Dictionnaire de philosophie/Avortement

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※ Avortement ※

Éthique de l'avortement

L'éthique de l'avortement compte parmi les chapitres les plus étudiés et les plus controversés de la philosophie morale contemporaine. Elle questionne le statut moral de l'être humain en développement, l'articulation entre droit à la vie et droit sur son propre corps, la nature de la personne morale, ainsi que la légitimité d'une régulation publique de l'intimité. Cette question traverse les frontières disciplinaires et mobilise la métaphysique, l'éthique normative, la philosophie politique, le droit constitutionnel et la bioéthique.

On peut ramener le débat à cinq grands problèmes que l'article examinera tour à tour. Le premier est le problème du statut moral de l'embryon et du fœtus : sont-ils des personnes, des organismes humains, des êtres en devenir ? Le deuxième est le problème de l'autonomie corporelle : même si le fœtus possédait un droit à la vie, ce droit lui donnerait-il le pouvoir d'exiger l'usage du corps d'une autre personne ? Le troisième est le problème de la responsabilité : la grossesse, lorsqu'elle suit un acte volontaire, engendre-t-elle un devoir spécifique envers l'être qui en résulte ? Le quatrième est le problème de la régulation publique : dans des sociétés divisées, sur quelles bases l'État peut-il interdire, autoriser ou encadrer l'avortement sans imposer une doctrine particulière ? Le cinquième, enfin, est le problème de la justice sociale : un droit à l'avortement reste une promesse vide quand l'accès effectif aux soins est inégalement distribué selon la classe, le territoire et le genre. Ces cinq problèmes ne se recouvrent pas, et la plupart des positions du débat se distinguent moins par leur réponse à un seul d'entre eux que par la hiérarchie qu'elles établissent entre les cinq.

Définitions préliminaires

Avant d'entrer dans la discussion proprement morale, plusieurs distinctions doivent être posées, car la plupart des malentendus du débat tiennent à un usage imprécis du vocabulaire.

L'avortement désigne l'interruption d'une grossesse avant son terme, avec expulsion ou extraction du produit de la conception. On distingue l'avortement spontané ou fausse couche, qui résulte d'une cause naturelle indépendante de la volonté, et l'avortement provoqué, issu d'une intervention délibérée. En droit français, l'avortement provoqué se décline lui-même en interruption volontaire de grossesse (IVG), autorisée à la demande de la femme jusqu'à la fin de la quatorzième semaine de grossesse (soit seize semaines d'aménorrhée) depuis la loi du 2 mars 2022, et en interruption médicale de grossesse (IMG), sans limite de terme lorsque la poursuite de la grossesse met gravement en péril la santé de la femme ou lorsqu'une affection d'une particulière gravité et reconnue comme incurable affecte l'enfant à naître.

Sur le plan biologique, on appelle zygote la cellule issue de la fécondation, embryon l'organisme en développement jusqu'à la fin de la huitième semaine après la fécondation (soit environ dix semaines d'aménorrhée), et fœtus l'organisme à partir de cette date jusqu'à la naissance. La distinction entre semaines de développement embryonnaire, semaines de grossesse comptées à partir de la fécondation et semaines d'aménorrhée comptées à partir des dernières règles importe : un délai légal exprimé en semaines de grossesse correspond à environ deux semaines de moins quand on le convertit en semaines d'aménorrhée. La viabilité, notion à la fois médicale et juridique, désigne le stade à partir duquel un fœtus peut survivre hors de l'utérus avec assistance médicale ; elle se situe aujourd'hui autour de vingt-deux à vingt-quatre semaines d'aménorrhée, avec une marge d'incertitude liée au poids, à la maturation pulmonaire et à l'équipement néonatal disponible. Enfin, on désigne par avortement tardif l'interruption pratiquée après le seuil de viabilité, cas qui soulève des problèmes moraux distincts de ceux posés par l'avortement précoce.

Ces distinctions importent philosophiquement. Une même thèse sur le « statut du fœtus » peut être défendable pour un embryon précoce et discutable pour un fœtus viable, ou inversement. Le débat gagne en précision quand on évite d'utiliser « fœtus » comme terme générique pour toutes les étapes du développement prénatal.

Le statut moral de l'être humain en développement

L'argument de la personnalité morale

La question du statut moral du zygote, de l'embryon ou du fœtus occupe une place centrale dans le débat. Une première famille d'arguments restrictifs soutient que l'être humain en développement possède, dès la conception ou à partir d'un certain stade, les propriétés qui font d'un être une personne morale, titulaire d'un droit à la vie comparable à celui d'un nouveau-né ou d'un adulte.

Mais que signifie être une personne ? John Locke, dans son Essai sur l'entendement humain (1689), livre II, chapitre 27, propose une définition qui a durablement marqué la philosophie analytique : une personne est « un être pensant intelligent, qui a raison et réflexion, et qui peut se considérer soi-même comme soi-même, une même chose pensante en différents temps et lieux ». Cette définition, fondée sur la conscience réflexive et la continuité psychologique, exclut le zygote, l'embryon et vraisemblablement le fœtus à tous les stades de son développement.

Mary Anne Warren a prolongé cette ligne lockéenne dans son article de 1973, « On the Moral and Legal Status of Abortion », où elle propose cinq critères cumulatifs pour caractériser une personne morale : la conscience, en particulier la capacité à éprouver la douleur, la raison, l'activité autonome, la capacité de communiquer des messages variés, et la présence d'une conscience de soi. Warren conclut qu'aucun fœtus ne satisfait ces critères et qu'aucun n'est donc une personne au sens moral, ce qui ne préjuge pas entièrement de son statut mais interdit de lui reconnaître les droits d'une personne pleinement constituée.

Michael Tooley, dans un article de 1972 puis dans son livre Abortion and Infanticide (1983), défend une position encore plus restrictive : pour posséder un droit à la vie, un être doit avoir le concept de lui-même comme entité persistante et désirer continuer d'exister. Peter Singer, dans Practical Ethics (3e éd., 2011, chapitre 6), adopte une position utilitariste voisine et distingue l'être humain au sens biologique de la personne au sens moral : seuls les êtres capables de raison, de conscience de soi et de préférences orientées vers l'avenir possèdent le statut pleinement personnel. L'implication la plus controversée de cette famille d'arguments, assumée par Tooley et Singer, est que les nouveau-nés eux-mêmes ne satisferaient pas encore ces critères, ce qui a conduit Singer à admettre, dans certaines circonstances extrêmes, le caractère moralement admissible de l'infanticide néonatal, position abondamment critiquée, notamment par les auteurs qui y voient une reductio ad absurdum de la définition purement psychologique de la personne.

L'argument du potentiel

Face à la difficulté de soutenir que l'embryon satisfait actuellement les critères de la personnalité, certains philosophes ont déplacé le débat vers la notion de potentialité : même si l'être humain en développement ne possède pas encore les propriétés constitutives de la personne, il les possède potentiellement, et ce potentiel suffit à lui conférer un statut moral qui interdit ou restreint sévèrement l'avortement.

Cet argument rencontre plusieurs objections classiques. Singer soutient qu'un prince potentiel n'a pas les droits d'un prince actuel, et que la simple capacité future à devenir X ne confère pas les droits attachés à l'actualité de X. On objecte également que si le potentiel comptait moralement au sens le plus large, les gamètes séparés seraient eux aussi porteurs d'une vie humaine en puissance, et la contraception deviendrait moralement problématique.

Cette seconde objection, toutefois, ne dispense pas d'examiner la réponse classique des défenseurs de la potentialité. John Finnis, Patrick Lee ou Robert George soulignent qu'il faut distinguer entre un potentiel actif et un potentiel passif : un gamète isolé ne devient un être humain qu'à la condition d'être combiné à un autre gamète, c'est-à-dire par l'intervention d'un événement causal extérieur à lui-même, alors que le zygote, dès la fécondation, est déjà un organisme humain complet doté d'un programme interne de développement qui se poursuivra de lui-même, pour peu qu'on ne l'interrompe pas. Cette distinction entre l'organisme qui a déjà en lui son principe de développement et l'élément cellulaire qui ne l'a pas encore affaiblit la portée de l'objection des gamètes, sans la rendre nécessairement sans réponse. L'argument du potentiel reste discuté, mais il n'est pas démonté aussi vite que pourraient le laisser croire ses versions sommaires.

L'argument du futur de valeur

Don Marquis, dans un article fondateur de 1989, « Why Abortion is Immoral », a proposé une stratégie argumentative qui se veut indépendante du débat sur la personnalité. Plutôt que de chercher ce qui rend un être moralement digne de protection, Marquis se demande ce qui fait la gravité du meurtre. Sa réponse : ce qui rend le meurtre moralement mauvais ne tient ni aux préférences frustrées de la victime, ni à la souffrance, ni à l'atteinte à sa dignité de personne, mais au fait qu'il prive la victime d'un « futur comme le nôtre », un avenir contenant des expériences, des projets, des activités et des plaisirs de valeur.

L'intérêt de cette stratégie est d'éviter la question délicate du seuil de la personnalité. Puisque le fœtus, si on ne l'avorte pas, connaîtra un avenir du même type que celui d'un adulte humain, le priver de cet avenir constitue un mal comparable au meurtre d'un adulte. La conclusion de Marquis est que l'avortement est, sauf circonstances exceptionnelles, profondément immoral.

L'argument a suscité une abondante littérature. Une objection fréquente, formulée notamment par David Boonin, consiste à remarquer que Marquis présuppose une identité problématique entre l'organisme fœtal actuel et l'adulte futur : ce qui compte, selon Boonin, c'est moins l'identité biologique que la continuité psychologique du sujet, laquelle n'est pas encore établie au stade embryonnaire. Une autre objection, souvent soulevée, consiste à dire que si l'argument du futur de valeur interdit l'avortement, il semble interdire aussi la contraception, puisque celle-ci empêche elle aussi l'existence d'un être qui aurait eu un futur de valeur. Marquis a répondu à cette objection dans plusieurs textes en soulignant que la contraception ne prive personne d'un futur, puisqu'aucun sujet individuel n'existe encore au moment où elle s'exerce : un spermatozoïde et un ovule ne constituent pas encore un organisme unique identifiable dont on pourrait dire qu'il aurait eu un avenir. Cette réponse n'est pas universellement jugée convaincante, mais elle montre que l'argument ne s'effondre pas aussi facilement que ses critiques le suggèrent parfois.

L'argument substantialiste et la continuité de l'organisme

Une autre famille d'arguments restrictifs, moins présente dans les manuels d'éthique analytique mais importante dans la philosophie néo-thomiste et dans les travaux de John Finnis, Patrick Lee, Francis Beckwith et Christopher Kaczor, récuse la séparation lockéenne entre l'être humain biologique et la personne morale. Selon cette approche, chacun de nous est identiquement un organisme humain ; nous ne sommes pas un esprit logé dans un corps, ni une conscience apparue à un certain stade du développement d'un corps qui n'était pas encore nous. Si l'on accepte cette ontologie, alors chacun d'entre nous est numériquement identique à l'embryon qu'il a été : l'embryon humain est déjà l'un de nous, et les droits attachés à notre humanité ne peuvent pas ne pas s'étendre à lui.

John Finnis a développé cette perspective dès 1973 dans sa réponse à Thomson, « The Rights and Wrongs of Abortion ». Patrick Lee, dans Abortion and Unborn Human Life (1996, 2e éd. 2010), et Francis Beckwith, dans Defending Life: A Moral and Legal Case Against Abortion Choice (2007), construisent une argumentation systématique à partir de trois thèses : l'embryon humain est un organisme humain complet dès la fécondation, tout organisme humain est une personne au sens ontologique, et la valeur morale d'un être ne dépend pas de ses capacités actuelles mais de la sorte d'être qu'il est. Christopher Kaczor, dans The Ethics of Abortion: Women's Rights, Human Life, and the Question of Justice (2011), prolonge cette approche en examinant, et en rejetant, les principales tentatives analytiques pour dissocier humanité biologique et personnalité morale.

L'un des enjeux centraux de ce courant est la critique du gradualisme. Si la valeur morale dépend de capacités psychologiques qui se développent progressivement, alors elle devient elle-même graduelle, et les droits deviennent des quantités variables, ce que ces auteurs tiennent pour incompatible avec l'idée même d'égalité morale entre les êtres humains. Jeff McMahan, dans The Ethics of Killing (2002), a élaboré une position concurrente de type « psychologique » qui accepte précisément cette gradualité, tout en reconnaissant la force de l'objection substantialiste. Le débat entre organisme humain et personne psychologique, loin d'être tranché, constitue l'une des lignes de fracture les plus productives de la bioéthique contemporaine.

Les arguments en faveur du droit à l'avortement

L'argument de l'autonomie corporelle : Judith Jarvis Thomson

En 1971, Judith Jarvis Thomson publie « A Defense of Abortion » dans le premier numéro de Philosophy & Public Affairs, article qui est devenu l'un des plus discutés de l'éthique analytique. L'originalité de sa démarche tient à un choix stratégique : accorder, pour les besoins de l'argument, que le fœtus est une personne titulaire d'un droit à la vie dès la conception. À partir de cette concession, Thomson cherche à montrer que l'avortement reste moralement permis dans de nombreux cas, parce que le droit à la vie ne se confond pas avec un droit d'utiliser le corps d'une autre personne.

Thomson propose sa célèbre analogie du violoniste. Vous vous réveillez un matin pour découvrir que la Société des Amateurs de Musique vous a branché, pendant votre sommeil, à un célèbre violoniste inconscient atteint d'une grave maladie rénale. Vous seul possédez le groupe sanguin compatible. Si vous restez branché pendant neuf mois, il sera sauvé ; si vous vous débranchez, il mourra. Thomson soutient qu'il serait généreux de rester branché, mais que vous n'en avez pas l'obligation morale : le droit à la vie du violoniste ne lui confère pas un droit sur votre corps, et vous n'avez pas manqué à la justice en refusant de lui prêter le vôtre.

L'analogie vise à montrer qu'une asymétrie sépare le droit à la vie et le droit à ce qui est nécessaire à la vie. Même si le fœtus est une personne, l'interruption de la grossesse ne viole pas nécessairement son droit à la vie, parce qu'il n'a pas reçu le droit d'utiliser le corps de la femme enceinte. Celle-ci peut donc avoir le droit moral d'interrompre cette utilisation, même si l'effet prévu est la mort du fœtus.

Les critiques ont souligné les disanalogies entre le cas du violoniste et la grossesse ordinaire. Dans la plupart des cas (hors viol, hors échec d'un moyen contraceptif pleinement utilisé), la grossesse fait suite à une activité volontaire dont les partenaires connaissaient le risque reproductif. Ce choix, disent les adversaires de Thomson, crée une forme de responsabilité envers le fœtus qui n'existe pas dans le cas du violoniste, où le branchement est parfaitement involontaire. John Finnis, dans sa réponse à Thomson, a défendu cette objection en termes rigoureux.

Thomson anticipait cette réplique et y répondait par une seconde analogie, celle des people-seeds, qu'on peut traduire par « graines de personnes ». Imaginez que des graines microscopiques flottent dans l'air, et qu'il suffise qu'une graine entre chez vous par une fenêtre ouverte et s'enracine dans votre tapis pour qu'une personne s'y développe. Vous aimez avoir les fenêtres ouvertes et vous installez des filets de la meilleure qualité disponibles sur le marché, mais l'un d'eux comporte un défaut et une graine pénètre malgré tout. Thomson soutient qu'ouvrir sa fenêtre en sachant qu'un risque minime existe ne vous engage pas moralement à héberger la plante pendant neuf mois. Prendre un risque calculé et prendre des précautions raisonnables ne suffit pas à créer une obligation absolue d'assumer toutes les conséquences imaginables de ce risque. Cette réponse est souvent jugée ingénieuse ; elle ne clôt pas pour autant la discussion sur la portée exacte de la responsabilité causale en matière d'avortement.

David Boonin et l'absence de droit au corps d'autrui

David Boonin, dans A Defense of Abortion (2002), prolonge et renforce l'argument de Thomson. Son livre examine une quarantaine d'objections contre l'avortement et tente de montrer que, même en accordant que l'embryon est une personne dès la conception, l'avortement demeure moralement admissible dans la grande majorité des cas.

L'argument central de Boonin s'appuie sur une analyse du cas McFall v. Shimp, tranché en 1978 par la Cour des plaids communs du comté d'Allegheny en Pennsylvanie. Robert McFall souffrait d'une anémie aplasique mortelle et avait besoin d'une greffe de moelle osseuse. Son cousin, David Shimp, était le seul donneur compatible connu dans sa famille, mais refusa de donner sa moelle. McFall poursuivit Shimp pour obtenir une ordonnance contraignant Shimp à subir la procédure. Le juge Flaherty rejeta la demande, estimant que, quelle que fût la dureté morale du refus de Shimp, le droit ne pouvait contraindre une personne à subir une atteinte corporelle, même minime, pour sauver la vie d'autrui.

Boonin en tire la conclusion suivante : si l'État ne peut contraindre quelqu'un à permettre l'utilisation de son corps même pour sauver une vie humaine, il ne peut a fortiori contraindre une femme enceinte à poursuivre une grossesse, laquelle impose un fardeau corporel bien plus considérable qu'un don de moelle. L'asymétrie entre le traitement juridique du don d'organes, fondé sur le consentement, et celui de l'avortement, parfois fondé sur l'obligation, révèle, selon Boonin, une incohérence dans les législations restrictives.

L'argument n'est pas à l'abri de la critique. Ses adversaires soulignent que la femme enceinte, dans la plupart des cas, a contribué causalement à l'existence du fœtus et à sa situation de dépendance, tandis que Shimp n'a rien fait qui ait causé la maladie de McFall. Cette différence, disent-ils, engendre une obligation spéciale dans le cas de la grossesse, qui n'existe pas dans le cas du don de moelle. Boonin répond à cette objection en distinguant soigneusement les responsabilités morales et les obligations juridiques positives, mais la discussion reste ouverte.

La doctrine du double effet et l'avortement

La doctrine du double effet est une élaboration scolastique ancienne, dont on trouve l'esquisse chez Thomas d'Aquin, dans la Somme théologique, IIa-IIae, question 64, article 7, à propos de la légitime défense. Elle propose un principe permettant d'évaluer la moralité d'actions qui produisent à la fois un effet bon et un effet mauvais.

Selon sa formulation classique, une action qui cause un dommage peut être moralement permise si quatre conditions sont réunies. Premièrement, l'acte envisagé n'est pas intrinsèquement mauvais. Deuxièmement, l'intention de l'agent vise le bon effet, le mauvais effet étant seulement prévu et toléré. Troisièmement, le mauvais effet n'est pas un moyen d'obtenir le bon effet. Quatrièmement, il existe une raison proportionnellement grave qui justifie de tolérer le mauvais effet.

Appliquée à l'avortement, la doctrine produit des distinctions fines. Dans le cas d'une femme enceinte atteinte d'un cancer de l'utérus, l'ablation de l'utérus cancéreux (hystérectomie) serait jugée permise même si elle entraîne la mort du fœtus, parce que l'intention chirurgicale vise l'ablation d'un organe malade et que la mort du fœtus est un effet second, prévu mais non voulu comme moyen. En revanche, une craniotomie destinée à réduire les dimensions du crâne fœtal pour sauver la vie de la mère serait interdite, parce que l'endommagement du fœtus y est le moyen même du sauvetage.

Philippa Foot, dans son article de 1967 « The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect », a exposé une critique pénétrante de ce principe. Elle soutient que la distinction entre intention directe et simple prévision est souvent arbitraire et moralement peu pertinente. Pour illustrer son propos, Foot invente ses fameux problèmes du tramway (trolley problems), qui ont donné naissance à tout un domaine de la philosophie morale expérimentale. Foot propose de remplacer la distinction intentionnelle par une distinction de droit : ce qui importe n'est pas la structure de l'intention de l'agent, mais de savoir si son action viole ou non un droit d'autrui. Dans le cas de l'hystérectomie, la femme n'a simplement pas l'obligation de continuer à fournir son corps pour soutenir le fœtus, surtout au prix de sa propre vie.

Alison McIntyre, dans « Doing Away with Double Effect » (2001), approfondit la critique en montrant que la doctrine engendre des verdicts contre-intuitifs dans de nombreux cas et que les distinctions qu'elle suppose sont souvent impossibles à maintenir de manière cohérente. Warren Quinn, à l'inverse, avait défendu une version reformulée de la doctrine dans « Actions, Intentions, and Consequences: The Doctrine of Double Effect » (1989), où il tente de montrer que l'intention joue un rôle moral irréductible.

Frances Kamm, dans Creation and Abortion (1992) et dans des travaux ultérieurs dont « Abortion Bans and Cruelty » (2023), a examiné en détail l'application de la doctrine au cas de l'avortement. Kamm soutient que, même si l'on accepte certains aspects de la doctrine, elle ne suffit pas à interdire l'avortement : tuer le fœtus peut être moralement permis, même lorsque c'est intentionnel, précisément parce que le fœtus ne possède pas de droit à l'utilisation du corps de la femme pour se maintenir en vie.

Questions connexes

Avortement et consentement

Une dimension importante du débat porte sur la notion de consentement. Nancy Davis, dans « Abortion and Self-Defense » (1984), examine si et dans quelle mesure l'avortement peut être justifié par un appel au droit de légitime défense.

Davis soutient que la relation entre la femme enceinte et le fœtus est sui generis et ne peut être assimilée aux cas ordinaires de légitime défense. Le fœtus n'est pas un agresseur au sens ordinaire, puisqu'il n'a ni volonté ni intention hostile ; et pourtant sa présence peut menacer la santé ou la vie de la femme. Davis développe une analyse nuancée qui cherche à articuler, sans les assimiler, les catégories de l'agression, de la menace innocente et du conflit de droits.

La question du consentement se pose également dans les cas de viol. De nombreuses positions restrictives admettent une exception en pareil cas. Mais pourquoi ? Si le fœtus est vraiment une personne innocente, pourquoi les circonstances de sa conception affecteraient-elles son droit à la vie ? Cette interrogation révèle des tensions internes aux positions restrictives, et a nourri une littérature spécifique sur le viol, le consentement et la responsabilité causale.

Avortement tardif

L'avortement tardif, pratiqué après le seuil de viabilité, soulève des préoccupations distinctes. À mesure que la grossesse avance, le fœtus acquiert progressivement des capacités physiologiques et neurologiques plus développées, et peut potentiellement survivre hors de l'utérus avec assistance médicale.

Les faits empiriques sur lesquels s'appuie cette gradation sont toutefois plus incertains qu'on ne le pense souvent. La question de la douleur fœtale, en particulier, a été abondamment discutée. Un premier rapport du Royal College of Obstetricians and Gynaecologists publié en 2010 concluait que le fœtus ne possédait pas, avant vingt-quatre semaines, les connexions neuronales nécessaires à l'expérience de la douleur au sens plein. Une actualisation de 2022 a confirmé cette prudence : les réseaux cérébraux impliqués dans la perception de la douleur sont en cours de développement à vingt-quatre semaines, mais leur fonctionnalité n'est pas encore pleinement établie, et la perception douloureuse au sens élaboré relèverait plutôt de la période de vingt-huit à trente semaines. Ces seuils sont des repères scientifiques probabilistes, susceptibles d'être révisés au fil des recherches, et non des frontières morales nettes. Une analyse philosophique rigoureuse de l'avortement tardif doit donc résister à la tentation de présenter la capacité fœtale à souffrir comme une donnée acquise et de la convertir trop vite en argument moral.

La question de la viabilité, elle aussi, a fait l'objet d'un usage juridique important. L'arrêt Roe v. Wade (1973) de la Cour suprême des États-Unis, désormais renversé, fixait la viabilité autour de vingt-quatre à vingt-huit semaines et associait ce seuil à un intérêt de l'État croissant à protéger la vie potentielle du fœtus. La position « gradualiste » qui en résulte fait face à une objection classique : le développement du fœtus est continu, sans points de rupture naturels évidents. Si le fœtus de vingt-quatre semaines a des droits significatifs, pourquoi pas celui de vingt-trois semaines et six jours ? Cette difficulté, qu'on rapproche parfois du paradoxe sorite, n'est pas propre à la bioéthique et affecte toute tentative de tracer une ligne dans un processus graduel ; elle ne suffit pourtant pas à disqualifier un seuil légal raisonnablement motivé.

Avortement sélectif et enjeux du handicap

L'avortement sélectif, fondé sur des caractéristiques du fœtus telles que le sexe, des anomalies génétiques ou des pathologies diagnostiquées, soulève des questions éthiques distinctes. Beaucoup de ceux qui soutiennent un droit général à l'avortement peuvent s'inquiéter des implications de l'avortement sélectif selon le sexe, tel qu'il est pratiqué dans certaines sociétés caractérisées par une préférence marquée pour les garçons.

L'avortement des fœtus diagnostiqués avec des anomalies génétiques, au premier rang desquelles la trisomie 21, a suscité un débat spécifique, que la littérature anglophone désigne comme la critique du dépistage prénatal formulée au nom des droits des personnes handicapées (disability rights critique of prenatal testing). Des auteurs comme Adrienne Asch et Erik Parens ont soutenu que l'interruption quasi systématique des grossesses après un diagnostic de trisomie 21 exprime, puis renforce, une dévalorisation culturelle du handicap, et risque d'être vécue comme un jugement collectif porté sur l'existence des personnes handicapées elles-mêmes. La réplique libérale, formulée par Bonnie Steinbock ou Frances Kamm, consiste à distinguer l'acte individuel d'avorter, qui n'implique pas nécessairement un jugement négatif sur les personnes handicapées, et une politique publique qui valoriserait implicitement une société sans handicap. Le débat illustre une tension propre aux politiques reproductives : une liberté individuelle peut produire, statistiquement, une norme sociale implicite qui infléchit les choix ultérieurs.

Dimension politique et juridique

Le cadre juridique français

En France, l'interruption volontaire de grossesse a été dépénalisée par la loi du 17 janvier 1975, dite loi Veil, initialement pour une période expérimentale de cinq ans, puis pérennisée par la loi du 31 décembre 1979. Plusieurs réformes ont ensuite étendu son régime : la loi du 4 juillet 2001 relative à l'interruption volontaire de grossesse et à la contraception, portée par Élisabeth Guigou, a porté le délai légal de dix à douze semaines de grossesse et assoupli les conditions d'accès pour les mineures ; la loi du 2 mars 2022, dite loi Gaillot, a porté ce délai à quatorze semaines et étendu aux sages-femmes la possibilité de pratiquer l'IVG instrumentale.

Le 8 mars 2024, la France est devenue le premier État à constitutionnaliser explicitement le recours à l'avortement. La loi constitutionnelle n° 2024-200 a inscrit à l'article 34 de la Constitution la disposition suivante : « La loi détermine les conditions dans lesquelles s'exerce la liberté garantie à la femme d'avoir recours à une interruption volontaire de grossesse ». Cette rédaction est juridiquement protectrice : elle hisse au rang constitutionnel une « liberté garantie », ce qui interdit au législateur ordinaire d'en abroger le principe sans réviser la Constitution. Elle ne proclame pas pour autant un « droit » à l'avortement au sens des droits-libertés directement opposables, mais elle reconnaît une liberté dont le législateur fixe les conditions d'exercice. Ce choix rédactionnel a fait l'objet de débats juridiques entre ceux qui y voient une protection désormais solide et ceux qui estiment qu'il laisse au législateur une marge d'appréciation importante sur les délais, l'organisation de l'offre de soins et la portée du principe.

La philosophie politique française a accompagné ce mouvement par des travaux spécifiques. Le discours de Simone Veil du 26 novembre 1974 devant l'Assemblée nationale, resté célèbre, insiste sur le caractère tragique de l'avortement et sur la nécessité d'éviter qu'il devienne banal, tout en reconnaissant le droit des femmes à ne plus être punies pour y recourir. Geneviève Fraisse a donné à cette réflexion une ampleur conceptuelle en examinant, dans Du consentement (2007), les paradoxes d'une notion trop vite considérée comme transparente : un consentement dépourvu de pouvoir réel de négociation n'est pas un véritable consentement, et la liberté de disposer de son corps suppose des conditions sociales, économiques et politiques qui excèdent la seule décision individuelle. Élisabeth Badinter, dans Le Conflit : la femme et la mère (2010), a proposé pour sa part une interrogation sur les représentations contemporaines de la maternité et sur les nouvelles formes d'injonction sociale qui pèsent sur les femmes en âge de procréer.

Le cadre juridique états-unien

Aux États-Unis, l'architecture constitutionnelle du droit à l'avortement a connu une profonde évolution entre 1973 et 2022. L'arrêt Roe v. Wade (1973) avait reconnu un droit à l'avortement fondé sur le droit à la vie privée implicitement contenu dans le Quatorzième Amendement, en construisant un cadre trimestriel : droit quasi libre au premier trimestre, possibilité de régulation au deuxième, protection plus large de la « vie potentielle » après la viabilité. L'arrêt Planned Parenthood v. Casey (1992) a réaffirmé le droit constitutionnel à l'avortement tout en abandonnant le cadre trimestriel au profit d'un critère du « fardeau indu » (undue burden), qui autorisait les États à réglementer l'accès à l'avortement avant la viabilité pour peu qu'ils n'imposent pas d'obstacle excessif.

L'arrêt Dobbs v. Jackson Women's Health Organization (2022) a renversé Roe et Casey, en jugeant que la Constitution des États-Unis ne protège aucun droit à l'avortement et en renvoyant la réglementation de cette question aux législatures des États. Cette décision a reconfiguré le paysage juridique américain : plusieurs États ont adopté des législations restrictives, d'autres ont inscrit le droit à l'avortement dans leur constitution locale, et de nouvelles questions juridiques sont apparues, concernant notamment les déplacements de patientes d'un État à l'autre et la pénalisation de la prescription à distance. Dans le débat juridique américain post-Dobbs, une partie de la discussion se déplace ainsi de la question du statut du fœtus vers celle de la cohérence fédérale, de l'égalité entre citoyens selon leur État de résidence, et des conflits de lois. La question morale du statut du fœtus, de la personnalité juridique prénatale et de la protection de la vie embryonnaire reste néanmoins centrale dans le débat public, dans les mobilisations militantes et dans une partie de la doctrine, comme en témoigne notamment la diffusion des projets législatifs dits de « personnalité fœtale » (fetal personhood) dans plusieurs États.

Libéralisme politique et avortement

La question de l'avortement confronte le libéralisme politique à l'une de ses difficultés les plus vives. Comment l'État peut-il réguler la matière dans des sociétés pluralistes traversées par des désaccords moraux profonds et, en un sens important, raisonnables ?

John Rawls, dans Political Liberalism (1993), distingue entre les « doctrines compréhensives », religieuses, philosophiques ou morales, que partagent les citoyens, et les « valeurs politiques » partagées par tous dans le cadre de la coopération sociale. Rawls soutient que les questions constitutionnelles essentielles ne doivent être tranchées qu'à partir de ces dernières. Dans une note célèbre de l'introduction à l'édition brochée de 1996, Rawls écrit que si l'on ne considère que trois valeurs politiques, à savoir le respect dû à la vie humaine, la reproduction ordonnée de la société et l'égalité des femmes comme citoyennes égales, « tout équilibre raisonnable de ces trois valeurs donnera à une femme un droit qualifié à mettre fin à sa grossesse au cours du premier trimestre ». Rawls reconnaît lui-même que cette remarque rapide ne constitue pas une démonstration, mais une illustration de la façon dont la raison publique pourrait trancher la question.

La position rawlsienne a fait l'objet de critiques importantes. Ses adversaires lui reprochent de présupposer précisément ce qu'il devrait démontrer : pour juger que la reproduction ordonnée et l'égalité des femmes l'emportent sur le respect dû à la vie humaine, il faut avoir déjà décidé que le statut moral du fœtus n'est pas celui d'une personne. Si le fœtus est une personne, alors la protection de sa vie est une question de justice fondamentale que l'État ne peut écarter au nom de la raison publique. Michael Sandel et d'autres communautariens ont construit sur cette base une critique générale du libéralisme rawlsien.

Féminisme et avortement

Les approches féministes relient l'avortement à des structures plus larges : contrôle patriarcal sur le corps et la sexualité, division sexuée du travail, inégalités économiques, organisation sociale de la reproduction. Le débat féministe ne forme pas un bloc homogène : il comprend plusieurs traditions théoriques qui divergent sur les concepts mobilisés, les priorités politiques et la place qu'il convient d'accorder à l'analyse du corps et à celle du travail.

La tradition existentialiste et phénoménologique. Simone de Beauvoir, dans Le Deuxième Sexe (1949), consacre au chapitre « La mère » un développement dense sur l'avortement clandestin tel qu'il se pratiquait dans la France d'avant 1975. Beauvoir décrit la pratique comme un « crime » inventé par les sociétés patriarcales à l'usage exclusif des femmes, et analyse la contradiction d'une société qui refuse à celles-ci la maîtrise de leur fécondité tout en leur imputant seules la charge morale de l'enfant à naître. Son analyse relie la condition reproductive à la situation existentielle globale des femmes, dans une perspective qui a durablement marqué le féminisme francophone.

La tradition matérialiste française. Christine Delphy, dans L'Ennemi principal (recueils parus en 1998 et 2001), développe un féminisme matérialiste pour lequel l'oppression des femmes repose sur un « mode de production domestique » où le travail reproductif, incluant la grossesse, l'accouchement, l'allaitement et le soin aux jeunes enfants, est extorqué gratuitement dans le cadre familial. Dans cette perspective, l'interdiction ou la limitation de l'avortement n'est pas un simple conflit de droits abstraits : c'est un instrument de contrôle de la force de travail reproductive.

Colette Guillaumin, dans Sexe, race et pratique du pouvoir (1992), prolonge cette analyse en parlant d'« appropriation » matérielle des femmes, qui ne porte pas sur tel ou tel service particulier mais sur la personne entière dans ses capacités de reproduction. La grossesse y apparaît non comme une donnée naturelle dont les femmes pourraient disposer en toute autonomie, mais comme une dimension de leur être dont la société dispose à leur place.

Nicole-Claude Mathieu, dans L'Anatomie politique (1991), complète ce dispositif en montrant comment le corps féminin est socialement produit et naturalisé, ce qui rend invisible le caractère politique des contraintes reproductives. Ces trois apports composent une grille d'analyse qui déplace l'enjeu de l'avortement : il y est traité comme un rapport social entre les sexes plutôt que comme un dilemme moral abstrait entre deux droits.

La tradition anglophone des droits. Catharine MacKinnon, dans « Reflections on Sex Equality Under Law » (1991), relie la criminalisation de l'avortement à un contexte historique où les femmes ont été privées du contrôle sur leur propre corps et leur propre sexualité, et soutient que le droit à l'avortement est une condition de l'égalité réelle des femmes. Le féminisme libéral, représenté entre autres par Martha Nussbaum, insiste davantage sur l'autonomie individuelle et le consentement dans un cadre plus classiquement libéral.

L'éthique du care et ses prolongements. L'éthique du care, ou éthique du soin et de l'attention, déplace l'analyse vers les relations concrètes, les responsabilités contextuelles et le réseau d'interdépendances dans lequel la grossesse s'inscrit. Carol Gilligan et Nel Noddings ont posé les bases de cette approche, ultérieurement systématisée par Joan Tronto. Certaines féministes, comme Celia Wolf-Devine, s'interrogent par ailleurs sur la compatibilité entre une éthique du care centrée sur la vulnérabilité et une défense inconditionnelle du droit à l'avortement.

Synthèse comparative. Ces traditions ne disent pas simplement la même chose en termes différents, elles formulent le problème de l'avortement à partir d'unités d'analyse distinctes. Le féminisme libéral parle d'autonomie individuelle et de consentement, et lit l'avortement comme un cas-limite des libertés fondamentales. Le féminisme matérialiste parle de classe de sexe et de travail reproductif, et lit l'avortement comme un moment où s'exerce, ou se dérobe, l'appropriation sociale des corps. L'éthique du care, enfin, parle de relations, de dépendances et de responsabilités situées, et lit l'avortement comme une décision morale prise dans un tissu d'attaches concrètes plutôt que comme l'application d'un principe abstrait. Ces langages ne sont pas incompatibles, mais ils éclairent le problème sous trois angles différents, et leur articulation est l'une des tâches théoriques importantes du féminisme contemporain.

Tensions internes. Des courants féministes critiques du capacitisme mettent en garde contre la transformation du droit à l'avortement en norme sociale implicite susceptible d'exercer une pression de fait sur les parents d'enfants potentiellement porteurs d'un handicap. Loin de constituer une position homogène, le féminisme offre au débat un éventail de perspectives qui s'enrichissent mutuellement, parfois s'opposent, et résistent ensemble à la réduction du problème à une pure question métaphysique sur le statut du fœtus.

Dimensions sociales et accès effectif à l'avortement

La philosophie morale analytique se concentre souvent sur le cas-type : une femme adulte, informée, insérée dans un système de soins fonctionnel, disposant d'un accès effectif à une clinique. Or la réalité sociologique de l'avortement montre que ces conditions sont loin d'être universellement réunies, et que les débats normatifs gagnent en précision quand ils tiennent compte de la matérialité des parcours.

L'histoire française avant la loi Veil illustre l'écart entre la règle pénale et la pratique sociale. Les estimations pour les années 1960 évaluent entre 300 000 et 800 000 le nombre d'avortements clandestins annuels en France, pratiqués par des « faiseuses d'anges », par des médecins complaisants moyennant rémunération, ou par des voyages à l'étranger dans les pays qui avaient dépénalisé plus tôt (Royaume-Uni à partir de 1967, Pays-Bas dans les années 1970). Ces pratiques n'étaient pas distribuées également selon la classe sociale : les femmes aisées trouvaient plus facilement des filières sûres, tandis que les femmes des milieux populaires subissaient davantage les complications médicales des avortements non encadrés. Le Manifeste des 343 publié dans Le Nouvel Observateur le 5 avril 1971, et le procès de Bobigny en 1972, plaidé par Gisèle Halimi, ont rendu publiques ces inégalités et contribué à la mobilisation qui a préparé la loi de 1975.

La dépénalisation n'a pas aboli les inégalités d'accès. Les enquêtes menées par l'Institut national d'études démographiques et par l'Institut national de la santé et de la recherche médicale ont montré que l'accès à l'IVG varie selon les territoires, les ressources économiques, l'âge, la situation familiale et l'information disponible. La fermeture progressive de maternités et de centres d'orthogénie, la concentration de l'offre dans les grandes agglomérations, et les tensions sur les effectifs médicaux hospitaliers produisent des « déserts » où le délai légal peut devenir pratiquement infranchissable. L'objection de conscience, que le Code de la santé publique reconnaît aux médecins et aux autres professionnels de santé, accentue cette inégalité territoriale quand elle se concentre dans certaines zones.

Ces constats matériels ont une portée philosophique. Ils montrent d'abord qu'un « droit » à l'avortement purement formel peut coexister avec des obstacles d'accès qui vident ce droit de son contenu, comme Amartya Sen l'a souligné à propos des libertés fondamentales en général : une capacité effective exige des conditions sociales que le seul statut juridique ne garantit pas. Ils rappellent ensuite que l'interdiction de l'avortement ne suspend jamais la pratique : elle la déplace vers la clandestinité et en alourdit le coût pour les personnes les moins bien dotées en ressources. Ils invitent enfin à articuler la question morale abstraite sur le statut du fœtus avec une question de justice sociale sur la répartition réelle des conditions dans lesquelles les décisions reproductives se prennent.

Approches de philosophie morale appliquée

Conséquentialisme et avortement

Les approches conséquentialistes évaluent la moralité de l'avortement à partir de ses conséquences globales. Un utilitariste se demandera si l'avortement, dans telle circonstance, maximise le bien-être global ou minimise la souffrance.

Les conclusions atteintes dépendent de la variante retenue. L'utilitarisme hédoniste classique, inspiré de Bentham et Mill, met au centre la capacité à éprouver plaisir et douleur ; aux stades précoces de la grossesse, où le fœtus ne possède pas, selon toute vraisemblance, les capacités neurophysiologiques d'une telle expérience, cet utilitarisme inclinera vers une position permissive, tout en intégrant les effets secondaires sur la femme, la famille et la société. L'utilitarisme des préférences défendu par Peter Singer aboutit à une position encore plus permissive aux stades précoces : le fœtus ne possédant pas de préférences portant sur son avenir, le tuer ne frustre aucune préférence et n'est donc pas comparable au meurtre d'un adulte doté de telles préférences. Un conséquentialisme non utilitariste, qui prendrait au sérieux la valeur intrinsèque de la vie humaine comme type, produirait des verdicts plus restrictifs ; un utilitarisme des règles, enfin, évaluerait moins chaque avortement particulier que les effets agrégés de règles générales d'autorisation ou d'interdiction.

L'objection la plus forte adressée à l'utilitarisme des préférences ne porte pas sur son formalisme mais sur ses implications en aval. Si ce qui rend le meurtre moralement mauvais consiste dans la frustration de préférences actuelles orientées vers l'avenir, alors le meurtre d'un dormeur temporairement inconscient, ou celui d'un nouveau-né, devrait être moralement moins grave que celui d'un adulte éveillé, conclusion que Singer assume en partie et que la plupart des autres auteurs rejettent. Plus largement, toutes les variantes conséquentialistes doivent prendre en compte des effets qu'il est empiriquement difficile d'évaluer : impact psychologique sur les femmes, effets sur la famille existante, conséquences sociales des politiques publiques d'avortement, impact différencié selon la classe et le territoire. Ces calculs sont rarement univoques, et leur résultat dépend d'hypothèses empiriques souvent discutées.

Éthique de la vertu et avortement

L'éthique de la vertu, plutôt que de se concentrer sur des règles ou des conséquences, s'intéresse au caractère de l'agent moral et aux vertus qu'il manifeste ou néglige. Rosalind Hursthouse, dans « Virtue Theory and Abortion » (1991), propose une application novatrice de cette approche au cas de l'avortement.

Hursthouse soutient que, même en laissant ouverte la question du statut moral du fœtus, on peut juger moralement une décision d'avorter selon qu'elle exprime la vertu ou le vice dans la situation concrète de l'agent. Avorter par simple commodité, pour ne pas reporter un voyage, relève selon elle d'une légèreté contraire aux vertus que l'on attend d'une personne prenant au sérieux le prix de la vie humaine et la portée du geste accompli. Avorter dans des circonstances de pauvreté extrême, après un viol, ou parce que la santé de la mère est gravement menacée, relève en revanche d'un jugement pratique raisonnable qui exprime la prudence et le courage.

L'intérêt de cette approche est de réintroduire dans l'évaluation morale des dimensions que les théories des droits ou les utilitarismes tendent à évacuer : la qualité du raisonnement pratique, le rapport de la personne à ses propres valeurs, le sens du geste dans une trajectoire de vie. Sa limite est qu'elle fournit difficilement une base à une législation générale : on ne peut pas pénaliser une femme au motif que son avortement exprime un vice, si d'autres peuvent moralement avorter dans des circonstances analogues.

Éthique du care

L'éthique du care, d'abord développée par Carol Gilligan dans In a Different Voice (1982) puis systématisée par Nel Noddings et Joan Tronto, insiste sur les relations, les responsabilités contextuelles et l'attention concrète aux besoins, plutôt que sur des principes abstraits et des droits individuels.

Appliquée à l'avortement, cette approche souligne l'importance de considérer la situation concrète des femmes concernées : relations existantes, responsabilités envers d'autres personnes, capacité matérielle et affective à accueillir un enfant, réseau de soutien disponible. L'éthique du care refuse l'idée qu'il existerait une règle unique applicable à tous les cas d'avortement, et insiste sur le jugement contextuel attentif aux singularités de chaque situation. Elle conduit à valoriser l'accompagnement, la délibération partagée et la reconnaissance de la fragilité humaine.

On a parfois opposé l'éthique du care à l'éthique des droits en suggérant que la première serait moins attachée aux principes et donc moins rigoureuse. Les théoriciennes du care récusent cette opposition : leur démarche élabore ses propres critères normatifs, fondés sur la reconnaissance de la vulnérabilité et de l'interdépendance. Elles objectent également que le langage des droits, appliqué à la grossesse, peut aboutir à opposer artificiellement des intérêts qui sont en réalité profondément entrelacés, et à masquer la dimension relationnelle qui structure l'expérience réelle de la maternité.

Considérations méthodologiques

Le débat sur l'avortement illustre plusieurs caractéristiques propres à la philosophie morale appliquée. Trois d'entre elles méritent d'être soulignées.

La première est l'importance des intuitions morales pré-théoriques dans l'argumentation. Beaucoup d'arguments avancés de part et d'autre procèdent en testant des principes généraux contre nos jugements spontanés dans des cas hypothétiques. Les exemples de Thomson (le violoniste, les graines de personnes), ceux de Foot (les problèmes du tramway) ou ceux de Kamm (le trolley réexaminé sous diverses variantes) cherchent à isoler les facteurs qui déterminent nos intuitions pour en tirer des principes articulés. Cette méthode, héritée de la pratique philosophique de l'équilibre réfléchi (reflective equilibrium) rawlsien, ne va pas sans difficultés : la fiabilité des intuitions, leur variation selon les cultures et les contextes, et leur résistance à la théorisation font l'objet d'une discussion méthodologique soutenue.

La seconde est la façon dont des désaccords empiriques affectent les conclusions normatives. Les questions relatives à la capacité fœtale de sentir la douleur, au degré de conscience à différents stades, aux effets psychologiques réels de l'avortement sur les femmes, aux conséquences sociales des législations restrictives, sont des questions empiriques dont la résolution, même partielle, réoriente les jugements moraux. Cette interpénétration du factuel et du normatif caractérise la philosophie morale appliquée en général, et l'éthique de l'avortement en particulier.

La troisième est ce que John Rawls appelle le « fardeau du jugement ». Même des personnes raisonnables et bien informées, usant des mêmes méthodes de raisonnement moral, peuvent parvenir à des conclusions opposées sur l'avortement. Cette possibilité d'un désaccord raisonnable pose un problème distinct : celui de la régulation publique des questions sur lesquelles un accord complet ne semble pas atteignable. Les sociétés démocratiques pluralistes ont développé des stratégies variées, parmi lesquelles la constitutionnalisation, la délégation au législateur, le référendum ou l'autonomie des échelons locaux, dont aucune n'est moralement neutre.

Conclusion

L'éthique de l'avortement constitue l'un des domaines les plus travaillés de la philosophie morale contemporaine. Le débat met en jeu des tensions qui traversent toute la philosophie pratique.

Une première tension oppose deux ontologies de l'humain : celle de l'organisme humain, qui tient que chacun d'entre nous a été embryon et que la continuité biologique suffit à fonder une identité morale constante, et celle de la personne psychologique, qui tient que la personne s'élabore à partir de capacités de conscience, de raison et de continuité mentale qui n'apparaissent que progressivement.

Une deuxième tension oppose le droit à la vie et le droit sur son propre corps. Même en accordant à l'embryon ou au fœtus un droit à la vie, il reste à déterminer dans quelle mesure ce droit fonde une obligation pour la femme enceinte de lui prêter son corps, dans quelles conditions et à quel prix.

Une troisième tension oppose la morale individuelle et la législation publique. On peut juger un avortement particulier moralement douteux sans pour autant soutenir qu'il doit être pénalement réprimé ; on peut juger certaines législations restrictives injustes sans pour autant penser que tout avortement est également souhaitable.

Une quatrième tension oppose le principe abstrait et le jugement contextuel. Les théories des droits et les conséquentialismes fournissent des cadres généraux ; les éthiques de la vertu et du care insistent sur l'irréductibilité des situations concrètes. La pratique réelle du jugement moral, médical et juridique mobilise nécessairement les deux registres.

Une cinquième tension, enfin, oppose l'énoncé formel d'un droit et ses conditions sociales d'exercice. Les analyses matérialistes et les travaux sociologiques rappellent qu'un droit à l'avortement qui n'est pas adossé à des structures de soins accessibles, à des professionnels formés et à une information disponible reste, pour une partie des femmes, une promesse sans contenu. La philosophie morale gagne à dialoguer avec ces analyses au lieu d'opposer l'abstraction conceptuelle à la réalité empirique.

La philosophie ne tranche pas ces tensions au sens où elle rendrait un verdict que toutes les parties accepteraient. Elle les clarifie, les articule, teste la cohérence des positions en présence, expose leurs présupposés, et rend possible une délibération plus précise. Pour le citoyen, le législateur, le médecin ou le juge, elle offre des outils conceptuels qui ne dispensent pas du jugement pratique mais qui l'informent. Si le désaccord subsiste, il n'est pas pour autant arbitraire : il peut être mieux compris, mieux exposé et mieux respecté, ce qui n'est pas un mince résultat dans une société démocratique.

Bibliographie

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Revues spécialisées

Bioethics (Wiley-Blackwell) ; Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics (Cambridge University Press) ; Hastings Center Report (The Hastings Center) ; Journal of Medical Ethics (BMJ Publishing) ; Journal of Medicine and Philosophy (Oxford University Press) ; Kennedy Institute of Ethics Journal (Johns Hopkins University Press) ; Philosophy & Public Affairs (Princeton University Press) ; Public Affairs Quarterly (Philosophy Documentation Center) ; Journal of Practical Ethics (Oxford Uehiro Centre) ; Nouvelles Questions Féministes (Antipodes) ; Revue philosophique de la France et de l'étranger (PUF) ; Les Études philosophiques (PUF) ; Travail, genre et sociétés (La Découverte).