère et l'intelligence des jeunes en vue de la vie civique et de la vie bonne.

Cette éducation comprend la gymnastique pour le corps, la musique pour l'âme, les lettres pour l'usage pratique, et le dessin pour apprécier la beauté des œuvres. Mais son but ultime n'est pas l'utilité mais le loisir bien employé (scholê), c'est-à-dire l'activité libre de l'esprit.

La Rhétorique – L'art de persuader

La rhétorique comme art

La Rhétorique étudie les moyens de persuasion dans tous les genres de discours. Elle est l'homologue (antistrophos) de la dialectique : de même que la dialectique enseigne à raisonner sur toute question à partir de prémisses probables, la rhétorique enseigne à persuader tout auditoire sur tout sujet.

Aristote prend ses distances avec la critique platonicienne de la rhétorique formulée dans le Gorgias. Bien utilisée, la rhétorique est un art (technê) légitime. Elle sert à défendre la vérité et la justice, car « il serait absurde que l'incapacité de se servir de ses forces corporelles soit honteuse, mais non l'incapacité de se servir de la parole ».

Les trois genres rhétoriques

Aristote distingue trois genres de rhétorique. Le genre délibératif conseille ou dissuade concernant l'avenir (devons-nous faire la guerre ?). Le genre judiciaire accuse ou défend concernant le passé (X a-t-il commis ce crime ?). Le genre épidictique loue ou blâme concernant le présent (célébrons la vertu du héros).

Chaque genre a ses lieux propres. Le délibératif porte sur l'utile et le nuisible. Le judiciaire porte sur le juste et l'injuste. L'épidictique porte sur le beau et le laid moral.

Les preuves rhétoriques : ethos, pathos, logos

Aristote distingue trois moyens de persuasion : l'ethos (le caractère de l'orateur), le pathos (les émotions de l'auditoire), et le logos (le raisonnement lui-même).

L'ethos persuade en inspirant confiance : l'orateur doit paraître prudent, vertueux et bienveillant. Le pathos persuade en suscitant des émotions favorables à la thèse défendue. Le livre II étudie systématiquement les émotions (colère, pitié, crainte, envie), leurs causes et leurs manifestations. Le logos persuade par les raisonnements, notamment l'enthymème (syllogisme rhétorique à partir de prémisses probables) et l'exemple (induction rhétorique).

Cette analyse fonde la rhétorique comme discipline rationnelle et systématique. Elle constituera la base de l'enseignement rhétorique jusqu'à l'époque moderne et nourrit aujourd'hui des recherches actives en philosophie de l'argumentation et théorie de la communication.

La Poétique – La création artistique

La mimêsis et la catharsis

La Poétique étudie l'art poétique, principalement la tragédie et l'épopée. La poésie, comme tous les arts, est imitation (mimêsis). Mais elle n'imite pas les choses telles qu'elles sont (c'est le rôle de l'histoire), mais telles qu'elles pourraient ou devraient être selon la vraisemblance ou la nécessité. C'est pourquoi la poésie est, selon Aristote, plus philosophique que l'histoire : elle dit l'universel, alors que l'histoire dit le particulier.

La tragédie représente une action sérieuse et complète, en suscitant pitié et crainte, pour opérer la purification (catharsis) de ces émotions. La doctrine de la catharsis est l'une des plus discutées de toute la philosophie ancienne. L'interprétation médicale (la tragédie « purge » les émotions excessives) a été défendue notamment par Jacob Bernays au XIX^e siècle ; d'autres interprétations y voient plutôt une « clarification » morale ou cognitive des émotions.

La structure de la tragédie

Aristote analyse avec précision la structure de la tragédie. Celle-ci doit former un tout avec commencement, milieu et fin. L'intrigue (mythos) est l'âme de la tragédie, plus importante que les caractères. L'intrigue idéale comprend une péripétie (peripeteia), renversement de l'action en sens contraire, et une reconnaissance (anagnôrisis), passage de l'ignorance à la connaissance.

Le héros tragique ne doit être ni parfaitement vertueux ni complètement vicieux, mais occuper une position intermédiaire. Son malheur doit résulter non d'un vice mais d'une erreur (hamartia). Ainsi Œdipe qui, sans le savoir, tue son père et épouse sa mère, inspire-t-il pitié plutôt que répulsion.

Comme le rappelle Pellegrin, la Poétique que nous connaissons est une œuvre incomplète : « nous ne possédons qu'une partie, celle qu'Aristote a consacrée à la tragédie, et en partie à l'épopée ». La partie consacrée à la comédie est perdue. Ces analyses ont profondément influencé la théorie littéraire occidentale, notamment à la Renaissance avec la redécouverte du traité, et nourrissent encore les débats en théorie littéraire et esthétique contemporaine.

Réception et postérité

L'œuvre d'Aristote a connu une transmission complexe et une réception multiforme dans l'histoire de la pensée. Dans l'Antiquité tardive, les commentateurs néoplatoniciens (Porphyre, Alexandre d'Aphrodise, Simplicius, Philopon) étudient et expliquent ses œuvres, en cherchant souvent à les harmoniser avec le platonisme.

Au IXe siècle, les philosophes et savants du monde arabo-musulman traduisent Aristote en syriaque puis en arabe. Al-Fârâbî (872-950), Avicenne (980-1037) et Averroès (1126-1198), surnommé « le Commentateur », développent un aristotélisme islamique qui sera lui-même reçu en Occident latin. À partir du XIIe siècle, les œuvres d'Aristote, accompagnées des commentaires arabes, sont traduites en latin et transforment l'enseignement universitaire médiéval.

Albert le Grand (1200-1280) et Thomas d'Aquin (1225-1274) intègrent largement Aristote dans la théologie chrétienne, montrant la possibilité d'une articulation entre la philosophie péripatéticienne et la foi. Le thomisme deviendra une philosophie de référence dans l'Église catholique. Cette domination scolastique provoquera, à la Renaissance et à l'époque moderne, des remises en cause variées.

La science moderne, de Galilée à Newton, se construit en partie en réaction à la physique aristotélicienne, mais sans en constituer la simple négation : la recherche récente sur la philosophie naturelle de la Renaissance et la scolastique tardive décrit un tableau plus nuancé, fait à la fois de continuités, de relectures et d'oppositions.

Au XX^e siècle et au début du XXI^e siècle, plusieurs domaines de la pensée aristotélicienne ont fait l'objet d'un regain d'attention universitaire. En philosophie morale, le renouveau de l'éthique des vertus (Anscombe, MacIntyre, Nussbaum) a remis au premier plan les analyses de l'Éthique à Nicomaque. En philosophie de l'esprit, certains philosophes ont vu dans l'hylémorphisme aristotélicien une alternative aux apories du dualisme cartésien et du réductionnisme matérialiste. En métaphysique, la conception de la substance et des catégories nourrit les débats sur l'ontologie réaliste. En philosophie de la biologie, la téléologie et la conception de l'organisme comme totalité fonctionnelle font l'objet de relectures.

Au-delà de ces actualisations, l'œuvre d'Aristote demeure un objet d'étude central de l'histoire de la philosophie. Comme le rappelle Daniel Larose, « il existe ainsi plusieurs "Aristote" selon les époques » : la pluralité des lectures (logicienne, physicienne, métaphysicienne, théologienne, éthicienne) reflète à la fois la richesse interne de son œuvre et la diversité des projets philosophiques qui s'en sont nourris. La recherche universitaire actuelle aborde le corpus aristotélicien comme un ensemble cohérent sans pour autant le juger systématique au sens classique du terme.

Bibliographie

Éditions et traductions de référence

• Pierre Pellegrin (dir.), Aristote. Œuvres complètes, Paris, Flammarion, 2014.
• Bekker, Immanuel (éd.), Aristotelis Opera, Berlin, Reimer, 1831-1870.
• Jonathan Barnes (éd.), The Complete Works of Aristotle. The Revised Oxford Translation, Princeton, Princeton University Press, 1984.
• Aristote, Catégories, éd. et trad. R. Bodéüs, Paris, Les Belles Lettres, 2001.
• Aristote, Topiques I-IV, éd. et trad. J. Brunschwig, Paris, Les Belles Lettres, 1967 et 2007.
• Aristote, Poétique, éd. et trad. J. Hardy, Paris, Les Belles Lettres.
• Aristote, De l'Âme, éd. et trad. A. Jannone et E. Barbotin, Paris, Les Belles Lettres.
• Aristote, Politique, éd. et trad. J. Aubonnet, Paris, Les Belles Lettres, 1960 et suiv.

Synthèses générales

• Pierre Aubenque, Le problème de l'être chez Aristote, Paris, PUF, 1962.
• Jonathan Barnes (éd.), The Cambridge Companion to Aristotle, Cambridge, Cambridge University Press, 1995.
• Werner Jaeger, Aristote. Fondements pour une histoire de son évolution, trad. fr. O. Sedeyn, Paris, L'Éclat, 1997 (1923).
• Daniel Larose, Aristote de A à Z, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 2021.
• Pierre Pellegrin, Dictionnaire Aristote, Paris, Ellipses, 2007.
• Pierre Pellegrin, Aristote, Paris, Bordas, 1990.
• David Ross, Aristotle, London, Methuen, 1923.

Études spécialisées par domaine

• Logique et épistémologie : Suzanne Husson (éd.), Interpréter le De Interpretatione, Paris, Vrin, 2009 ; Jan Lukasiewicz, La syllogistique d'Aristote, trad. fr., Paris, Vrin ; J. Brunschwig, Aristote: Topiques I-IV, Paris, Les Belles Lettres, 1967 et 2007 ; L.A. Dorion, Les Réfutations Sophistiques d'Aristote, Paris, Vrin, 1995.
• Métaphysique : Vasilis Politis, Routledge Philosophy GuideBook to Aristotle and the Metaphysics, Londres-New York, Routledge, 2004 ; Annick Jaulin, Aristote. La métaphysique, Paris, PUF, 1999 ; Maddalena Bonelli (dir.), Physique et métaphysique chez Aristote, Paris, Vrin ; Michel Narcy et Alonso Tordesillas (dir.), La « Métaphysique » d'Aristote. Perspectives contemporaines, Paris, Vrin ; Richard Bodéüs, Aristote et la théologie des vivants immortels, Montréal-Paris, Bellarmin-Les Belles Lettres, 1992.
• Philosophie de la nature et biologie : Sophia M. Connell (éd.), The Cambridge Companion to Aristotle's Biology, Cambridge, Cambridge University Press, 2021 ; James G. Lennox, Aristotle's Philosophy of Biology: Studies in the Origins of Life Science, Cambridge, Cambridge University Press, 2001 ; Allan Gotthelf, Teleology, First Principles, and Scientific Method in Aristotle's Biology, Oxford, Oxford University Press, 2012 ; Allan Gotthelf et James G. Lennox (éd.), Philosophical Issues in Aristotle's Biology, Cambridge, Cambridge University Press, 1987 ; A.C. Bowen et C. Wildberg (éd.), New Perspectives on Aristotle's De Caelo, Leiden, Brill, 2009.
• Éthique et politique : Ronald Polansky (éd.), The Cambridge Companion to Aristotle's Nicomachean Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 2014 ; Gerard J. Hughes, Routledge Philosophy Guidebook to Aristotle on Ethics, Londres, Routledge, 2001 ; Marguerite Deslauriers et Pierre Destrée (éd.), The Cambridge Companion to Aristotle's Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 2013 ; Pierre-Marie Morel, Aristote. Une philosophie de l'activité, Paris, Flammarion, 2003.
• Synthèses de référence en langue allemande et anglaise : Christopher Shields (éd.), The Oxford Handbook of Aristotle, Oxford, Oxford University Press, 2012 ; Christof Rapp et Klaus Corcilius (dir.), Aristoteles-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart, Metzler, 2011.

L'Organon

• Bronstein, David, Aristotle on Knowledge and Learning: The Posterior Analytics, Oxford, Oxford University Press, 2016.
• Dorion, Louis-André, Les Réfutations Sophistiques d’Aristote, Paris, Vrin, 1995.
• Harari, Orna, Knowledge and Demonstration: Aristotle’s Posterior Analytics, Dordrecht, Springer / Kluwer, 2004.
• Husson, Suzanne (éd.), Interpréter le De Interpretatione, Paris, Vrin, 2009.
• Lear, Jonathan, Aristotle and Logical Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1980.
• Mesquita, António Pedro, et Santos, Ricardo (éd.), New Essays on Aristotle’s Organon, Abingdon-Oxon, Routledge, 2024 (contributions notamment de Crivelli, Pellegrin, Bronstein/Zuppolini, Fait).
• Patterson, Richard, Aristotle’s Modal Logic: Essence and Entailment in the Organon, Cambridge, Cambridge University Press, 1995.
• Whitaker, C. W. A., Aristotle’s De Interpretatione: Contradiction and Dialectic, Oxford, Clarendon Press, 1996.

Ressources en ligne

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, entrées : « Aristotle » ; « Aristotle's Categories » ; « Aristotle's Logic » ; « Aristotle's Metaphysics » ; « Aristotle's Ethics » ; « Aristotle's Political Philosophy » ; « Aristotle's Natural Philosophy » ; « Aristotle's Biology » ; « Aristotle's Aesthetics ». [1]
• Internet Encyclopedia of Philosophy, entrée « Aristotle ». [2]