Dictionnaire de philosophie/Bonheur

※ Bonheur ※

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Le bonheur désigne, selon les usages, trois choses qu'il vaut mieux distinguer d'emblée : un état psychologique favorable et durable, l'évaluation positive qu'une personne porte sur l'ensemble de son existence, ou encore la vie bonne elle-même, tenue pour un accomplissement digne d'être choisi. Ces sens se recouvrent sans se confondre, et leur écart nourrit la plupart des débats qui suivent. Chacun croit savoir de quoi il s'agit, et pourtant les définitions se contredisent dès qu'on les examine. Est-ce une somme de plaisirs ? Une vie réussie ? Un accord de soi avec soi ? Une chance heureuse ? Rien n'est moins assuré que la réponse, et cette incertitude n'est pas un défaut de nos analyses : elle tient à la chose même.

Une difficulté préliminaire mérite qu'on s'y arrête. Le bonheur se laisse mal saisir parce qu'il appartient à deux ordres à la fois. Il se sent, comme un état ; il se juge, comme une vie. Un homme peut se dire heureux selon un critère et paraître ne pas l'être selon un autre, ce qui n'arrive jamais pour la douleur de dents. Un autre peut mener une existence que tous admirent sans y trouver de goût. Le mot recouvre ainsi une expérience vécue et une évaluation portée sur cette expérience, sans qu'on puisse réduire l'une à l'autre. Toute la question philosophique tient dans cet écart.

Le mot et ce qu'il porte

L'étymologie éclaire ici plus qu'à l'ordinaire. Notre mot se compose de l'adjectif bon et du substantif heur, aujourd'hui disparu sauf dans la locution « avoir l'heur de ». Ce heur vient de l'ancien français eür (auparavant oür, aür), lui-même issu du latin augurium, le présage favorable, l'accroissement que les dieux accordent à une entreprise^[1]. La graphie heur s'est fixée au XIV^e siècle par attraction du mot heure, issu du latin hora. Deux idées se sont donc nouées dans un seul terme : celle de la chance, qui vient du dehors, et celle de la durée, qui suppose un temps vécu. On dira souvent que le français est mal servi par ce mot, trop marqué par le hasard ; il faut plutôt y voir un avertissement, conservé dans la langue, contre l'illusion d'un bonheur entièrement fabriqué par nos soins.

Les autres langues découpent autrement. Le grec dispose de trois termes que les traductions confondent souvent. Eudaimonia signifie littéralement le fait d'avoir un bon daimôn, un bon génie tutélaire : le mot dit la réussite d'une vie, non l'agrément d'un instant, et c'est pourquoi les hellénistes préfèrent parfois le rendre par « épanouissement » ou « vie accomplie ». Makariotês qualifie d'abord la félicité des dieux, ceux qui n'ont rien à craindre ni à espérer. Hêdonê, enfin, nomme le plaisir, affect localisé et passager. La hiérarchie de ces mots compte : makar revient d'abord aux dieux et ne se dit des hommes que par analogie, tandis que le prospère se nomme olbios, terme qui désigne une situation visible plutôt qu'un état intérieur. Quant à eudaimôn, il semble apparaître pour la première fois chez Hésiode, et la prose du V^e siècle av. J.-C. l'emploie encore le plus souvent pour dire la richesse^[2]. Le vocabulaire du bonheur commence donc par nommer des biens que l'on montre. Le latin distingue de son côté felicitas, formé sur felix qui voulait d'abord dire « fécond », et beatitudo, que le latin chrétien réservera au bonheur des élus.

L'allemand offre un cas instructif. Kant emploie Glückseligkeit, mot composé de Glück (la chance, la fortune) et de Seligkeit (la félicité, la béatitude). La tension logée dans ce composé traverse toute sa doctrine : le bonheur y relève de l'empirique par sa première racine, du transcendant par la seconde^[3]. L'anglais happiness, dérivé de hap (l'occurrence fortuite, comme dans to happen), retrouve la même parenté avec le hasard que notre heur ; la racine est vieux-norroise, l'adjectif happy apparaît au XIV^e siècle et le substantif au XVI^e siècle, tous deux au sens de favorisé par la fortune, et il faut attendre les alentours de 1590 pour que le mot prenne son acception mentale actuelle^[4].

Le détour par le chinois ancien confirme que le rapprochement du bonheur et de l'augure n'a rien de propre à l'Europe. Le caractère fu 福 se compose avec la clé du numineux, celle qui désigne le domaine des puissances divines ; le premier dictionnaire chinois, le Shuowen jiezi du I^er siècle de notre ère, le rattache au rite, entendu comme la manière de servir les dieux pour faire venir la faveur^[5]. Ici comme là, le bonheur commence par n'être pas de notre fait.

Trois notions voisines à distinguer

Les langues courantes traitent comme équivalents des états que l'analyse sépare. Trois distinctions permettent d'y voir clair.

Le plaisir d'abord. Dans ses emplois les plus courants, il se rapporte à un objet, il occupe un instant, il s'épuise avec sa cause : le verre d'eau fraîche cesse de plaire dès que la soif est éteinte. Le bonheur, lui, se prédique d'une vie. On peut être heureux pendant une matinée douloureuse, ce qui serait absurde s'il n'était qu'une addition de plaisirs. Aristote a formulé cette différence en termes techniques que nous retrouverons : le plaisir vient parachever une activité, il n'en est pas le but.

La joie ensuite. Généralement tenue pour plus intense, elle engage la personne entière et non un organe ; mais elle éclate, elle passe, elle a la vivacité d'un événement. Spinoza en fait le passage d'une moindre à une plus grande perfection, donc un mouvement plutôt qu'un état. Certains philosophes ont pourtant renversé le rapport et fait de la joie la matière même du bonheur : nous verrons Robert Misrahi soutenir que sans joie vécue, le bonheur reste un mot vide.

La béatitude enfin. Le terme désigne un bonheur parfait, sans reste et sans fin, que la tradition chrétienne attribue aux élus contemplant Dieu ; pour Augustin comme pour Thomas d'Aquin, il ne s'agit pas d'une sortie hors de l'humain, mais de son accomplissement dernier. On peut objecter que le mot désigne alors autre chose que ce dont nous parlons d'ordinaire, et que tenir la finitude, le risque et le temps hors du tableau revient à quitter la question posée. L'objection vaut d'être formulée ; elle ne fait pas la définition, et l'on verra plus loin ce que la tradition chrétienne entend au juste par là. Le mot félicité occupe une position intermédiaire ; jusqu'à la fin du Moyen Âge, il tend à qualifier le bonheur atteignable ici-bas, tandis que béatitude se réserve à celui d'après la mort^[6].

Reste un quatrième voisin, plus récent et plus envahissant : le bien-être. Né du vocabulaire médical et économique, il désigne un équilibre mesurable, appuyé sur des indicateurs. Nous verrons que le passage du bonheur au bien-être n'est pas une simple traduction, mais un déplacement du problème.

Avant la philosophie : une faveur qu'on ne mérite pas

La philosophie grecque n'ouvre pas la question du bonheur : elle la reprend d'une tradition qui la posait autrement, et l'on comprend mal ses réponses si l'on ignore ce qu'elle refuse.

Chez Homère, le bonheur ne porte pas de nom propre. Ce qui en tient lieu s'appelle l'honneur, timê, cette part de considération publique qu'un homme reçoit des siens et que manifestent les butins, les parts d'honneur au festin, la place dans l'assemblée. Un héros comblé ressemble aux dieux, et les épithètes de l'Iliade le disent sans détour ; mais la ressemblance reste un prêt révocable. Les dieux, eux, sont makares, bienheureux, parce qu'ils ne meurent pas et n'ont rien à craindre. Le comble de la faveur divine fait de l'homme un olbios, un prospère, et ce mot nomme une situation que l'on voit plutôt qu'un état que l'on éprouve.

Hésiode assombrit le tableau. Dans Les Travaux et les Jours, les races se succèdent en déclinant, et celle de fer, la nôtre, ne cessera ni de peiner ni de souffrir. La leçon change alors de nature : on n'arrache plus la faveur par l'exploit, on l'attire par le travail, la justice et la retenue, ces vertus modestes que résument les maximes de Delphes, rien de trop, connais-toi toi-même. Le bonheur devient une affaire de conduite, sans cesser d'être une affaire de dieux.

Vient enfin l'épisode qui a fixé pour la Grèce entière les termes du problème. Hérodote raconte la visite de Solon à Crésus, roi de Lydie, qui lui fait d'abord visiter ses trésors, puis lui demande quel est l'homme le plus heureux qu'il ait rencontré. Le sage cite un Athénien obscur, Tellos, mort au combat après avoir vu grandir ses petits-enfants ; puis deux frères d'Argos, morts dans leur sommeil après un acte de piété filiale. Comme Crésus s'étonne d'être oublié, Solon lui répond qu'il faut considérer la fin^[7].

On lit trop vite cette réponse comme une mise en garde contre l'orgueil. Elle dit quelque chose de plus précis sur la forme du temps vécu. Si le bonheur se comptait par addition de bons moments, l'ordre dans lequel ils tombent n'aurait aucune importance, et l'on pourrait faire les comptes à tout instant. Pour Solon, l'ordre décide : une catastrophe finale ruine ce qui la précède, comme une équipe qui mène largement à la mi-temps et s'effondre ensuite perd le match. Une vie n'est pas un total, c'est un dessin.

Un déplacement se produit avec les premiers philosophes, et l'on peut le décrire en trois mots : le bonheur est internalisé, intellectualisé, divinisé. Internalisé d'abord, car tant qu'un homme se croit livré aux puissances, il ne peut donner à sa vie aucun plan cohérent et sa conduite reste sans règle ; en plaçant la condition du bonheur dans l'excellence, donc en lui, les philosophes la mettent à sa portée. Intellectualisé ensuite, car les biens intérieurs demeurent exposés à la fortune, sauf un seul, l'usage de la raison, et c'est pourquoi l'excellence se dira d'abord savoir. Divinisé enfin, car le modèle reste celui du dieu, mais d'un dieu redéfini comme intelligence, en sorte que devenir heureux se dit désormais se rendre semblable au dieu autant qu'il est possible^[8].

Démocrite occupe dans cette histoire une place à part, et il faut la lui rendre. Avant que Platon ne fasse du bonheur la fin unifiée de tout désir, il l'identifie déjà à un état de l'âme, l'humeur égale (euthumia), que produit la mesure des désirs. La sagesse n'y sert pas à contempler, elle sert à apaiser. Cette voie, moins ambitieuse que celle de la ressemblance divine, sera reprise par les écoles hellénistiques, et l'on peut lire une bonne part de l'histoire suivante comme la rivalité de deux modèles : le bonheur comme excellence accomplie, le bonheur comme trouble aboli.

La question grecque : une fin que tout le monde vise

Les Grecs n'ont inventé ni le désir d'être heureux ni les sagesses qui l'ordonnent, comme on l'a vu et comme on le reverra ; la philosophie grecque en a fait l'objet d'une enquête éthique systématique, argumentée et transmissible. Le point de départ que retient Aristote, et que la postérité prendra pour celui des Grecs en général, tient en un constat : verbalement, tous s'accordent à nommer eudaimonia le but ultime des actions, et l'on se divise aussitôt sur ce que le mot recouvre. Les uns le placent dans la richesse, les autres dans les honneurs, d'autres encore dans le plaisir ; et le même homme change d'avis selon qu'il est malade ou bien portant. L'accord verbal masque un désaccord entier. C'est ce clivage entre l'unanimité du mot et la discorde des contenus qui ouvre l'enquête philosophique.

Une précaution d'historien s'impose pourtant avant d'entrer dans les doctrines. On a pris l'habitude de ranger toute l'éthique grecque sous le nom d'eudémonisme, comme si chaque école déduisait ses préceptes d'une conception préalable du bonheur. Le tableau est trop simple, et pour trois raisons. Le mot peut d'abord jouer des rôles distincts qu'on gagne à séparer : nommer la fin dernière, fournir le contenu de la vertu, ou motiver l'attachement qu'on lui porte ; les écoles ne les cumulent pas toutes, et Épicure est sans doute le seul à faire dériver le juste du bonheur. L'ordre des raisons est ensuite souvent inverse de celui qu'on suppose : chez Socrate, Platon ou les stoïciens, on ne part pas d'une définition indépendante du bonheur pour en déduire la conduite ; on part de la vertu, dont la nature est tenue pour propre, et l'on montre que l'agent accompli comprend qu'agir bien appartient au bonheur correctement entendu. Des traditions entières, enfin, résistent au cadre : les cyrénaïques refusent la fin unifiée au profit de l'instant, et les cyniques placent l'ascèse et la liberté au-dessus de tout discours sur la fin^[9].

Socrate et Platon : le juste est-il heureux ?

Avant de composer la vie bonne, il faut répondre à une provocation, et c'est Socrate qui l'affronte. Dans le Gorgias, Polos tient pour évident que le tyran, qui fait ce qu'il veut impunément, est le plus heureux des hommes. Socrate répond par une distinction : le tyran fait ce qui lui semble bon, il ne fait pas ce qu'il veut, car ce que tout homme veut est son bien réel, et l'injustice ruine celui qui la commet dans ce qu'il a de plus sien, son âme. D'où les thèses qui scandalisent Calliclès : il vaut mieux subir l'injustice que la commettre, et mieux vaut être châtié qu'y échapper. Le bonheur suit l'ordre de l'âme comme la santé suit celui du corps. Aucun des interlocuteurs ne s'avoue pourtant vaincu, et le dialogue laisse ouverte la question de savoir si l'argument peut convaincre qui ne l'accorde pas d'avance^[10].

La République reprend le défi sous sa forme la plus dure. Glaucon exige qu'on défende la justice pour elle-même, et fournit l'expérience de pensée qui rend l'exigence redoutable : l'anneau de Gygès, qui rend invisible. Qu'un juste et un injuste le passent à leur doigt, et leurs conduites se rejoindront ; nul ne serait donc juste de plein gré. La réponse occupe le reste de l'ouvrage. La justice y devient l'harmonie des parties de l'âme sous le gouvernement de la raison, et le tyran, esclave de ses propres désirs, l'homme le plus malheureux qui soit ; la justice se trouve ainsi défendue à la fois pour elle-même et pour ce qu'elle fait de celui qui la possède^[11].

Cette défense a essuyé au XX^e siècle une objection de principe qui la vise au cœur. Justifier la justice par le bonheur qu'elle procure à l'agent, n'est-ce pas donner la mauvaise espèce de raison, celle qui corrompt ce qu'elle veut fonder ? L'intuitionniste anglais H. A. Prichard soutenait qu'une morale ainsi étayée repose sur une méprise. La réponse des interprètes consiste à récuser le cadre de l'objection : le bonheur platonicien n'est pas un solde d'agréments dont la justice serait le moyen ; il est la vie bien vécue, dont la justice est une part constituante, et l'on retrouvera plus bas ce débat sous le nom d'égoïsme de l'éthique antique^[12].

Platon : la vie mixte

Le Philèbe met en scène le débat sous sa forme la plus nette. Deux prétendants s'affrontent pour définir la vie bonne : le plaisir et la pensée. Socrate procède par élimination. Une vie de plaisir sans intelligence serait celle d'un mollusque, incapable de se souvenir de sa jouissance ni de l'anticiper ; personne n'en voudrait. Une vie d'intelligence pure, sans aucun affect, serait celle d'un dieu, non d'un homme. Reste la vie mixte, où le plaisir se trouve mesuré par la pensée^[13].

Ce dispositif mérite qu'on s'y arrête, car il fixe pour des siècles les termes du problème. Le plaisir, pris seul, ne peut être la fin, non parce qu'il serait mauvais, mais parce qu'il est incapable de faire une vie : il lui manque la continuité et la mémoire. La pensée, prise seule, oriente sans combler. Le bonheur suppose donc une composition, et cette composition demande une mesure. Reste la question qui travaillera toute la tradition : qui fixe la mesure ?

Aristote : l'activité conforme à l'excellence

L'Éthique à Nicomaque propose la première analyse systématique. Aristote part d'une remarque de méthode : dans une chaîne de fins, si nous voulions toujours une chose en vue d'une autre, le désir serait vide et sans terme. Il faut donc qu'existe une fin voulue pour elle seule et jamais en vue d'autre chose. Cette fin, nous la nommons bonheur ; nous choisissons l'honneur, le plaisir ou l'intelligence aussi pour lui, jamais lui pour eux.

Comment déterminer son contenu ? Par ce qu'Aristote nomme la fonction propre (ergon). Un flûtiste est bon s'il joue bien, un œil s'il voit bien. Or l'homme n'est pas seulement vivant, comme la plante, ni seulement sensible, comme l'animal : ce qui lui appartient en propre est l'activité de l'âme selon la raison. Le bonheur consiste donc dans une activité de l'âme conforme à l'excellence (aretê, que l'on traduit par vertu), et si les excellences sont plusieurs, conforme à la meilleure d'entre elles.

Trois précisions donnent à cette formule son mordant. La première tient à la durée : « une seule hirondelle ne fait pas le printemps, ni un seul jour »^[14], et pas davantage un court laps de temps ne rend un homme heureux. L'image dit qu'un état passager, si intense soit-il, ne fait pas un bonheur : il y faut une vie complète.

La deuxième précision porte sur l'activité. Le bonheur n'est ni un avoir ni un repos. Un homme peut posséder toutes les vertus et passer sa vie à dormir : nul ne le dira heureux. Aristote range d'ailleurs le bonheur, au livre Θ de la Métaphysique, parmi les actes complets, ceux dont la fin est immanente à l'exercice : de même qu'on voit et qu'on a vu dans le même moment, on est heureux et on a été heureux. Ce qui explique la préférence grecque pour le verbe eudaimonein, « mener une vie heureuse », sur l'adjectif : le bonheur se conjugue plutôt qu'il ne s'attribue.

La troisième précision concerne le rôle des circonstances, et elle donne au propos une gravité que l'on oublie souvent. Le bonheur exige un certain équipement extérieur : la santé, des ressources, des amis, une cité vivable. Aristote rappelle le mot que Solon aurait adressé à Crésus, qu'il ne faut proclamer personne heureux avant sa mort, et il évoque les malheurs de Priam, roi comblé dont la vieillesse fut anéantie^[15]. Il refuse pourtant la conclusion sceptique. Un homme accompli supportera dignement les revers ; il ne deviendra pas malheureux au sens plein, mais on ne dira pas non plus qu'il reste bienheureux. Le bonheur aristotélicien est stable sans être invulnérable, et cette fragilité assumée le distingue de tout ce que les écoles suivantes chercheront à construire.

Une image tirée du métier éclaire cette position mieux qu'un argument. Un bon cordonnier fait de bonnes chaussures avec le cuir dont il dispose, si médiocre soit-il ; il lui faut pourtant du beau cuir pour faire de belles chaussures, celles qu'un artisan a en vue quand il exerce son art. De même, l'homme accompli agira bien en toute circonstance, et c'est pourquoi il ne tombe jamais dans la misère morale ; mais il lui faut des circonstances suffisantes pour agir de la manière qui constitue l'idéal humain^[16]. La circonstance ne fabrique pas le bonheur, elle en fournit la matière, et une matière peut manquer.

Reste une tension que les commentateurs discutent encore. Au livre X, Aristote couronne l'édifice par la vie contemplative (theôria), activité de ce qu'il y a de plus divin en nous, et il précise qu'on ne vivra pas ainsi en tant qu'homme^[17]. Faut-il donc choisir entre la vie politique, exercée avec les vertus morales, et la vie du philosophe ? L'idéal proposé devient alors quasi surhumain, et l'on peut se demander s'il ne ruine pas l'analyse des livres précédents, si soucieuse de la mesure humaine.

Une distinction proposée par les commentateurs récents dissipe une bonne part de cet embarras. Aristote emploie deux expressions que nos traductions rendent également par bonheur : l'activité conforme à l'excellence est l'eudaimonia, mais elle ne suffit pas à faire d'un homme un eudaimôn. La première est un acte, présent tout entier chaque fois qu'on l'exerce ; la seconde qualifie une biographie, qui demande en outre la durée et l'équipement extérieur. On peut donc soutenir sans se contredire que l'exercice de la vertu est le bonheur même et qu'une vie vertueuse peut néanmoins mal tourner^[18]. La même distinction offre une manière de rapprocher les livres I et X : la contemplation peut être tenue pour l'activité la meilleure sans que les activités morales et politiques cessent d'appartenir à la vie humaine accomplie. Ce n'est pas une solution reçue de tous ; la controverse entre lectures inclusives, qui font du bonheur un composé de biens, et lectures dominantes, qui le concentrent dans une activité unique, reste ouverte.

Aristippe et les cyrénaïques : l'instant pour seul bien

Aristippe de Cyrène, disciple de Socrate, tire une conclusion opposée. Puisque le plaisir est le seul état que nous saisissions sans intermédiaire, il est le bien ; et puisqu'il n'existe qu'au présent, la sagesse consiste à jouir de l'instant. Nulle architecture de la vie : les plaisirs présents ne se rapportent pas à une forme unifiée d'existence heureuse, et chacun vaut pour lui-même. L'école n'ignore pas pour autant les conséquences, et la maîtrise de soi compte parmi ses recommandations ; ce qu'elle refuse, plus précisément, c'est de reconnaître un plaisir stable distinct des plaisirs en mouvement^[19].

On aurait tort d'y voir une simple invitation au dérèglement. Les anecdotes conservées montrent au contraire un homme attaché à ne jamais se laisser posséder par ce dont il jouit, et l'école se réclamait d'une maîtrise. Il reste que cet hédonisme du moment fournit une orientation plus qu'une architecture : il guide chaque choix, il peine à composer une biographie^[20]. Le débat entre cyrénaïques et épicuriens portera précisément là : le bonheur est-il une somme d'instants ou la forme d'un tout ?

L'école devait produire une conséquence extrême avec Hégésias, surnommé Peisithanatos, « celui qui persuade de mourir ». Son raisonnement est implacable : si le bonheur suppose la satisfaction et que le corps souffre, que l'âme partage ses troubles et que la fortune ruine nos attentes, alors le bonheur est hors d'atteinte et la vie ne vaut pas d'être vécue. Diogène Laërce expose cette doctrine et rapporte le surnom ; c'est Cicéron qui transmet l'anecdote selon laquelle ses leçons auraient conduit des auditeurs à se donner la mort et un Ptolémée lui aurait interdit d'enseigner à Alexandrie^[21]. L'épisode montre où mène l'exigence d'un bonheur sans reste : quand la mesure est placée trop haut, le pessimisme devient la seule issue logique.

Les écoles hellénistiques : gouverner le désir

Après Aristote, la question se déplace. Il ne s'agit plus tant de définir la meilleure vie que de la rendre praticable dans des sociétés où les cadres politiques et les appartenances civiques se transforment, et où l'on cherche à rendre le bonheur relativement indépendant des circonstances. On a longtemps expliqué ce déplacement par la disparition de la cité après Alexandre ; le tableau est aujourd'hui tenu pour trop simple, car la vie civique se poursuit, et les doctrines hellénistiques ne se laissent pas déduire d'une perte de protection politique. Les grandes écoles proposent alors des thérapeutiques : une doctrine s'y juge à ce qu'elle guérit.

Épicure : le plaisir bien entendu

Épicure (341-270 av. J.-C.) pose que le plaisir est le commencement et la fin de la vie heureuse^[22]. La formule a fait sa réputation et sa ruine. Il faut donc préciser aussitôt ce qu'elle veut dire, car elle ne signifie pas ce que plus de deux millénaires de contresens lui font dire.

Le plaisir remplit chez Épicure deux fonctions qu'il faut tenir ensemble, car les confondre produit justement le contresens. Il est la fin : ce vers quoi la vie heureuse s'oriente, et à quoi tout le reste se rapporte. Il est aussi le critère : cet affect immédiat par lequel un vivant reconnaît ce qui lui convient, avant tout raisonnement, comme la vue reconnaît les couleurs. La première fonction commande le calcul qui ordonne une existence entière ; la seconde fournit à ce calcul sa matière première, et la doctrine tiendrait mal si l'une manquait. Mais tout plaisir n'est pas à prendre, ni toute douleur à fuir : certains plaisirs entraînent des peines supérieures, certaines douleurs ouvrent sur des satisfactions durables. Il faut donc un calcul, et ce calcul est l'œuvre de la prudence.

Où mène-t-il ? À une conception négative en apparence, positive en réalité. Le plaisir accompli n'est pas l'excitation, qui suppose un manque en cours de comblement, mais l'état de qui ne manque plus de rien : l'absence de douleur pour le corps (aponia), l'absence de trouble pour l'âme (ataraxia). La tradition doxographique nomme le premier plaisir catastématique, celui d'un état stable, et le second cinétique, celui d'un mouvement de comblement : boire quand on a soif procure un plaisir cinétique, n'avoir plus soif est un plaisir catastématique. Selon une lecture aujourd'hui influente, c'est ce dernier qui constitue proprement la vie bienheureuse, les plaisirs en mouvement n'y ajoutant que de la variété ; la portée exacte de la distinction reste discutée, et les textes conservés ne la tranchent pas sans reste^[23]. Le pain et l'eau, dit Épicure, procurent le plaisir le plus vif quand on les porte à des lèvres qui en manquent ; une fois la douleur du besoin supprimée, les mets recherchés ajoutent de la variété, non de l'intensité. L'ordinaire suffit donc, non parce qu'il vaudrait moins, mais parce que rien ne le dépasse là où le plaisir atteint sa limite.

La classification des désirs fournit l'instrument pratique. Certains sont naturels et nécessaires, comme boire ou s'abriter du froid, et répondent à un besoin au sens strict : leur satisfaction supprime une douleur et se trouve à portée de tous. D'autres sont naturels sans être nécessaires, comme manger avec raffinement : on peut les goûter sans en dépendre. D'autres enfin ne sont ni naturels ni nécessaires, comme la richesse illimitée, la gloire ou le pouvoir : ils n'ont pas de terme, puisque rien ne les mesure, et c'est pourquoi ils rendent malheureux. Le remède contre l'inquiétude ne consiste donc pas à obtenir davantage, mais à savoir ce qui suffit.

Reste la peur, que le calcul ne suffit pas à dissiper. Il y faut une physique. Si les dieux, parfaitement heureux, ne se soucient pas de nous, il n'y a rien à craindre d'eux ; et si la mort est dissolution des atomes, elle n'est rien pour nous, puisque là où elle est nous ne sommes plus. Le quadruple remède (tetrapharmakos) que résumeront les épicuriens tient en quatre propositions : les dieux ne sont pas à craindre, la mort ne se ressent pas, le bien s'obtient aisément, le mal se supporte^[24]. La philosophie est ici une médecine de l'âme : elle ne vaut que si elle soulage.

Les stoïciens : la vertu suffit

L'école du Portique renverse la perspective. Le plaisir n'est pas la fin de l'action : il peut survenir comme résultat accessoire, un surcroît, lorsque le vivant obtient ce qui convient à sa constitution^[25]. Encore faut-il ne pas confondre ce plaisir survenu avec la passion que les stoïciens nomment hêdonê, ce soulèvement irraisonné de l'âme devant un bien présent supposé : celle-là compte parmi les quatre passions que le sage élimine, et elle a pour répondant rationnel une bonne affection, la joie (chara). Le souverain bien réside donc dans la vertu seule, et la vertu suffit au bonheur.

La formule qui résume le but stoïcien tient en trois mots : vivre en accord avec la nature. Cet accord s'entend en deux sens qui se recouvrent, l'accord avec l'ordre du tout, gouverné par une raison universelle, et l'accord avec sa propre nature d'être raisonnable. Vivre ainsi, c'est mener une existence qui coule sans heurt, ce que les stoïciens nomment euroia biou, le bon écoulement de la vie. On notera que le terme propre du stoïcisme n'est donc pas l'ataraxie épicurienne, mais l'apatheia, l'absence de passions, doublée de cette fluidité intérieure : la nuance sépare une doctrine du retrait d'une doctrine de l'engagement.

L'instrument pratique se trouve dans la distinction que le Manuel d'Épictète place en tête : parmi les choses, les unes dépendent de nous, les autres non. Nos jugements, nos désirs, nos refus dépendent de nous ; le corps, la réputation, les biens, les charges n'en dépendent pas. Confondre les deux registres est la source de tout malheur, car nous nous affligeons alors de ce que nous ne pouvons changer et négligeons ce que nous pourrions gouverner^[26].

Prenons la mesure de la thèse. Elle implique que le sage demeure heureux sous la torture, position que les adversaires de l'école jugèrent aussitôt intenable et que les stoïciens tardifs eux-mêmes ont nuancée : Panétius et Posidonius admettaient qu'il faut encore la santé et quelques ressources. Elle implique aussi que le bonheur ne soit plus une affaire de degré. Ou bien l'on est sage, et l'on est heureux ; ou bien l'on ne l'est pas, et l'on nage, dit l'image stoïcienne, à un pied ou à cent brasses de la surface, mais on se noie également. Cette rigueur explique à la fois la force de consolation du stoïcisme et le soupçon qu'il a toujours suscité : promet-il le bonheur, ou apprend-il à s'en passer ?

L'école a d'ailleurs reconnu la difficulté sans céder sur le principe. Les stoïciens répétaient qu'il n'y a pour ainsi dire pas de sages, qu'eux-mêmes n'en étaient pas, et qu'un homme accompli se rencontre aussi rarement que le phénix d'Éthiopie. La conséquence est gênante : si la vertu n'admet ni plus ni moins, celui qui progresse ne devient pas moins vicieux, et la quasi-totalité des hommes reste également malheureuse. Cicéron a jugé l'image du nageur mal choisie et lui en a substitué une autre : un homme à la vue trouble, un autre au corps affaibli appliquent un remède et vont mieux de jour en jour^[27]. Le désaccord porte moins sur les faits que sur ce qu'on attend d'une morale : décrire un idéal que personne n'atteint, ou graduer les étapes d'un chemin. Les stoïciens tardifs ont d'ailleurs aménagé une place à ce chemin sous le nom de progrès (prokopê), sans jamais accorder que le progressant soit déjà un peu heureux.

Sénèque et la vie heureuse

Sénèque donne à la doctrine sa formulation romaine dans le De vita beata. Son diagnostic, souvent cité par les moralistes français, tient dans une observation sur la conduite des hommes : tous veulent vivre heureux, aucun ne voit clair sur ce qui rend la vie heureuse, et rien ne coûte plus cher que de suivre la foule^[28]. L'argument est de méthode : en matière de bonheur, l'opinion commune est un mauvais guide, précisément parce qu'elle est commune ; nous vivons par imitation, non par examen.

La leçon sera reprise, sécularisée, par toute la tradition des moralistes. Elle contient déjà ce que la psychologie contemporaine redécouvrira sous le nom de comparaison sociale : nous ne mesurons pas notre sort à nos besoins, mais à celui du voisin.

Les sceptiques : la tranquillité par surcroît

Le pyrrhonisme propose la thérapeutique la plus économique de toutes, puisqu'elle ne prescrit ni régime ni doctrine : elle suspend. Son diagnostic se ramène à une proposition : ce qui trouble l'homme n'est pas ce qui lui arrive, mais l'opinion qu'il forme sur le bon et le mauvais. Croire qu'une chose est bonne par nature, c'est la poursuivre avec avidité ; la croire mauvaise, c'est la fuir avec effroi. Ôtez la croyance, vous ôtez l'intensité, et avec elle l'inquiétude^[29].

Encore faut-il dire ce que le sceptique suspend, car le contresens guette. Il ne soutient pas que rien n'est vrai, ce qui serait encore un dogme, et le plus intenable de tous. Devant des thèses opposées qui lui paraissent de force égale, il retient son assentiment sur ce que les choses sont par nature ; pour le reste, il suit ce qui apparaît. Sextus énumère les quatre guides de cette vie sans doctrine : la nature, qui nous fait sentir et penser ; la contrainte des affections, la faim qui conduit au pain et la soif à l'eau ; les lois et les coutumes du pays ; l'apprentissage des métiers enfin. Le sceptique a froid comme tout le monde ; il se garde seulement d'ajouter que le froid est un mal par nature.

L'objection vient d'elle-même, et Hume la formulera : n'est-ce pas plutôt l'incapacité de conclure qui angoisse ? Le sceptique répond en désignant le fanatique, cet homme que la certitude de ses croyances rend furieux. Entre les deux se déploie l'éventail des tempéraments, et le pyrrhonien se place à l'extrémité opposée. On se gardera d'aller plus loin que lui : Sextus ne soutient pas que toute conviction soit un fanatisme, mais que l'assurance dogmatique sur le bon et le mauvais par nature est une source de trouble, dont le fanatisme donne la forme extrême.

Une difficulté subsiste pourtant, que Sextus assume au lieu de la masquer, et elle intéresse toute doctrine du bonheur. Si l'on suspend son jugement afin d'être tranquille, on vise encore quelque chose, et cette visée est déjà une croyance. Sextus raconte alors l'histoire du peintre Apelle, qui désespérait de rendre l'écume à la bouche d'un cheval ; excédé, il jeta son éponge sur le tableau, et l'éponge produisit l'écume que le pinceau lui refusait. De même, dit-il, la tranquillité suit la suspension du jugement comme l'ombre suit le corps, non parce qu'on l'a poursuivie, mais par surcroît. On tient là, formulée seize siècles avant Mill, la structure du paradoxe de l'hédonisme.

Plotin : la vie parfaite

Le dernier grand système de l'Antiquité païenne donne à la question une réponse que le christianisme méditera. Plotin lui consacre un traité entier, le quarante-sixième dans l'ordre de composition, que la tradition intitule Sur le bonheur. Sa manière y est reconnaissable : deux chapitres de discussion serrée, où les définitions reçues, péripatéticienne, stoïcienne, épicurienne, sont examinées et trouvées courtes, puis la sienne, brève comme un verdict^[30].

Son point de départ prend au sérieux une équivalence courante : le bonheur, c'est bien vivre. Mais alors, objecte-t-il, il faudrait l'accorder à tout ce qui vit, et peut-être à la plante qui prospère. Plutôt que de reculer devant la conséquence, Plotin gradue la vie. Vivre se dit à plusieurs niveaux, du plus obscur au plus clair, et le bonheur appartient à la vie accomplie et surabondante, qui est celle de l'Intelligence. Un tel bien n'est pas apporté du dehors : celui qui vit de cette vie n'a besoin de rien d'autre, il possède déjà ce qu'il cherchait^[31].

La conséquence sur les maux extérieurs est d'une fermeté que les stoïciens tardifs eux-mêmes n'avaient pas toujours tenue. Ce qui souffre en nous est le composé de l'âme et du corps ; le sage ne s'identifie pas à lui, et son bonheur n'en dépend pas. Plotin ose l'exemple limite que la tradition faisait circuler, celui du taureau de Phalaris, cet instrument de supplice où l'on rôtissait les victimes : même là, ce qui brûle n'est pas ce qui est heureux^[32]. On accordera que la thèse décrit moins une expérience qu'une métaphysique : la vraie vie est ailleurs que dans ce qui arrive, et elle est déjà là. Reste que la conversion demandée, se tourner vers cette vie plutôt que vers l'autre, est justement ce qui coûte, et toute la difficulté loge dans ce conditionnel.

Cette doctrine fait la charnière de deux histoires. Elle porte à leur point extrême l'internalisation et l'intellectualisation du bonheur commencées avec les premiers philosophes ; et elle prépare Augustin, son lecteur, qui cherchera lui aussi un bien qu'on ne puisse perdre malgré soi, mais l'identifiera à Dieu, transcendant à l'âme et pourtant trouvé dans son intériorité même.

Le bonheur a-t-il une durée ?

Une question traverse toute la tradition sans jamais recevoir de réponse commune, et elle commande pourtant le reste : le bonheur se déploie-t-il dans le temps, ou se donne-t-il entier à chaque instant ?

Aristote tient la première position, et l'hirondelle en fournit la formule. Il y faut une vie complète, non parce qu'une vie longue vaudrait mieux qu'une brève, mais parce qu'au-dessous d'une certaine étendue l'activité excellente n'atteint pas son terme propre. Un acte de courage ne fait pas plus un homme heureux qu'une note ne fait une symphonie. Le bonheur a une forme, et une forme demande de la durée pour se dessiner.

Les écoles hellénistiques rompent avec cette exigence, et par des chemins opposés elles arrivent au même point. Épicure soutient que le temps infini et le temps fini contiennent un plaisir égal pour qui a mesuré par le raisonnement les limites du plaisir^[33]. La chair, qui ne connaît aucun terme, réclamerait l'éternité ; l'intelligence, en comprenant où s'arrête le plaisir et en dissipant la crainte de l'éternité, rend la vie complète maintenant. Les stoïciens vont plus loin : un bien ne s'accroît pas par l'addition du temps, et celui qui devient sage un seul instant ne le cède en rien, quant au bonheur, à qui l'aurait été toute sa vie^[34]. Caton, chez Cicéron, donne l'argument sous sa forme la plus nette : la valeur de la santé se mesure à sa durée, celle de la vertu à son opportunité. Il l'appuie d'une comparaison modeste et qui porte : si le mérite d'une chaussure est d'aller au pied, en avoir davantage ou de plus grandes n'y ajoute rien^[35]. Le cuir du cordonnier servait à Aristote pour dire que les circonstances comptent ; la chaussure de Caton sert à soutenir qu'elles ne comptent pas.

Plotin porte la thèse à son terme. Si le bonheur consiste dans l'activité de l'intelligence, et si cette activité ne se déroule pas mais se tient tout entière en son acte, alors le sage n'est pas plus heureux d'avoir été heureux longtemps qu'un cercle n'est plus rond d'avoir duré. Le souvenir d'avoir été heureux n'ajoute rien au bonheur présent ; et n'y rien ajouter signifie, ici, n'être pour rien dans l'affaire^[36].

L'enjeu n'a rien de scolaire. Si le bonheur se donne entier au présent, la mort ne lui retire rien, les biographies ne prouvent rien, et le récit qu'on fait de sa vie n'est qu'un ornement. S'il a la forme d'une vie, la manière dont une existence finit reste pertinente jusqu'au dernier jour, et Solon avait raison contre les sagesses de l'instant. Toute la tradition qui demande aujourd'hui si une vie a du sens, si elle compose une histoire tenable, se range du côté d'Aristote sans toujours le savoir^[37].

Une remarque de méthode, pour finir, car elle vaut au-delà de l'Antiquité. Les deux camps ne se disputent pas les mêmes faits : ils ne donnent pas au mot bonheur la même extension. Le premier appelle bonheur ce dont on peut faire le bilan, le second ce dont on peut jouir. La discussion tourne à vide tant qu'on ne le dit pas, et l'on verra que les enquêtes contemporaines reproduisent exactement ce partage.

Le tournant chrétien : de la félicité terrestre à la béatitude

Le christianisme ne rejette pas la question antique de la vie bonne : il en déplace la réponse. Augustin reprend le constat unanime, tous les hommes veulent être heureux, et lui donne un tour nouveau en observant que ce vouloir n'est jamais satisfait ici-bas. D'où l'inférence : si le désir excède toute réalité finie, c'est qu'il vise autre chose. Le bonheur ne peut alors résider que dans la jouissance de Dieu, et la vie présente devient un temps d'attente et d'exercice.

Le premier dialogue d'Augustin sur la question, le De beata uita, énonce le critère qui commande tout le reste : le souverain bien doit être tel qu'on ne puisse le perdre contre son gré. Aucun bien terrestre ne satisfait cette condition, puisque la santé, les proches, la réputation nous sont ôtés sans notre consentement. D'où la formule qui ferme le dialogue : est heureux celui qui possède Dieu^[38]. Le raisonnement reste eudémoniste dans sa forme, et jusque dans son vocabulaire ; il change seulement de terme.

Deux inflexions le séparent pourtant de l'héritage grec, et l'évêque vieillissant les accentuera. La première est chronologique : le bonheur n'appartient plus à cette vie mais à celle des ressuscités, et l'apôtre fournit l'image d'un savoir qui ne voit encore que dans un miroir, obscurément. La seconde est théologique : le bonheur devient un don, non une conquête, et la vertu elle-même se reçoit. Ce qu'Augustin reproche aux philosophes tient alors en un mot, l'orgueil, cette prétention à se rendre heureux par ses propres forces^[39]. On mesure le renversement : ce que les stoïciens tenaient pour la marque du sage devient la définition même du péché.

Boèce, écrivant sa Consolation de la philosophie dans l'attente de son exécution, systématise l'argument sous la forme d'une critique des faux biens. Richesse, honneurs, pouvoir, gloire, plaisirs : chacun promet la suffisance, aucun ne la donne, puisque chacun se conquiert au prix des autres et se perd sans qu'on y puisse rien. La roue de Fortune, image qui traversera tout le Moyen Âge, dit cette instabilité. Le bien qui comblerait doit donc être simple, indivisible et impérissable^[40].

Thomas d'Aquin, lecteur d'Aristote, opère une synthèse qui structure toute la scolastique : la notion aristotélicienne de fin y est reprise et réorganisée dans une métaphysique théologique, non juxtaposée au dogme. Il distingue une béatitude parfaite, réservée aux bienheureux dans la vision de Dieu, et une félicité imparfaite, accessible en cette vie par l'exercice des vertus et de la contemplation^[41]. La seconde n'est pas illusoire : elle participe de la première, comme une esquisse participe de l'œuvre. La formulation permet de tenir ensemble l'exigence évangélique et l'héritage grec, et de sauver la valeur des biens terrestres sans en faire des fins.

La différence de vocabulaire se stabilise à la fin du Moyen Âge : la félicité qualifie le bonheur d'ici, la béatitude celui d'après. Dante distingue ainsi deux ordres de bonheur accessibles dans cette vie, celui de la vie active et celui de la vie contemplative, et les rapporte aux figures évangéliques de Marthe et de Marie^[42]. La question du bonheur terrestre n'est donc jamais close : elle devient un objet de controverse à l'intérieur même de la théologie.

Il faut mesurer ce que ce déplacement produit, sans le durcir en opposition. Le bonheur parfait devient une promesse et un don ; mais la promesse réorganise le travail de l'existence présente plutôt qu'elle ne l'abolit, puisque l'ascèse, la charité et la contemplation demeurent des tâches, et qu'Augustin lui-même tient le chrétien pour heureux en espérance, spe beatus, d'un bonheur moindre que celui des bienheureux mais réel^[43]. Le bonheur change de temps grammatical sans cesser de commander le présent. Les critiques modernes de la religion, de Feuerbach à Nietzsche, viseront exactement ce transfert : ce qu'on ajourne, on le perd.

L'âge classique : construire son contentement

Montaigne et Descartes

Montaigne réinstalle la question dans l'expérience privée. Sans système, il observe que le bonheur tient moins aux choses qu'à l'opinion que nous en prenons, et que savoir jouir loyalement de son être est une perfection presque divine^[44]. La leçon est modeste, et c'est là son mérite : elle rend le bonheur proportionné. On notera l'adverbe, qui n'est pas de remplissage : jouir loyalement, c'est jouir sans se mentir sur ce qu'on est, ni s'inventer une nature qu'on n'a pas.

Descartes va plus loin dans la voie de la maîtrise. Dans les lettres à Élisabeth de Bohême, il distingue la béatitude, contentement de l'esprit qui dépend de nous, et la félicité, qui dépend de la fortune. Le contentement naît de la conscience d'avoir bien usé de son jugement, indépendamment du succès ; il en conclut que nous pouvons nous rendre heureux par nos propres moyens, à condition de ne désirer que ce qui dépend de nous. La proximité avec les stoïciens est manifeste, mais l'accent porte sur la volonté ferme de bien juger, non sur l'ordre du monde. On y reconnaîtra le prolongement moral de la troisième maxime de la morale par provision : changer ses désirs plutôt que l'ordre du monde^[45].

Pascal : le divertissement

Pascal ne discute pas les définitions : il regarde les conduites. Les hommes cherchent le repos, et dès qu'ils l'obtiennent, il leur devient insupportable. Ils s'exposent aux périls de la guerre, aux tracas de la cour, à l'agitation des affaires, et se disent malheureux de n'avoir pas la tranquillité qu'ils fuient. D'où le diagnostic, qui donne au divertissement son sens technique : tout le malheur des hommes vient de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre^[46].

L'analyse est plus retorse qu'il n'y paraît. Pascal ne dit pas que le divertissement est mauvais parce qu'il détourne du sérieux ; il dit qu'il est le seul remède à un mal qu'il ne guérit pas. Laissé sans occupation, l'homme sent son néant, son abandon, son vide, et de ce fond monte l'ennui. Le divertissement fonctionne donc comme un anesthésique lucide : nous savons obscurément ce qu'il masque, et c'est pourquoi nous y tenons tant. Le chasseur, note Pascal, ne veut pas le lièvre, il veut la chasse ; si on lui offrait la prise sans la poursuite, il refuserait.

Ce que cette analyse met en cause, c'est la structure même du désir de bonheur. Nous ne voulons pas être heureux, nous voulons être occupés à le devenir. La preuve en est que la possession déçoit et que la poursuite enchante. Il y a là une objection permanente à toutes les doctrines de la satisfaction, et elle vaut indépendamment de la théologie qui, chez Pascal, la couronne.

Spinoza : la joie comme puissance

Spinoza opère le renversement le plus net de la tradition. Le désir n'est pas un manque à combler, mais l'essence même de l'homme, l'effort par lequel chaque chose persévère dans son être^[47]. De cet effort dérivent les deux affects premiers : la joie, passage à une plus grande perfection, et la tristesse, passage à une moindre.

Les conséquences sont importantes. D'abord, la joie n'est pas un supplément qui viendrait couronner la vertu : elle est le signe même de l'accroissement de notre puissance d'agir, et c'est pourquoi la béatitude, dit la dernière proposition de l'Éthique, n'est pas le prix de la vertu mais la vertu elle-même. Ensuite, le bonheur cesse d'être un état à atteindre pour devenir une dynamique à entretenir. Enfin, la connaissance y joue un rôle actif : comprendre la nécessité de ce qui nous affecte transforme une passion subie en affect compris, et diminue d'autant notre servitude.

Le sage spinoziste ne renonce pas au monde ; il en jouit avec mesure et sans culpabilité, puisque rien dans la nature n'est vice. Cette voie, qui conjoint la joie et la connaissance, sera reprise au XX^e siècle par Robert Misrahi contre les philosophies du tragique.

Les Lumières : le bonheur devient une affaire publique

Un déplacement s'opère au XVIII^e siècle dont nous n'avons pas fini de mesurer les effets : le bonheur passe du registre de la sagesse individuelle à celui de l'institution. Il ne s'agit plus seulement d'apprendre à être heureux, mais d'organiser une société qui le permette, ce qui lie désormais le bonheur aux questions d'égalité et de démocratie.

La formule qui circule dans toute l'Europe des Lumières, le plus grand bonheur du plus grand nombre, vient de Francis Hutcheson et transite par Beccaria avant d'atteindre Bentham. La Déclaration d'indépendance américaine de 1776 inscrit parmi les droits inaliénables la recherche du bonheur, expression que Jefferson substitue à la propriété de la triade lockéenne. La Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789 place le bonheur de tous parmi les fins de l'exposition des droits, et Saint-Just lancera devant la Convention que le bonheur est une idée neuve en Europe^[48]. La nouveauté n'est pas l'idée, vieille de vingt siècles : c'est qu'un État s'en déclare comptable.

Rousseau : le sentiment de l'existence

Au milieu de ce siècle qui institutionnalise le bonheur, Rousseau fait entendre une dissonance dont nous ne sommes pas sortis. Le Discours sur l'inégalité distingue deux amours que la langue confond. L'amour de soi est une passion naturelle et bornée, qui veille à la conservation et s'apaise quand le besoin l'est ; l'amour-propre est une passion relative et née en société, qui veut être préféré et ne s'apaise jamais, puisqu'elle se nourrit du regard des autres. L'homme social vit hors de lui, dans l'opinion d'autrui, et c'est de ce déplacement que datent nos misères morales. On reconnaît l'observation de Sénèque sur la foule, mais dotée cette fois d'une théorie : la comparaison n'est pas un travers des individus, c'est le produit d'une histoire^[49].

Le remède qu'esquisse l'Émile est de facture ancienne : le malheur naît de la disproportion entre les désirs et les facultés, et la sagesse consiste à réduire l'excès des premiers plutôt qu'à étendre les secondes. La formule rejoint Épicure ; l'anthropologie qui la porte s'en sépare, car ce n'est plus la nature qui égare le désir, c'est la société qui l'enfle^[50].

Il y a pourtant l'expérience que Rousseau a décrite mieux que personne, et qui donne à sa pensée son autre versant. Retiré sur l'île Saint-Pierre, au fil de l'eau, il connaît des heures où le temps ne compte plus, où l'âme ne tend vers rien et ne regrette rien. La cinquième des Rêveries nomme cet état : il est « un état où l'âme trouve une assiette assez solide pour s'y reposer tout entière », affranchi du souvenir comme de l'attente^[51]. Ce bonheur-là ne doit rien à la comparaison, rien à l'avenir, rien même aux objets : c'est le sentiment de l'existence dépouillé de toute autre affection. On mesurera le legs en notant que les deux grandes critiques modernes du bonheur social, celle qui dénonce la comparaison et celle qui cherche une présence pure, descendent du même homme.

Bentham et le calcul des plaisirs

L'utilitarisme tire de ce déplacement ses conséquences théoriques. Bentham part d'un constat qu'il juge indiscutable : la nature a placé l'humanité sous la gouverne de deux maîtres, la peine et le plaisir^[52]. De ce constat psychologique il tire un principe normatif : une action est bonne dans la mesure où elle accroît la somme du bonheur des personnes concernées.

Reste à mesurer. Bentham propose une arithmétique des plaisirs et des peines qui les évalue selon sept dimensions : intensité, durée, certitude, proximité dans le temps, fécondité (tendance à en engendrer de semblables), pureté (tendance à ne pas en engendrer de contraires), étendue (nombre de personnes touchées). Faute d'instrument, il se résigne à prendre la monnaie pour unité de mesure approchée, décision dont l'économie du bien-être héritera^[53].

Deux objections se sont imposées d'emblée. La première porte sur l'agrégation : si seule compte la somme, rien n'interdit de sacrifier quelques-uns au confort de beaucoup, et c'est ce que Rawls reprochera à l'utilitarisme, de ne pas prendre au sérieux la distinction entre les personnes. La seconde porte sur la qualité : Mill l'accepte et corrige son maître en soutenant qu'il vaut mieux être Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait^[54]. La correction sauve la doctrine du mépris qu'elle inspirait. Coûte-t-elle à l'utilitarisme son critère unique ? Mill soutient que non : le juge des plaisirs existe, c'est celui qui les a éprouvés tous deux, et sa préférence tranche. Ses critiques répliquent que cette préférence introduit en contrebande un critère étranger au plaisir, la dignité ou la qualité, et que l'unité du critère est perdue. Le débat reste ouvert ; on peut y lire une réfutation de l'hédonisme comme un affinement de sa mesure.

Une difficulté plus intime a été formulée par Mill lui-même, au récit de la crise morale qui l'atteignit à vingt ans, et Henry Sidgwick l'a nommée paradoxe de l'hédonisme^[55] : ceux qui visent directement leur bonheur ne l'atteignent pas ; il vient par surcroît à ceux qui s'occupent d'autre chose. Si la thèse est exacte, le bonheur peut demeurer le critère de la valeur des actions sans pouvoir servir de mobile à celui qui agit.

Kant : être digne du bonheur

Kant occupe la position la plus rigoureuse, et la plus souvent caricaturée. Sa thèse tient en trois moments.

Premier moment, une définition. Le bonheur est la satisfaction de toutes nos inclinations, en extension quant à leur variété, en intensité quant au degré, en durée quant à leur prolongement^[56]. Une telle totalité ne se laisse pas déterminer par concept, puisqu'elle dépend de l'expérience de chacun et que nul ne sait ce qu'il désirera demain : le bonheur est donc un idéal de l'imagination, non de la raison^[57]. Nous ne savons pas ce que nous voulons quand nous voulons être heureux, et c'est pourquoi les conseils de prudence ne commandent rien.

Deuxième moment, une exclusion. Si le bonheur ne se laisse pas déterminer, il ne peut fonder une loi universelle. Un impératif qui dirait « si tu veux être heureux, fais ceci » resterait hypothétique, suspendu à une fin variable ; la moralité exige un impératif catégorique, qui vaille quelles que soient nos inclinations. Le devoir se détermine donc sans considération du bonheur, et la morale ne tire d'elle-même aucune promesse de félicité. La formule est privative et non hostile : Kant écarte le bonheur du principe qui détermine la volonté, il ne le condamne pas, et l'on verra qu'il lui réserve une place au terme.

Troisième moment, une réintégration que l'on oublie trop souvent. La raison ne peut renoncer à penser l'accord de la vertu et du bonheur : ce serait admettre qu'un monde où le juste souffre est le dernier mot. Kant nomme souverain bien cette union et montre qu'elle ne peut être ni analytique (la vertu n'est pas le bonheur, contre les stoïciens ; le bonheur n'est pas la vertu, contre les épicuriens) ni réalisable par nos seules forces. D'où les postulats de la raison pratique, immortalité et existence de Dieu, qui ne prouvent rien mais rendent l'espérance rationnelle^[58].

Kant reconnaît par ailleurs que la gêne et le besoin sont de fortes tentations de manquer au devoir, en sorte qu'assurer son propre bonheur est indirectement un devoir. La formule est plus modérée qu'on ne le dit : il ne s'agit pas de faire du bonheur une fin morale, mais d'admettre qu'une vie trop dure rend la moralité difficile. Sa position se résume ainsi : la moralité n'enseigne pas comment être heureux, mais comment devenir digne de l'être.

Le siècle du soupçon

Schopenhauer : le pendule

Schopenhauer conteste la possibilité même de ce qu'on cherche. Son argument tient en une chaîne courte. Tout vouloir procède d'un besoin, donc d'une privation, donc d'une souffrance^[59]. La satisfaction supprime cette souffrance, mais elle est négative : elle ne donne rien, elle ôte un manque, et le vide qui suit s'appelle l'ennui. La vie oscille ainsi entre la souffrance et l'ennui, comme un pendule^[60].

La force de l'argument tient à ce qu'il retourne l'analyse traditionnelle du désir comme manque, héritée de Platon, contre l'espérance qu'elle nourrissait. Si le désir est manque, alors sa satisfaction n'est jamais qu'un retour à zéro, et le bonheur n'a pas de contenu positif : il n'est que le nom d'une accalmie.

Deux remèdes provisoires subsistent. La contemplation du beau suspend le vouloir : devant une œuvre, nous cessons un instant de désirer et devenons pur sujet connaissant. La compassion nous fait franchir l'illusion de l'individuation en reconnaissant dans autrui la même volonté que la nôtre. Mais la délivrance entière ne peut venir que du renoncement au vouloir-vivre lui-même, et l'on remarquera que Schopenhauer rejoint ici, par un chemin occidental, les doctrines indiennes qu'il admirait.

L'objection que l'on peut lui faire porte sur la prémisse. Tout désir est-il manque ? Le désir de créer, de connaître, d'aimer suppose-t-il une privation, ou bien l'expression d'une puissance ? Spinoza avait répondu par avance, Nietzsche et Misrahi répondront après lui.

Nietzsche : le bonheur comme symptôme

Nietzsche procède autrement : il ne nie pas le bonheur, il refuse d'en faire un but. Sa définition le transforme en indice : le bonheur est le sentiment que la puissance croît, qu'une résistance est surmontée^[61]. Ce qui compte n'est donc pas l'état ressenti, mais ce dont il témoigne. Un homme peut se sentir parfaitement content parce qu'il a cessé de vouloir : ce contentement-là signale un affaiblissement.

De là vient la charge contre ce qu'il nomme le dernier homme, cette figure du prologue d'Ainsi parlait Zarathoustra qui a inventé le bonheur et cligne de l'œil, qui veut sa petite santé, son petit plaisir de jour et de nuit, et qui ne veut plus rien risquer^[62]. La cible est autant l'utilitarisme que le christianisme : une civilisation qui prend le confort pour fin s'interdit la grandeur. On notera d'ailleurs le mot cruel selon lequel l'homme n'aspire pas au bonheur, seul l'Anglais le fait^[63].

Que propose-t-il en retour ? Non pas la souffrance recherchée pour elle-même, mais une acceptation de ce qui est, y compris de ce qui blesse. La formule de l'amor fati consiste à ne rien vouloir d'autre que ce qui est, ni devant soi ni derrière soi^[64]. L'épreuve de la pensée de l'éternel retour donne à cette acceptation son critère : si tu devais revivre ta vie identiquement, un nombre infini de fois, cette perspective t'écraserait-elle ou t'exalterait-elle ? Il y a là une expérience de pensée qui déplace la question du bonheur vers celle de l'affirmation.

Freud et le malaise

Freud aborde le problème en clinicien. Ce que les hommes demandent à la vie, ils le montrent par leur conduite : éviter la douleur et éprouver de fortes jouissances. Or ce programme est irréalisable, et pour trois raisons qu'il énumère : la caducité de notre corps, l'hostilité du monde extérieur, et l'insuffisance de nos rapports aux autres. La troisième source est la plus douloureuse, car elle vient de ce que nous avons construit pour nous protéger des deux premières. La civilisation exige en effet le renoncement pulsionnel : elle échange de la sécurité contre du bonheur, et ce marché engendre un malaise durable^[65].

La conclusion freudienne n'est ni optimiste ni désespérée : le bonheur reste possible par intermittence, jamais par institution, et chacun doit trouver la formule de son économie propre, sublimation, amour, travail, avec ce que chaque voie comporte de risque.

Le XX^e siècle : reprendre la question

Alain : l'optimisme est de volonté

Alain écrit contre les systèmes, en propos brefs livrés au journal. Sa thèse tient en une phrase : « Le pessimisme est d'humeur ; l'optimisme est de volonté »^[66]. Il faut peser chaque terme. L'humeur désigne l'état où nous laisse le corps abandonné à lui-même, et cet état va spontanément vers le triste, comme le jeu des enfants sans règle tourne à la bagarre. La volonté ne fabrique pas la gaieté par décret ; elle règle l'attitude, le geste, la respiration, et l'humeur suit.

De là une psychologie de l'action, dont la priorité donnée à la conduite présente une analogie avec certaines thérapies contemporaines qui interviennent d'abord sur les comportements. L'analogie n'est pas une caution : Alain ne fonde rien sur des résultats cliniques, il décrit ce que l'observation de soi peut atteindre. Nous nous rendons malheureux par des mouvements minuscules : ressasser l'offense, aiguiser soi-même la pointe de l'injure, interpréter selon la règle que le pire est le vrai. La méthode d'Alain consiste à couper ce circuit par le corps, bâiller, marcher, s'occuper les mains, avant de prétendre convaincre l'esprit. Il y a là une inversion : ce n'est pas la pensée qui gouverne l'humeur, c'est l'attitude qui rend certaines pensées possibles.

Deux thèses plus fortes suivent. La première : le bonheur ne se reçoit pas, il se fait ; il n'y a pas de bonheur reçu, et celui qui attend qu'on le divertisse s'ennuiera toujours. La seconde, plus inattendue, fait du bonheur une obligation envers autrui. Le malheur d'un proche pèse sur ceux qui l'aiment ; nous devons donc de la reconnaissance à ceux qui portent leur part sans la répandre, et le serment d'être heureux appartient à l'amour autant que la fidélité. Cette idée d'un devoir d'être heureux inverse la hiérarchie kantienne sans l'ignorer : elle reste une morale, mais qui passe par l'humeur.

Russell : les passions qui enferment

Russell publie La Conquête du bonheur en 1930, en pleine crise, et revendique le bon sens plutôt que la doctrine. Sa méthode est diagnostique : il examine d'abord les causes du malheur, puis celles du bonheur. L'unité de l'analyse tient dans une seule idée : les passions qui nous enferment en nous-mêmes sont la pire des prisons^[67].

Il énumère ces passions : la peur, l'envie, le sentiment de culpabilité, la manie de persécution, l'apitoiement sur soi, la crainte de l'opinion. Toutes ont en commun de rabattre l'attention sur le moi, et de traiter le monde comme un tribunal. Le remède n'est pas l'introspection mieux conduite, mais le déplacement de l'intérêt vers le dehors : affections réelles, amitiés vivantes, travail qui absorbe, curiosités impersonnelles.

L'image du repas qui ouvre le chapitre sur la joie de vivre mérite d'être retenue pour sa justesse pédagogique. Il y a ceux que le repas ennuie, ceux qui mangent par prescription, ceux qui trouvent toujours les plats manqués, ceux qui se jettent dessus, et ceux enfin qui viennent avec appétit, mangent à leur faim et s'arrêtent. Ce que l'appétit est à la nourriture, dit Russell, l'enthousiasme l'est à la vie. La comparaison rend sensible ce qu'aucune définition ne saisit : le bonheur tient moins à ce qui est offert qu'à la disposition de celui qui reçoit.

Russell ne verse pourtant pas dans le volontarisme. Il rappelle que certaines conditions restent indispensables au plus grand nombre, la nourriture et l'abri, la santé, l'amour, un travail qui réussisse, l'estime des proches ; là où elles manquent, seul un homme exceptionnel se tirera d'affaire. La part de la circonstance est ainsi maintenue, ce qui distingue sa position des sagesses de la maîtrise absolue.

Camus : l'absurde et le rocher

Camus prend le problème par son point de rupture. Si le monde ne répond pas à notre demande de sens, si nous vieillissons et mourons sans raison, alors la question n'est plus de savoir comment être heureux, mais si la vie vaut d'être vécue. L'absurde ne réside ni dans le monde, muet, ni dans l'homme, qui appelle, mais dans leur confrontation.

De ce constat, Camus refuse de tirer le suicide comme de tirer l'espérance. Il propose une troisième issue : la révolte, qui maintient ensemble la lucidité et la vie, et qui suppose une conscience refusant à la fois le mensonge et la démission. La figure de Sisyphe condamné à rouler son rocher condense l'analyse. L'essentiel est ce qui se passe pendant la descente, cet instant où le héros redescend vers son rocher et sait ce qu'il fait : la conscience transforme le supplice en destin assumé. D'où la dernière phrase du livre, qu'il faut imaginer Sisyphe heureux^[68].

Le bonheur dont il s'agit n'a plus rien de la satisfaction : c'est l'adhésion sans consolation à une existence privée de garantie. Beaucoup de lecteurs y voient une formule provocante ; il faut plutôt la lire comme une réponse à Hégésias. Là où le cyrénaïque concluait de l'impossibilité du bonheur parfait au refus de vivre, Camus dissocie les deux propositions : l'absence de sens donné ne rend pas la vie sans prix.

Misrahi : la joie en acte

Robert Misrahi construit une doctrine affirmative contre les philosophies contemporaines du tragique, du manque et de l'impossibilité du bonheur. Son diagnostic historique tient en une opposition : un courant qui, de Platon à Kant, a toujours différé la réalisation du bonheur, et un autre qui, d'Aristote à Spinoza et jusqu'à Ernst Bloch, en a fait la joie en acte. Le premier fait du désir un manque, donc une plaie ; le second en fait une puissance, donc une source.

Sa définition mérite l'attention par sa précision. Le bonheur est le rayonnement de la joie sur l'existence entière^[69]. Trois termes y travaillent. La joie est le vécu actuel, sans quoi le bonheur reste un mot ; le rayonnement dit qu'un moment peut colorer un ensemble ; l'existence entière indique que le sujet dépasse son présent vers le tout de sa vie, ressaisi rétroactivement comme ayant eu du sens et anticipé comme devant en avoir.

Le moyen d'y accéder, Misrahi le nomme conversion réflexive, en distinguant soigneusement ce terme de son emploi religieux. Il ne s'agit pas d'une révélation reçue, mais d'un travail par lequel un sujet conquiert son autonomie en cessant de se comprendre comme le produit des circonstances pour se reconnaître comme source des significations qu'il leur donne. La crise, souvent, précède : l'insatisfaction devient intolérable et ouvre la possibilité d'un recommencement. Cette conversion est aussi une conversion à autrui, puisque la réciprocité des consciences est ce qui rend les relations joyeuses plutôt que conflictuelles.

On objectera que cette doctrine suppose des conditions, un minimum de liberté matérielle et politique, ce que Misrahi admet et développe dans son Traité du bonheur, où l'éthique de la joie appelle une politique de la démocratie. On peut aussi lui reprocher d'accorder beaucoup à la réflexion, comme si vouloir comprendre suffisait à transformer. Reste que sa position occupe une place utile dans le débat : elle rappelle qu'une philosophie qui déclare le bonheur impossible commence souvent par en donner une définition impossible.

Trois manières de définir le bonheur

Ludwig Wittgenstein vers 1910 : une vie qu'il a dite merveilleuse, et que personne ne citerait en exemple de vie heureuse. Le cas limite de toute définition par la satisfaction déclarée.

La philosophie de langue anglaise a repris la question par un biais que la tradition avait laissé de côté. Elle ne demande plus quelle vie mérite d'être appelée heureuse, mais que désignons-nous au juste lorsque nous disons d'un homme qu'il est heureux. La nuance paraît mince ; elle décide de ce que l'on mesurera ensuite, et donc de ce que les États tiendront pour un progrès.

Le bonheur comme bilan hédonique

La première réponse est la plus ancienne et la plus simple : être heureux, c'est avoir plus d'expériences agréables que de désagréables. Le bonheur devient alors une suite, un flux d'états ressentis dont on pourrait faire la somme algébrique. La position a pour elle sa clarté, et l'appui d'une longue lignée qui va des cyrénaïques à Bentham. Elle a contre elle qu'un bilan de sensations ne ressemble guère à ce que nous appelons une vie heureuse, et qu'elle laisse sans emploi tout ce qui, dans une existence, ne se ressent pas.

La satisfaction de vie

La deuxième réponse déplace le bonheur du sentir vers le juger. Être heureux consisterait à estimer que sa vie va suffisamment bien selon ses propres critères. L'avantage saute aux yeux : chacun devient l'autorité sur sa propre vie, et l'évaluation tient compte de tout ce qui compte pour lui, non du seul agrément. C'est cette définition qu'emploient la plupart des enquêtes internationales, où l'on demande à chacun de placer sa vie sur un barreau numéroté entre le pire et le meilleur imaginables.

Les objections sont sérieuses. Juger sa vie dans son ensemble suppose deux opérations arbitraires : additionner des biens et des maux hétérogènes, puis fixer le seuil au-delà duquel le résultat sera dit satisfaisant. Or ce seuil, chacun le place où il peut. Des patients sous dialyse déclarent une satisfaction comparable à celle de bien portants, tout en se disant prêts à céder la moitié de leurs années restantes pour retrouver un rein qui fonctionne. Des habitants de quartiers très pauvres se déclarent satisfaits, ce qui laisse entière la question de savoir s'ils estiment que leur vie va bien. Interrogés sur les raisons de leur satisfaction, des enquêtés égyptiens répondent qu'on s'accommode, que celui qui accepte le moins est celui qui vit encore^[70]. Se déclarer satisfait peut donc signifier qu'on a renoncé à demander davantage.

Wittgenstein fournit le cas limite. Mourant, il demanda qu'on dise à ses amis qu'il avait eu une vie merveilleuse^[71]. La déclaration est sincère, et sans doute exacte : cette vie fut pleine, exigeante, importante. Nul ne songerait pourtant à le donner en exemple d'homme heureux, tant l'inquiétude paraît en avoir occupé chaque étage. Une vie peut mériter l'approbation de celui qui l'a menée sans avoir été bonne à vivre, et c'est précisément cette différence que la satisfaction déclarée n'enregistre pas.

L'état émotionnel

La troisième réponse, défendue notamment par Daniel Haybron, tient que le bonheur désigne l'état émotionnel d'ensemble d'une personne, soit à peu près le contraire de l'anxiété et de la dépression. Elle se sépare de l'hédonisme sur un point qui n'est pas mince : elle inclut ce qui ne se ressent pas. Imaginons un homme actif, de bonne humeur la plupart du temps, satisfait de son sort, et qui pleure chaque soir dès qu'il cesse d'être occupé. Son bilan de plaisirs est positif ; presque personne ne le dira heureux. Ce que nous jugeons alors n'est pas la somme de ses expériences, mais sa disposition, cette pente qui le rend prêt à basculer.

Cette conception permet de distinguer trois registres que le mot bonheur confond d'ordinaire. Il y a l'approbation, ces émotions ponctuelles qui saluent une réussite, la joie, la gaieté, et que l'on prend à tort pour le tout. Il y a l'engagement, cette énergie qui nous fait investir ce que nous faisons, et dont la forme extrême est l'absorption que les psychologues nomment flux, où le sentiment de soi et celui du temps s'effacent ensemble. Il y a enfin l'accord, cette assise intérieure qui permet de baisser la garde et de se trouver chez soi dans sa propre vie. Ce registre rappelle par certains côtés l'ataraxie antique et, plus librement, le vocabulaire stoïcien de l'appropriation à soi (oikeiôsis), ce mouvement par lequel un vivant reconnaît d'abord sa propre constitution comme sienne avant d'étendre ce soin à d'autres. Les rapprochements restent analogiques : les stoïciens décrivent un processus et une extension de la sollicitude, non une tonalité affective, et leur bonheur comporte des bonnes affections que la description contemporaine ne recouvre pas. Il est le moins visible et sans doute le plus important : un homme tendu, inquiet, sur ses gardes n'est pas heureux, si souriant soit-il, parce que l'alerte permanente lui retire la disponibilité que les deux autres registres supposent.

Bonheur et bien-être ne se recouvrent pas

Une dernière distinction s'impose, entre deux questions que la langue mêle. Le bonheur est une notion psychologique : il décrit l'état d'un esprit, comme le font le plaisir ou l'angoisse. Le bien-être est une notion de valeur : il désigne ce qui est bon pour quelqu'un, ce que nous souhaitons à nos enfants pour eux-mêmes. On peut être heureux et mal loti, comme on peut vivre une existence pleine et sombre.

Le partage est un outil contemporain, et il faut le manier comme tel. La tradition antique appelait précisément bonheur ce que nous venons de ranger sous le bien-être, la vie digne d'être choisie ; lui appliquer la distinction serait un anachronisme. Elle sert à clarifier nos débats, non à réécrire les leurs, et ceux qui la défendent le reconnaissent : le mot bonheur garde plusieurs emplois légitimes, et le sens psychologique n'épuise pas les autres^[72].

Trois situations montrent que la seconde notion ne se réduit pas à la première. La tromperie d'abord : presque personne n'accepte de se brancher sur la machine à expériences dont il sera question plus loin, ce qui indique que nous tenons à la réalité de ce que nous vivons et pas seulement à sa qualité ressentie. L'appauvrissement ensuite : Socrate demandait déjà dans le Gorgias si une vie passée à se gratter là où l'on démange peut être dite heureuse, et Rawls imaginera l'homme qui passe ses journées à compter des brins d'herbe ; nul ne souhaite cela pour ses enfants, quelque contentement qu'il y trouve. La privation enfin : celui qui n'a jamais connu tel élément d'une vie humaine ordinaire nous paraît avoir manqué quelque chose, même s'il ne s'en plaint pas et même si d'autres biens le compensent^[73].

La conséquence importe pour l'action publique autant que pour la morale. Mesurer le bonheur déclaré, c'est mesurer un état ; décider qu'une société va bien parce que ses membres se disent contents, c'est confondre l'état et la valeur. Aristote refusait déjà cette confusion, lui pour qui la pauvreté est un mal moins parce qu'elle rend triste que parce qu'elle empêche d'exercer ses capacités.

Peut-on mesurer le bonheur ?

La question paraît saugrenue au philosophe et va de soi à l'économiste. Elle a pourtant une histoire continue, qui commence avec Bentham et n'a jamais cessé.

Du calcul des plaisirs aux enquêtes de satisfaction

Bentham voulait une science ; il lui manquait l'instrument. Faute de mieux, il prit la monnaie pour thermomètre, décision lourde de conséquences puisqu'elle installe l'équivalence entre richesse et bien-être. Pendant un siècle et demi, la croissance du produit intérieur brut a tenu lieu de mesure du progrès social, sans que personne y voie une thèse philosophique.

Le renversement date de 1974. L'économiste Richard Easterlin observe qu'à l'intérieur d'un pays, les plus riches se déclarent plus satisfaits que les plus pauvres, mais qu'entre deux périodes, l'enrichissement général d'une société ne s'accompagne pas d'une hausse comparable de la satisfaction déclarée. Ce que la littérature nomme paradoxe d'Easterlin ne dit pas que l'argent ne fait rien : il a reçu plusieurs explications qui peuvent se cumuler, la comparaison sociale, l'adaptation aux niveaux atteints, la hausse des aspirations avec le revenu, et aucune n'implique que le niveau absolu soit sans effet^[74]. On retrouve, sous forme statistique, l'observation de Sénèque sur le prix que nous coûte l'imitation d'autrui.

La controverse s'est déplacée depuis vers les pays à croissance rapide, et la Chine y sert de cas d'école. En deux décennies d'enrichissement, le bonheur déclaré n'y a pas augmenté ; il a suivi une courbe en U, avec un creux au milieu des années 2000, que les économistes rapportent au chômage, au recul des protections sociales, à la montée des inégalités et à la condition des migrants intérieurs. On y retrouve surtout les mécanismes qu'on croyait propres aux sociétés repues : les aspirations montent avec le revenu, et chacun se compare à son groupe de référence, les villageois pour les ruraux, les citadins pour les urbains, les deux à la fois pour ceux qui passent des uns aux autres^[75]. La comparaison sociale n'est donc pas un luxe de riches, et le paradoxe ne se dissipe pas quand on quitte les pays anciennement industrialisés.

Un résultat moins attendu déplace le débat politique. Si la croissance ne relève guère le bonheur moyen, elle resserre dans la plupart des pays l'écart entre les plus heureux et les plus malheureux. La distribution ne se tasse pas vers le haut de l'échelle, elle se contracte vers le milieu : moins de gens très malheureux, moins de gens très heureux. Élever le revenu de tous n'augmente pas le bonheur de tous, mais diminue le risque d'être très malheureux, résultat qu'une politique attentive au sort des plus mal lotis compte au nombre des gains, et qu'une politique attachée au niveau moyen ne verra pas. La montée des inégalités de revenu joue en sens inverse, et a suffi aux États-Unis à renverser la tendance à partir des années 1990^[76].

Les conséquences institutionnelles ont suivi. Le rapport du Club de Rome de 1972 souligne les coûts cachés de la croissance ; l'indice de développement humain, inspiré des travaux d'Amartya Sen, ajoute au revenu l'éducation et la santé ; la commission Stiglitz-Sen-Fitoussi remet en 2009 un rapport sur les limites du produit intérieur brut comme mesure du bien-être. Le Bhoutan a inscrit dans sa politique un bonheur national brut ; les Nations unies publient depuis 2012 un rapport mondial sur le bonheur. Un domaine entier de la statistique publique est né de ces travaux.

Une objection de méthode plane cependant sur toutes ces comparaisons dans le temps. Les échelles sont bornées, de zéro à dix le plus souvent, et rien ne garantit que le barreau numéro sept désigne la même chose pour un même individu à vingt ans d'intervalle, ni pour deux sociétés dont le niveau de vie diffère. La meilleure vie possible pour vous, note Angus Deaton, est un étalon qui monte avec les conditions de vie^[77]. Si l'étalon se déplace avec ce qu'il mesure, l'absence de progrès enregistré peut n'être qu'un artefact de l'instrument, et le paradoxe d'Easterlin devient un problème de thermomètre autant qu'un fait de société.

La psychologie positive et ses limites

En 1998, Martin Seligman propose devant l'association américaine de psychologie une réorientation de la discipline. Son argument : après-guerre, la psychologie s'est concentrée sur le soin des dommages et a construit un modèle de l'humain centré sur la maladie, négligeant l'étude de ce qui fait qu'une vie va bien. La psychologie positive se définit alors comme l'étude des conditions et processus qui contribuent à l'épanouissement des individus, des groupes et des institutions^[78].

Le programme a produit des résultats vérifiables, et deux d'entre eux méritent d'être connus des philosophes. Le premier concerne l'adaptation hédonique, parfois nommée tapis roulant hédonique : après un événement heureux ou malheureux, le niveau de satisfaction déclarée tend à revenir vers une valeur de référence propre à chacun. Les études sur les gagnants de loterie et sur les personnes devenues paraplégiques, menées dans les années 1970, ont donné à cette hypothèse sa formulation classique^[79]. La version forte du modèle, celle d'un retour automatique vers un point fixe, a cependant été révisée par les psychologues eux-mêmes : les niveaux de référence diffèrent d'une personne à l'autre, l'adaptation varie selon les événements et selon les dimensions du bien-être considérées, et elle demeure parfois incomplète, comme après un chômage durable ou un veuvage^[80]. Le second concerne l'écart entre le bonheur vécu et le bonheur évalué : interrogés sur l'instant, les gens rapportent des états qui ne correspondent pas au bilan qu'ils tirent de leur vie, et Daniel Kahneman a montré que la mémoire retient surtout les pics et la fin d'une expérience, non sa durée^[81].

Ces résultats ne sont pas neutres philosophiquement. S'ils sont exacts, une politique qui viserait la satisfaction déclarée courrait après une variable qui se réajuste, et une éthique qui prendrait cette satisfaction pour critère mesurerait moins la qualité d'une vie que la capacité d'un organisme à s'habituer.

Trois objections de méthode restent posées. Les échelles reposent sur des déclarations, donc sur la comparaison implicite que chacun fait entre son sort et celui qu'il imagine possible. Elles postulent l'homogénéité de ce qu'elles mesurent, alors que rien ne garantit que le mot « bonheur » recouvre le même état d'une culture à l'autre. Elles glissent enfin du descriptif au prescriptif : identifier les traits statistiquement associés à la satisfaction produit vite des normes, et l'on passe sans le dire de ce que les gens déclarent à ce qu'ils devraient viser.

L'injonction contemporaine

Notre époque semble avoir résolu la question antique par la contrainte : il faut être heureux, et le montrer. Les rayons des librairies, les programmes de développement personnel, les politiques de qualité de vie au travail dessinent ce que plusieurs auteurs ont nommé une injonction au bonheur.

La critique porte sur trois points. Le premier est logique et rejoint le paradoxe de l'hédonisme : faire du bonheur un but explicite le rend plus difficile, puisque l'attention se détourne de ce qui le procure vers l'évaluation permanente de son propre état. Le second est social : lorsque l'épanouissement devient une norme, l'échec devient une faute personnelle, et l'on impute à l'individu ce qui relève de conditions collectives. Le troisième est politique : le bonheur au travail peut devenir un dispositif de gestion, où l'on demande à des salariés d'aimer des conditions qu'on ne modifie pas^[82].

On mesure ici l'écart avec la tradition. Pour Aristote, le bonheur supposait une cité ; pour Bentham, une législation ; pour Marx, la suppression de conditions qui rendent le bonheur impossible à la plupart. L'injonction contemporaine, en confiant à chacun la charge de son propre épanouissement, opère une privatisation de la question. Il ne s'ensuit pas que le travail sur soi soit vain, comme le rappellent Alain ou Misrahi ; il s'ensuit qu'on ne peut le substituer à l'examen des conditions.

Regards non occidentaux

Traiter le bonheur comme une question exclusivement grecque et européenne reviendrait à prendre une histoire particulière pour l'histoire tout court. Une précaution de méthode s'impose toutefois avant d'élargir le regard : chercher ailleurs des équivalents du bonheur, c'est déjà projeter la catégorie qu'on prétend interroger, et bien des équivalences reçues ont été fabriquées depuis des cadres occidentaux. Les exemples qui suivent ne valent donc pas comme des traductions d'un même mot, mais comme d'autres manières d'organiser la vie bonne, la relation, l'harmonie ou la délivrance^[83]. Quelques-uns suffisent à montrer que les découpages varient.

L'une des plus anciennes grandes œuvres littéraires conservées pose déjà la question. Dans l'Épopée de Gilgamesh, le roi d'Ourouk part en quête de l'immortalité après la mort de son ami ; une cabaretière rencontrée aux confins du monde lui conseille de renoncer et d'emplir ses jours, de savourer sa nourriture, de danser, d'aimer l'enfant qui lui tient la main. Gilgamesh finira par trouver la paix dans l'idée d'avoir bien gouverné et bien bâti, donc d'être mémorable. Quatre mille ans avant nos débats, l'alternative est posée entre la jouissance des jours et le sens donné à une vie qui finit^[84].

La Chine taoïste propose une autre articulation. Le Livre de la voie et de la vertu ne recommande ni la maîtrise ni la conquête, mais le wou-wei, mot qu'on rend par non-agir et qui désigne plutôt l'ajustement : agir dans le sens des choses, comme un marin se sert du vent au lieu de lutter contre lui. À strictement parler, le taoïsme ne propose pas une doctrine du bonheur : le wou-wei est une manière d'habiter le monde, dont la sérénité est l'effet plutôt que l'objet. Le bonheur n'y est ni un état à produire ni une fin à viser, mais ce qui se donne quand on cesse de forcer^[85].

L'Inde ancienne oblige à distinguer ce que nos traductions rapprochent. Ānanda nomme, dans les Upanishads, la félicité ou la plénitude, jusqu'à qualifier l'absolu lui-même ; le mot dit une manière d'être plus qu'un affect, et ne suppose par lui-même aucune sortie du monde. Moksha désigne autre chose : la délivrance hors du samsāra, ce cycle des naissances auquel les vivants sont soumis. Nirvāna, enfin, appartient d'abord aux vocabulaires bouddhique et jaïn et signifie l'extinction. Ces trois termes ne sont ni synonymes ni interchangeables, et leur juxtaposition suffit à marquer le contraste avec le vocabulaire grec : aucun ne nomme d'abord une vie réussie, et les deux derniers nomment une libération^[86].

La Chine ancienne pense le fu 福 dans un cadre rituel avant de le penser dans un cadre moral. Le bonheur y désigne d'abord la faveur obtenue des puissances, et il vise la communauté, famille ou royaume, plutôt que l'individu ; les annales de Sima Qian énumèrent le souverain sage et les ministres vertueux, le père bienveillant et les fils respectueux, comme les formes du bonheur du pays et de la maison. Une proximité phonique et graphique avec le mot signifiant la richesse a par ailleurs orienté durablement les usages populaires^[87].

Le bouddhisme construit son analyse à partir de la souffrance (duhkha), non du bonheur. Les quatre vérités énoncent que l'existence conditionnée comporte de l'insatisfaction, que cette insatisfaction naît de la soif, qu'elle peut cesser, et qu'un chemin y conduit. Le terme nirvāna signifie littéralement l'extinction ; il ne nomme donc pas un état positif ajouté à la vie, mais la cessation de ce qui l'entretient dans le manque. La parenté avec Schopenhauer, qui la revendiquait, est réelle, mais le bouddhisme ajoute une pratique méditative que la philosophie occidentale a rarement thématisée comme telle^[88].

L'Afrique australe offre avec l'ubuntu une articulation différente du singulier et du collectif. Le mot appartient aux langues bantoues et à des élaborations contemporaines qui, en Afrique du Sud notamment, l'ont porté au rang de principe politique ; il ne résume donc ni un continent ni même une philosophie africaine unique. La formule que l'on traduit par « je suis parce que nous sommes » ne dit pas seulement que l'individu dépend du groupe : elle fait de l'humanité une tâche accomplie ensemble plutôt qu'une propriété donnée à chacun. Le bonheur devient alors l'affaire d'une relation réussie, où l'individu n'est jamais premier^[89].

Il faut en distinguer une autre histoire intellectuelle, celle des philosophies vitalistes que la négritude a reçues et réélaborées. Dans les cosmologies particulières que décrit Senghor, à la suite de lectures de la philosophie bantoue aujourd'hui discutées, l'être est force, et le bien est ce qui augmente la force de vie. Le bonheur y devient l'accomplissement d'une destinée reçue, et le malheur l'interruption d'une vie qui n'a pas eu le temps de mûrir^[90]. Les deux ensembles se rencontrent sur la primauté de la relation ; ils ne forment pas une doctrine commune, et les tenir pour une seule reviendrait à refaire, en sens inverse, l'erreur que cette section veut éviter.

Les débats andins contemporains mobilisent plusieurs expressions apparentées que l'espagnol rend par buen vivir et le français par bien-vivre. Le sumak kawsay quechua figure dans la Constitution équatorienne de 2008 ; la Constitution bolivienne de 2009 retient d'abord l'aymara suma qamaña, au sein d'une série d'expressions empruntées à plusieurs langues du pays^[91]. Le bien-vivre y résulte d'une harmonie entre les humains et leur milieu, où l'homme n'est plus propriétaire de la nature mais élément d'un ensemble qui le dépasse. La notion sert aujourd'hui d'appui aux critiques du développement fondé sur la seule croissance. Son histoire récente est d'ailleurs disputée : invoquée par des gouvernements, elle est revendiquée en retour par des mouvements indigènes qui la jugent trahie par les politiques extractives menées en son nom, et l'écart entre le concept et ses usages fait désormais partie de son sens.

Ces exemples ne fournissent pas de solution de rechange clés en main. Ils déplacent utilement deux présupposés courants : que le bonheur soit d'abord affaire individuelle, et qu'il se conçoive indépendamment du rapport au vivant.

Une entreprise récente de lexicographie a recensé plusieurs centaines de mots que les langues du monde consacrent à des états que le français ne nomme pas d'un seul terme. L'exercice a ses limites, et l'on aurait tort d'y voir la preuve que chaque langue enferme ses locuteurs dans un monde clos. Il produit néanmoins un effet salutaire : il oblige à se demander si nos instruments de mesure ne reconduisent pas une conception particulière sous couvert de neutralité. Tel est le pari d'un programme d'enquête mondiale qui, depuis 2020, ajoute à ses questionnaires des items venus d'autres traditions, sur l'équilibre et l'harmonie, le calme, le bien-être de la communauté, puis sur la vitalité et le rapport à la nature^[92]. On notera l'ironie de la situation : c'est un institut de sondage qui conduit aujourd'hui l'enquête comparée que la philosophie s'était promise.

Cinq problèmes ouverts

La machine à expériences

En 1974, Robert Nozick propose une expérience de pensée devenue classique. Imaginons une machine capable de produire n'importe quelle expérience désirée, indiscernable de la réalité : vous croiriez écrire un chef-d'œuvre, gagner l'amour de qui vous voulez, découvrir un continent. Une fois branché, vous ignoreriez que vous êtes dans la cuve. Vous branchez-vous pour la vie^[93] ?

La plupart des gens refusent, et Nozick en tire trois raisons. Nous voulons faire certaines choses, non seulement avoir l'impression de les faire. Nous voulons être d'une certaine façon, courageux ou aimant, ce qu'une cuve ne permet pas. Nous voulons enfin un contact avec une réalité qui ne soit pas notre fabrication.

Si l'intuition est solide, elle réfute l'hédonisme comme théorie du bien : le bonheur ne peut se réduire à la qualité de nos états mentaux, puisque nous préférons une vie moins agréable et réelle à une vie plus agréable et fausse. Le débat n'est pas clos : certains objectent que le refus vient d'un biais en faveur du statu quo, ou de la méfiance envers la machine plutôt que d'un attachement à la vérité. L'expérience a en tout cas déplacé la discussion contemporaine des théories du bien-être, en obligeant chacun à préciser si le bonheur consiste en états ressentis, en désirs satisfaits ou en biens objectifs réalisés.

Le bonheur peut-il se viser ?

Le paradoxe de l'hédonisme oppose une difficulté pratique à toute doctrine qui ferait du bonheur une fin. Si le viser directement l'éloigne, il faut ou bien renoncer à en faire un but, ou bien distinguer soigneusement le critère de la valeur et le mobile de l'action. Les utilitaristes retiennent la seconde voie : le bonheur sert de critère pour évaluer une action, une règle ou une institution, sans devoir pour autant constituer le mobile immédiat de l'agent. Reste que cette solution laisse ouverte la question pédagogique, puisqu'il faut alors enseigner à ne pas penser à ce qu'on poursuit.

Bonheur et moralité

L'affaire du méchant heureux traverse toute la tradition. Si un homme injuste peut mener une existence agréable jusqu'au bout, alors ou bien le bonheur n'a pas de valeur morale, ou bien il faut soutenir que son bonheur n'en est pas un. Platon a choisi la seconde voie dans la République en montrant le tyran comme l'homme le plus malheureux ; les stoïciens l'ont suivi. Kant a choisi une autre solution en séparant les registres : le bonheur du méchant ne le rend pas estimable, et la raison exige seulement que le juste ne soit pas éternellement floué. L'utilitarisme, lui, reformule le problème : il ne juge plus une vie mais des actes et des institutions, à la mesure de leurs effets sur le bonheur général, en sorte que le bonheur d'un homme injuste entre dans le calcul au même titre que celui de tout autre. Ses actes n'y sont pas condamnés pour être injustes en eux-mêmes, mais dans la mesure où leurs conséquences diminuent le bonheur général ; et l'on tient là, précisément, l'objection que ses adversaires lui adressent, puisque rien n'interdit par principe qu'une injustice maximise l'utilité. Aucune de ces réponses n'a rallié les autres, et la question reste un bon révélateur des présupposés de chaque doctrine.

Une objection plus récente vise l'eudémonisme antique dans son ensemble. Si la vertu est recherchée parce qu'elle rend heureux celui qui la pratique, alors la justice envers autrui devient un moyen de mon accomplissement, ce qui la ruine comme justice. Les défenseurs de l'eudémonisme répondent que le rôle de la vertu y est constitutif et non instrumental : agir justement n'est pas un moyen d'être heureux, c'est une partie de ce qu'être heureux veut dire, comme jouer juste n'est pas un moyen de faire de la musique. Certains commentateurs anciens ont poussé plus loin, en redéfinissant la sociabilité et la justice en des termes qui font une place propre à autrui ; Porphyre étend même cette place aux animaux, qu'il tient pour injuste de faire souffrir^[94].

Bonheur et sens

Une distinction récente sépare la vie plaisante, la vie engagée et la vie qui a du sens. Elle recoupe une intuition ancienne : un parent épuisé par ses enfants, un chercheur absorbé par un problème ingrat, un militant engagé dans une cause perdue déclarent souvent une satisfaction faible et un sens élevé. Faut-il alors tenir le sens pour une composante du bonheur, ou pour un bien distinct qui peut lui faire concurrence ? Susan Wolf soutient qu'une vie réussie exige les deux, et que le sens naît de l'engagement dans des projets qui possèdent une valeur indépendante de l'attachement qu'on leur porte^[95]. La question retrouve, par une voie analytique, ce qu'Aristote cherchait avec la notion d'activité conforme à l'excellence.

Le bonheur se compare-t-il ?

Tout le débat contemporain suppose résolue une question qui ne l'est pas : peut-on comparer des bonheurs ? L'utilitarisme en a besoin, puisqu'il additionne. Les enquêtes en ont besoin, puisqu'elles classent des pays. Il faudrait pour cela que les déclarations soient cardinales, c'est-à-dire que l'écart entre six et sept vaille l'écart entre huit et neuf, et qu'elles désignent la même chose d'une personne à l'autre. Rien ne le garantit, et les effets de recadrage signalés plus haut donnent des raisons d'en douter. La difficulté n'est pas seulement technique : elle touche à ce que nous croyons faire quand nous jugeons qu'une vie va mieux qu'une autre. Il faut ici séparer deux niveaux d'exigence. Certaines analyses se contentent d'un classement ordinal raisonnablement stable, et l'économiste s'en accommode par convention. Les moyennes, les écarts, les variations d'une année sur l'autre et les indicateurs d'inégalité du bonheur supposent davantage : que les distances entre les réponses aient un sens à peu près constant, et qu'elles se comparent d'une personne à l'autre. Or ce sont ces opérations-là que le débat public retient. Le philosophe doit donc se demander non pas seulement si l'objet supporte la mesure, mais laquelle.

Ce que l'histoire du concept nous apprend

Vingt-cinq siècles de discussion n'ont pas produit de définition commune, et il serait naïf d'en fabriquer une pour conclure. On peut en revanche dégager quelques acquis, qui sont autant de contraintes pour qui voudrait reprendre la question.

Le bonheur se laisse difficilement réduire à une somme de plaisirs. L'argument du Philèbe garde sa force : une suite d'états agréables sans mémoire ni anticipation ne fait pas une vie heureuse. Les principales doctrines, y compris plusieurs formes d'hédonisme, ont introduit une organisation temporelle, calcul chez Épicure, architecture chez Aristote, règle chez Mill.

Le bonheur engage un jugement autant qu'une sensation, et le même mot désigne tantôt un état éprouvé, tantôt l'évaluation d'une existence. La machine à expériences ne prouve pas qu'on se trompe sur son état affectif, car l'homme branché éprouve bien ce qu'il éprouve ; elle montre qu'une suite d'expériences heureuses peut ne pas suffire à faire une vie bonne. L'expérience ordinaire ajoute le reste : on se découvre parfois avoir été heureux sans le savoir, ou l'inverse, selon le critère qu'on applique après coup.

Le bonheur reste exposé. Les écoles qui ont voulu le rendre invulnérable, en le réduisant à ce qui dépend de nous, ont dû payer ce gain d'un rétrécissement : le sage stoïcien heureux sous la torture n'est plus tout à fait un homme parmi les hommes. Aristote avait vu la difficulté et accepté cette finitude comme prix de la mesure humaine.

Le bonheur pose une question de forme temporelle qu'aucune doctrine n'a pu éviter. Faut-il une vie complète, comme le veut Aristote, ou le bonheur se donne-t-il entier au présent, comme le soutiennent Épicure, les stoïciens et Plotin ? De la réponse dépendent le statut de la mort, la valeur des biographies et le sens de la question posée à Crésus. Nulle école ne l'a tranchée pour les autres, et nos enquêtes contemporaines reconduisent le partage sans le nommer, selon qu'elles interrogent l'humeur du moment ou le bilan d'une vie.

Le bonheur n'est pas seulement privé. La séquence qui va de Bentham aux indicateurs contemporains, en passant par 1776 et 1789, montre qu'une part des conditions du bonheur relève de l'institution. Inversement, la critique de l'injonction contemporaine rappelle qu'une politique du bonheur peut se retourner en instrument de contrôle.

Reste la question que toutes les autres supposent, et que Pascal a formulée avec le plus de netteté. Voulons-nous être heureux, ou voulons-nous être occupés à le devenir ? Selon la réponse qu'on lui donne, le bonheur apparaît comme une fin qu'on peut manquer ou comme un mot qui nomme, après coup, ce que nous avons fait de notre temps.

Notes et références

↑ Michèle Gally (dir.), Le Bonheur. Dictionnaire historique et critique, Paris, CNRS Éditions, 2019, article « Vocabulaire du bonheur », p. 536-538.
↑ Svavar Hrafn Svavarsson, « On Happiness and Godlikeness before Socrates », dans Øyvind Rabbås, Eyjólfur K. Emilsson, Hallvard Fossheim et Miira Tuominen (dir.), The Quest for the Good Life. Ancient Philosophers on Happiness, Oxford, Oxford University Press, 2015, p. 28-48, ici p. 31 et note 19.
↑ Gally (dir.), Le Bonheur, article « Kant Emmanuel », p. 285-286.
↑ Tim Lomas, Happiness, Cambridge (Massachusetts), The MIT Press, coll. « Essential Knowledge », 2023, chapitre 2.
↑ François Durpaire (dir.), Histoire mondiale du bonheur, Paris, Le Cherche Midi, 2020, chapitre « Petite philologie du bonheur en Chine ancienne ».
↑ Gally (dir.), Le Bonheur, article « Félicité », p. 559-561.
↑ Hérodote, Histoires, I, 30-33, traduction d'Andrée Barguet, dans Hérodote, Thucydide. Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1964. Le mot employé dans l'échange est olbios.
↑ Platon, Théétète, 176a-b ; sur ce triple déplacement, voir Svavarsson, « On Happiness and Godlikeness before Socrates », dans Rabbås et al. (dir.), The Quest for the Good Life, p. 33-40.
↑ Iakovos Vasiliou, Varieties of Happiness. Eudaimonism and Greek Ethical Theory, Oxford, Oxford University Press, 2025, introduction et chapitre 1.
↑ Platon, Gorgias, 466b-481b et 507c-508b, traduction de Monique Canto-Sperber, Paris, Garnier-Flammarion, 1987 ; voir Panos Dimas, « Wanting to Do What Is Just in the Gorgias », dans Rabbås et al. (dir.), The Quest for the Good Life, p. 66-87.
↑ Platon, La République, II, 359b-360d et IX, 576b-580c, traduction de Georges Leroux, Paris, Garnier-Flammarion, 2002.
↑ Julia Annas, « Plato's Defence of Justice : The Wrong Kind of Reason ? », dans Rabbås et al. (dir.), The Quest for the Good Life, p. 49-65.
↑ Platon, Philèbe, 20e-22b et 60b-61c, traduction de Jean-François Pradeau, Paris, Garnier-Flammarion, 2002.
↑ Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 6 (I, 7 dans la division de Ross), 1098a 18-20, traduction de Jules Tricot, Paris, Vrin, 1990.
↑ Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 10-11, 1100a 4-1101a 21, édition citée.
↑ Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 11, 1100b 35-1101a 8, édition citée ; commentaire de Gabriel Richardson Lear, « Aristotle on Happiness and Long Life », dans Rabbås et al. (dir.), The Quest for the Good Life, p. 127-145.
↑ Aristote, Éthique à Nicomaque, X, 7, 1177b 26-31, édition citée.
↑ Iakovos Vasiliou, Varieties of Happiness. Eudaimonism and Greek Ethical Theory, Oxford, Oxford University Press, 2025, chapitre 5 ; la distinction avait été formulée par C. D. C. Reeve, Practices of Reason, Oxford, Clarendon Press, 1992, p. 118.
↑ Vasiliou, Varieties of Happiness, chapitre 6, qui conteste l'opposition reçue entre un hédonisme cyrénaïque sans calcul et un hédonisme épicurien calculateur, et situe le désaccord dans la reconnaissance du plaisir catastématique, suivant Diogène Laërce, X, 136.
↑ Gally (dir.), Le Bonheur, article « Hédonisme », p. 277-279.
↑ Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, II, 93-96, traduction sous la direction de Marie-Odile Goulet-Cazé, Paris, Le Livre de Poche, coll. « La Pochothèque », 1999 ; Cicéron, Tusculanes, I, 34.
↑ Épicure, Lettre à Ménécée, 128, traduction d'Octave Hamelin revue, dans Lettres et maximes, édition de Marcel Conche, Paris, Presses Universitaires de France, 1987.
↑ Vasiliou, Varieties of Happiness, chapitre 6, qui défend cette lecture tout en signalant les interprétations concurrentes.
↑ Philodème de Gadara, Contre les sophistes, IV, 9-14 ; voir Anthony A. Long et David N. Sedley, Les Philosophes hellénistiques, traduction de Jacques Brunschwig et Pierre Pellegrin, Paris, Garnier-Flammarion, 2001, t. I, § 25.
↑ Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, VII, 86, édition citée. Le terme grec est epigennêma, ce qui vient en plus.
↑ Épictète, Manuel, I, traduction d'Emmanuel Cattin, Paris, Garnier-Flammarion, 1997.
↑ Cicéron, Des termes extrêmes des biens et des maux, IV, 65, traduction de Jules Martha, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Collection des universités de France », 1928-1930 ; sur ce débat, voir Katerina Ierodiakonou, « How Feasible Is the Stoic Conception of Eudaimonia ? », dans Rabbås et al. (dir.), The Quest for the Good Life, p. 183-196.
↑ Sénèque, De la vie heureuse, I, 1-2, traduction de Pierre Miscevic, Paris, Garnier-Flammarion, 2005.
↑ Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, I, 21-30, traduction de Pierre Pellegrin, Paris, Éditions du Seuil, coll. « Points Essais », 1997.
↑ Alexandrine Schniewind, « Plotinus' Way of Defining 'Eudaimonia' in Ennead I 4 [46] 1-3 », dans Rabbås et al. (dir.), The Quest for the Good Life, p. 212-221.
↑ Plotin, Ennéades, I, 4 [46], 3, traduction d'Émile Bréhier, Paris, Les Belles Lettres, 1924.
↑ Plotin, Ennéades, I, 4, 5-8 et 13, édition citée.
↑ Épicure, Maximes capitales, XIX-XX, dans Lettres et maximes, édition de Marcel Conche, Paris, Presses Universitaires de France, 1987.
↑ Plutarque, Des notions communes contre les stoïciens, 1061 F (Stoicorum veterum fragmenta, III, 55).
↑ Cicéron, Des termes extrêmes des biens et des maux, III, 46, édition citée.
↑ Plotin, Ennéades, I, 5 [36], édition citée. Le traité est consacré tout entier à cette question.
↑ Sur la reconstitution de ce débat, voir Eyjólfur K. Emilsson, « On Happiness and Time », dans Rabbås et al. (dir.), The Quest for the Good Life, p. 222-240.
↑ Augustin, La Vie heureuse (De beata uita), 11 et 25-29, traduction de Jean Doignon, Paris, Institut d'études augustiniennes, 1986.
↑ Augustin, La Cité de Dieu, XIX, 4, traduction de Louis Moreau revue par Jean-Claude Eslin, Paris, Éditions du Seuil, 1994 ; voir Christian Tornau, « Happiness in this Life ? Augustine on the Principle that Virtue Is Self-sufficient for Happiness », dans Rabbås et al. (dir.), The Quest for the Good Life, p. 265-280.
↑ Boèce, La Consolation de la philosophie, livre III, édition citée.
↑ Thomas d'Aquin, Somme théologique, I-II, questions 3 à 5, édition citée.
↑ Dante, Le Banquet (Convivio), IV, 17 ; voir Gally (dir.), Le Bonheur, article « Félicité », p. 560.
↑ Augustin, Confessions, X, 29 ; voir Christian Tornau, « Happiness in this Life ? », dans Rabbås et al. (dir.), The Quest for the Good Life, p. 276-279.
↑ Montaigne, Essais, III, 13, « De l'expérience », édition citée.
↑ Descartes, Discours de la méthode, III, et Lettres à Élisabeth du 4 août et du 4 septembre 1645, dans Œuvres et lettres, édition d'André Bridoux, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1953.
↑ Pascal, Pensées, fragment Lafuma 136 (Brunschvicg 139), édition de Louis Lafuma, Paris, Éditions du Seuil, coll. « L'Intégrale », 1963.
↑ Spinoza, Éthique, III, définition I des affects, traduction de Bernard Pautrat, Paris, Éditions du Seuil, 1988.
↑ Saint-Just, Rapport sur le mode d'exécution du décret contre les ennemis de la Révolution, 3 mars 1794 ; sur ce moment, voir Durpaire (dir.), Histoire mondiale du bonheur, chapitre « 1789 : la Révolution française ou la démocratisation du bonheur ».
↑ Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755), dans Œuvres complètes, t. III, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1964.
↑ Jean-Jacques Rousseau, Émile ou De l'éducation (1762), livre II, dans Œuvres complètes, t. IV, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1969.
↑ Jean-Jacques Rousseau, Les Rêveries du promeneur solitaire (1782, posthume), Cinquième promenade, dans Œuvres complètes, t. I, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1959.
↑ Jeremy Bentham, Introduction aux principes de morale et de législation, chapitre I, § 1, traduction de Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011.
↑ Gally (dir.), Le Bonheur, article « Économie du bonheur », p. 457-459.
↑ John Stuart Mill, L'Utilitarisme, chapitre II, traduction de Georges Tanesse revue, Paris, Garnier-Flammarion, 1988.
↑ John Stuart Mill, Autobiographie (1873), chapitre V ; Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, livre I, chapitre IV, édition citée.
↑ Kant, Critique de la raison pure, A 806 / B 834, traduction d'Alain Renaut, Paris, Garnier-Flammarion, 2006.
↑ Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, section II, AK IV, 418, traduction de Victor Delbos revue par Alain Renaut, Paris, Garnier-Flammarion, 1994.
↑ Kant, Critique de la raison pratique, AK V, 110-119, traduction de Jean-Pierre Fussler, Paris, Garnier-Flammarion, 2003.
↑ Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, III, § 38, traduction d'Auguste Burdeau revue par Richard Roos, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Quadrige », 2004.
↑ Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, IV, § 57, édition citée.
↑ Friedrich Nietzsche, L'Antéchrist, § 2, traduction de Jean-Claude Hémery, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1974.
↑ Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, prologue, § 5, traduction de Georges-Arthur Goldschmidt, Paris, Le Livre de Poche, 1972.
↑ Friedrich Nietzsche, Crépuscule des idoles, « Maximes et pointes », § 12, traduction de Patrick Wotling, Paris, Garnier-Flammarion, 2005.
↑ Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, « Pourquoi je suis si avisé », § 10, traduction de Jean-Claude Hémery, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1974.
↑ Sigmund Freud, Le Malaise dans la culture (1930), traduction de Pierre Cotet, René Lainé et Johanna Stute-Cadiot, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Quadrige », 2004.
↑ Alain, Propos sur le bonheur, propos XCIII, « Il faut jurer », 29 septembre 1923, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1985.
↑ Bertrand Russell, La Conquête du bonheur (1930), traduction de Nicolas Robinot, Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot », 2001, chapitre XVII.
↑ Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe (1942), Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1985, dernière page.
↑ Robert Misrahi, Le Bonheur. Essai sur la joie, Nantes, Éditions Cécile Defaut, 2011, chapitre III.
↑ Daniel M. Haybron, Happiness. A Very Short Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2013, chapitre 3.
↑ Le mot est rapporté par Ray Monk, Ludwig Wittgenstein. The Duty of Genius, Londres, Jonathan Cape, 1990, dernier chapitre.
↑ Haybron, Happiness. A Very Short Introduction, chapitres 1 et 2.
↑ Haybron, Happiness. A Very Short Introduction, chapitre 6.
↑ Gally (dir.), Le Bonheur, articles « Économie du bonheur », p. 457-460, et « Indicateurs du bonheur », p. 486-489.
↑ Andrew E. Clark et Claudia Senik (dir.), Happiness and Economic Growth. Lessons from Developing Countries, Oxford, Oxford University Press, 2014, introduction et chapitres 1 et 5.
↑ Andrew E. Clark, Sarah Flèche et Claudia Senik, « The Great Happiness Moderation », dans Clark et Senik (dir.), Happiness and Economic Growth, chapitre 2.
↑ Angus Deaton, « Income, Health and Well-being around the World : Evidence from the Gallup World Poll », Journal of Economic Perspectives, vol. 22, 2008, p. 53-72, ici p. 70 ; cité par Clark et Senik (dir.), Happiness and Economic Growth, introduction.
↑ Gally (dir.), Le Bonheur, article « Psychologie positive », p. 411-414.
↑ Philip Brickman, Dan Coates et Ronnie Janoff-Bulman, « Lottery Winners and Accident Victims : Is Happiness Relative ? », Journal of Personality and Social Psychology, vol. 36, 1978, p. 917-927.
↑ Ed Diener, Richard E. Lucas et Christie N. Scollon, « Beyond the Hedonic Treadmill : Revising the Adaptation Theory of Well-Being », American Psychologist, vol. 61, 2006, p. 305-314.
↑ Daniel Kahneman, Système 1, système 2. Les deux vitesses de la pensée, traduction de Raymond Clarinard, Paris, Flammarion, 2012, cinquième partie.
↑ Durpaire (dir.), Histoire mondiale du bonheur, chapitres « L'injonction à un bonheur normé, mystification contemporaine ? » et « Le bonheur au travail malgré les risques psychosociaux ».
↑ Lomas, Happiness, chapitre 2.
↑ L'Épopée de Gilgamesh, tablettes X et XI, traduction de Jean Bottéro, Paris, Gallimard, coll. « L'aube des peuples », 1992 ; sur la lecture de ce poème comme premier document du problème, Lomas, Happiness, chapitre 2.
↑ Lao-Tseu, Tao-tö king, chapitres 37 et 48, traduction de Liou Kia-hway, Paris, Gallimard, coll. « Connaissance de l'Orient », 1967.
↑ Sur ānanda comme qualification du principe, voir la Taittirīya Upanishad, II, 8 et III, 6 ; sur la circulation de ces termes dans les vocabulaires comparés du bien-être, Lomas, Happiness, chapitre 2.
↑ Durpaire (dir.), Histoire mondiale du bonheur, chapitre « Petite philologie du bonheur en Chine ancienne ».
↑ L'énoncé des quatre vérités se lit dans le Dhammacakkappavattana Sutta (Samyutta Nikāya, 56, 11).
↑ Durpaire (dir.), Histoire mondiale du bonheur, chapitre « L'ubuntu : le bonheur d'être parce que nous sommes ».
↑ Durpaire (dir.), Histoire mondiale du bonheur, chapitre « L'ubuntu : le bonheur d'être parce que nous sommes », pour la réception des philosophies vitalistes africaines.
↑ Constitution de l'Équateur de 2008, préambule et titre VII ; Constitution de la Bolivie de 2009, article 8. Les deux textes ne retiennent ni la même langue ni le même terme, ce que les traductions courantes effacent.
↑ Lomas, Happiness, chapitre 3.
↑ Robert Nozick, Anarchie, État et utopie (1974), traduction d'Évelyne d'Auzac de Lamartine revue par Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Quadrige », 2016, chapitre 3.
↑ Miira Tuominen, « Why Do We Need Other People to Be Happy ? Happiness and Concern for Others in Aspasius and Porphyry », dans Rabbås et al. (dir.), The Quest for the Good Life, p. 241-264.
↑ Susan Wolf, Meaning in Life and Why It Matters, Princeton, Princeton University Press, 2010, première conférence.

Bibliographie

Sources classiques

Alain, Propos sur le bonheur (1928), Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1985.
Aristote, Éthique à Nicomaque, traduction de Jules Tricot, Paris, Vrin, 1990.
Aristote, Éthique à Nicomaque, traduction de Richard Bodéüs, Paris, Garnier-Flammarion, 2004.
Augustin, La Vie heureuse (De beata uita), traduction de Jean Doignon, Paris, Institut d'études augustiniennes, 1986.
Augustin, La Cité de Dieu, traduction de Louis Moreau revue par Jean-Claude Eslin, Paris, Éditions du Seuil, 1994, 3 volumes.
Jeremy Bentham, Introduction aux principes de morale et de législation, traduction du Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011.
Boèce, La Consolation de la philosophie, traduction de Colette Lazam, Paris, Payot et Rivages, coll. « Rivages poche », 1991.
Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe (1942), Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1985.
Cicéron, Des termes extrêmes des biens et des maux, traduction de Jules Martha, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Collection des universités de France », 1928-1930, 2 volumes.
René Descartes, Lettres à Élisabeth (1645), dans Œuvres et lettres, édition d'André Bridoux, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1953.
Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, traduction sous la direction de Marie-Odile Goulet-Cazé, Paris, Le Livre de Poche, coll. « La Pochothèque », 1999.
Épictète, Manuel, traduction d'Emmanuel Cattin, Paris, Garnier-Flammarion, 1997.
Épicure, Lettres et maximes, texte établi et traduit par Marcel Conche, Paris, Presses Universitaires de France, 1987.
Sigmund Freud, Le Malaise dans la culture (1930), traduction de Pierre Cotet, René Lainé et Johanna Stute-Cadiot, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Quadrige », 2004.
Hérodote, Histoires, traduction d'Andrée Barguet, dans Hérodote, Thucydide. Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1964.
L'Épopée de Gilgamesh, traduction de Jean Bottéro, Paris, Gallimard, coll. « L'aube des peuples », 1992.
Hésiode, Les Travaux et les Jours, traduction de Paul Mazon, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Collection des universités de France », 1928.
Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, traduction de Victor Delbos revue par Alain Renaut, Paris, Garnier-Flammarion, 1994.
Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique, traduction de Jean-Pierre Fussler, Paris, Garnier-Flammarion, 2003.
Lao-Tseu, Tao-tö king, traduction de Liou Kia-hway, Paris, Gallimard, coll. « Connaissance de l'Orient », 1967.
John Stuart Mill, L'Utilitarisme, traduction de Georges Tanesse, Paris, Garnier-Flammarion, 1988.
John Stuart Mill, Autobiographie (1873), traduction de Guillaume Villeneuve, Paris, Aubier, 1993.
Michel de Montaigne, Essais, édition de Pierre Villey, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Quadrige », 2004.
Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, traduction de Georges-Arthur Goldschmidt, Paris, Le Livre de Poche, 1972.
Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, traduction de Patrick Wotling, Paris, Garnier-Flammarion, 2007.
Robert Nozick, Anarchie, État et utopie (1974), traduction d'Évelyne d'Auzac de Lamartine revue par Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Quadrige », 2016.
Blaise Pascal, Pensées, dans Œuvres complètes, édition de Louis Lafuma, Paris, Éditions du Seuil, coll. « L'Intégrale », 1963.
Platon, Gorgias, traduction de Monique Canto-Sperber, Paris, Garnier-Flammarion, 1987.
Platon, Philèbe, traduction de Jean-François Pradeau, Paris, Garnier-Flammarion, 2002.
Platon, La République, traduction de Georges Leroux, Paris, Garnier-Flammarion, 2002.
Plotin, Ennéades, texte établi et traduit par Émile Bréhier, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Collection des universités de France », 1924-1938, 6 volumes.
Plutarque, Des notions communes contre les stoïciens, dans Œuvres morales, tome XV, deuxième partie, traduction de Daniel Babut et Michel Casevitz, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Collection des universités de France », 2004.
Jean-Jacques Rousseau, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1959-1995, 5 volumes.
Bertrand Russell, La Conquête du bonheur (1930), traduction de Nicolas Robinot, Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot », 2001.
Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, traduction d'Auguste Burdeau revue par Richard Roos, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Quadrige », 2004.
Sénèque, De la vie heureuse, traduction de Pierre Miscevic, Paris, Garnier-Flammarion, 2005.
Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, traduction de Pierre Pellegrin, Paris, Éditions du Seuil, coll. « Points Essais », 1997.
Baruch Spinoza, Éthique, traduction de Bernard Pautrat, Paris, Éditions du Seuil, 1988.
Thomas d'Aquin, Somme théologique, I-II, questions 1 à 5, traduction sous la direction d'Aimon-Marie Roguet, Paris, Éditions du Cerf, 1984.

Études et travaux contemporains

Julia Annas, The Morality of Happiness, New York, Oxford University Press, 1993.
Philip Brickman, Dan Coates et Ronnie Janoff-Bulman, « Lottery Winners and Accident Victims : Is Happiness Relative ? », Journal of Personality and Social Psychology, vol. 36, 1978, p. 917-927.
Andrew E. Clark et Claudia Senik (dir.), Happiness and Economic Growth. Lessons from Developing Countries, Oxford, Oxford University Press, 2014.
Roger Crisp, Reasons and the Good, Oxford, Oxford University Press, 2006.
Susan A. David, Ilona Boniwell et Amanda Conley Ayers (dir.), The Oxford Handbook of Happiness, Oxford, Oxford University Press, 2013.
Ed Diener, Richard E. Lucas et Christie N. Scollon, « Beyond the Hedonic Treadmill : Revising the Adaptation Theory of Well-Being », American Psychologist, vol. 61, 2006, p. 305-314.
Richard Easterlin, « Does Economic Growth Improve the Human Lot ? », dans Paul David et Melvin Reder (dir.), Nations and Households in Economic Growth, New York, Academic Press, 1974, p. 89-125.
Michèle Gally (dir.), Le Bonheur. Dictionnaire historique et critique, Paris, CNRS Éditions, 2019.
Fred Feldman, What Is This Thing Called Happiness ?, Oxford, Oxford University Press, 2010.
Daniel M. Haybron, The Pursuit of Unhappiness. The Elusive Psychology of Well-Being, Oxford, Oxford University Press, 2008.
Daniel M. Haybron, Happiness. A Very Short Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2013.
Pierre Hadot, Qu'est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1995.
Daniel Kahneman, Système 1, système 2. Les deux vitesses de la pensée, traduction de Raymond Clarinard, Paris, Flammarion, 2012.
Tim Lomas, Happiness, Cambridge (Massachusetts), The MIT Press, coll. « Essential Knowledge », 2023.
Anthony A. Long et David N. Sedley, Les Philosophes hellénistiques, traduction de Jacques Brunschwig et Pierre Pellegrin, Paris, Garnier-Flammarion, 2001, 3 volumes.
Robert Misrahi, Traité du bonheur, Paris, Éditions du Seuil, 1981-1983, 2 volumes.
Robert Misrahi, Le Bonheur. Essai sur la joie, Nantes, Éditions Cécile Defaut, 2011.
Ray Monk, Ludwig Wittgenstein. The Duty of Genius, Londres, Jonathan Cape, 1990.
Martha Nussbaum, La Fragilité du bien. Fortune et éthique dans la tragédie et la philosophie grecques, traduction de Guillaume Colonna d'Istria et Roland Frapet, Paris, Éditions de l'Éclat, 2016.
Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford, Clarendon Press, 1984, appendice I.
Øyvind Rabbås, Eyjólfur K. Emilsson, Hallvard Fossheim et Miira Tuominen (dir.), The Quest for the Good Life. Ancient Philosophers on Happiness, Oxford, Oxford University Press, 2015.
C. D. C. Reeve, Practices of Reason. Aristotle's Nicomachean Ethics, Oxford, Clarendon Press, 1992.
Amartya Sen, Repenser l'inégalité, traduction de Paul Chemla, Paris, Éditions du Seuil, 2000.
Henry Sidgwick, The Methods of Ethics (1874), Indianapolis, Hackett, 1981.
Joseph Stiglitz, Amartya Sen et Jean-Paul Fitoussi, Rapport de la Commission sur la mesure des performances économiques et du progrès social, Paris, La Documentation française, 2009.
Iakovos Vasiliou, Varieties of Happiness. Eudaimonism and Greek Ethical Theory, Oxford, Oxford University Press, 2025.
Susan Wolf, Meaning in Life and Why It Matters, Princeton, Princeton University Press, 2010.

Approches historiques et comparatives

Darrin McMahon, Une histoire du bonheur, traduction de Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Robert Laffont, 2006.
François Durpaire (dir.), Histoire mondiale du bonheur, Paris, Le Cherche Midi, 2020.
Jean-Luc Marion et Claude Romano (dir.), Le Bonheur en question, Paris, Hermann, 2019.
Robert Mauzi, L'Idée du bonheur dans la littérature et la pensée françaises au XVIII^e siècle (1960), Paris, Albin Michel, 1994.

Notions liées

[1] Michèle Gally (dir.), Le Bonheur. Dictionnaire historique et critique, Paris, CNRS Éditions, 2019, article « Vocabulaire du bonheur », p. 536-538.

[2] Svavar Hrafn Svavarsson, « On Happiness and Godlikeness before Socrates », dans Øyvind Rabbås, Eyjólfur K. Emilsson, Hallvard Fossheim et Miira Tuominen (dir.), The Quest for the Good Life. Ancient Philosophers on Happiness, Oxford, Oxford University Press, 2015, p. 28-48, ici p. 31 et note 19.

[3] Gally (dir.), Le Bonheur, article « Kant Emmanuel », p. 285-286.

[4] Tim Lomas, Happiness, Cambridge (Massachusetts), The MIT Press, coll. « Essential Knowledge », 2023, chapitre 2.

[5] François Durpaire (dir.), Histoire mondiale du bonheur, Paris, Le Cherche Midi, 2020, chapitre « Petite philologie du bonheur en Chine ancienne ».

[6] Gally (dir.), Le Bonheur, article « Félicité », p. 559-561.

[7] Hérodote, Histoires, I, 30-33, traduction d'Andrée Barguet, dans Hérodote, Thucydide. Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1964. Le mot employé dans l'échange est olbios.

[8] Platon, Théétète, 176a-b ; sur ce triple déplacement, voir Svavarsson, « On Happiness and Godlikeness before Socrates », dans Rabbås et al. (dir.), The Quest for the Good Life, p. 33-40.

[9] Iakovos Vasiliou, Varieties of Happiness. Eudaimonism and Greek Ethical Theory, Oxford, Oxford University Press, 2025, introduction et chapitre 1.

[10] Platon, Gorgias, 466b-481b et 507c-508b, traduction de Monique Canto-Sperber, Paris, Garnier-Flammarion, 1987 ; voir Panos Dimas, « Wanting to Do What Is Just in the Gorgias », dans Rabbås et al. (dir.), The Quest for the Good Life, p. 66-87.

[11] Platon, La République, II, 359b-360d et IX, 576b-580c, traduction de Georges Leroux, Paris, Garnier-Flammarion, 2002.

[12] Julia Annas, « Plato's Defence of Justice : The Wrong Kind of Reason ? », dans Rabbås et al. (dir.), The Quest for the Good Life, p. 49-65.

[13] Platon, Philèbe, 20e-22b et 60b-61c, traduction de Jean-François Pradeau, Paris, Garnier-Flammarion, 2002.

[14] Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 6 (I, 7 dans la division de Ross), 1098a 18-20, traduction de Jules Tricot, Paris, Vrin, 1990.

[15] Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 10-11, 1100a 4-1101a 21, édition citée.

[16] Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 11, 1100b 35-1101a 8, édition citée ; commentaire de Gabriel Richardson Lear, « Aristotle on Happiness and Long Life », dans Rabbås et al. (dir.), The Quest for the Good Life, p. 127-145.

[17] Aristote, Éthique à Nicomaque, X, 7, 1177b 26-31, édition citée.

[18] Iakovos Vasiliou, Varieties of Happiness. Eudaimonism and Greek Ethical Theory, Oxford, Oxford University Press, 2025, chapitre 5 ; la distinction avait été formulée par C. D. C. Reeve, Practices of Reason, Oxford, Clarendon Press, 1992, p. 118.

[19] Vasiliou, Varieties of Happiness, chapitre 6, qui conteste l'opposition reçue entre un hédonisme cyrénaïque sans calcul et un hédonisme épicurien calculateur, et situe le désaccord dans la reconnaissance du plaisir catastématique, suivant Diogène Laërce, X, 136.

[20] Gally (dir.), Le Bonheur, article « Hédonisme », p. 277-279.

[21] Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, II, 93-96, traduction sous la direction de Marie-Odile Goulet-Cazé, Paris, Le Livre de Poche, coll. « La Pochothèque », 1999 ; Cicéron, Tusculanes, I, 34.

[22] Épicure, Lettre à Ménécée, 128, traduction d'Octave Hamelin revue, dans Lettres et maximes, édition de Marcel Conche, Paris, Presses Universitaires de France, 1987.

[23] Vasiliou, Varieties of Happiness, chapitre 6, qui défend cette lecture tout en signalant les interprétations concurrentes.

[24] Philodème de Gadara, Contre les sophistes, IV, 9-14 ; voir Anthony A. Long et David N. Sedley, Les Philosophes hellénistiques, traduction de Jacques Brunschwig et Pierre Pellegrin, Paris, Garnier-Flammarion, 2001, t. I, § 25.

[25] Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, VII, 86, édition citée. Le terme grec est epigennêma, ce qui vient en plus.

[26] Épictète, Manuel, I, traduction d'Emmanuel Cattin, Paris, Garnier-Flammarion, 1997.

[27] Cicéron, Des termes extrêmes des biens et des maux, IV, 65, traduction de Jules Martha, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Collection des universités de France », 1928-1930 ; sur ce débat, voir Katerina Ierodiakonou, « How Feasible Is the Stoic Conception of Eudaimonia ? », dans Rabbås et al. (dir.), The Quest for the Good Life, p. 183-196.

[28] Sénèque, De la vie heureuse, I, 1-2, traduction de Pierre Miscevic, Paris, Garnier-Flammarion, 2005.

[29] Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, I, 21-30, traduction de Pierre Pellegrin, Paris, Éditions du Seuil, coll. « Points Essais », 1997.

[30] Alexandrine Schniewind, « Plotinus' Way of Defining 'Eudaimonia' in Ennead I 4 [46] 1-3 », dans Rabbås et al. (dir.), The Quest for the Good Life, p. 212-221.

[31] Plotin, Ennéades, I, 4 [46], 3, traduction d'Émile Bréhier, Paris, Les Belles Lettres, 1924.

[32] Plotin, Ennéades, I, 4, 5-8 et 13, édition citée.

[33] Épicure, Maximes capitales, XIX-XX, dans Lettres et maximes, édition de Marcel Conche, Paris, Presses Universitaires de France, 1987.

[34] Plutarque, Des notions communes contre les stoïciens, 1061 F (Stoicorum veterum fragmenta, III, 55).

[35] Cicéron, Des termes extrêmes des biens et des maux, III, 46, édition citée.

[36] Plotin, Ennéades, I, 5 [36], édition citée. Le traité est consacré tout entier à cette question.

[37] Sur la reconstitution de ce débat, voir Eyjólfur K. Emilsson, « On Happiness and Time », dans Rabbås et al. (dir.), The Quest for the Good Life, p. 222-240.

[38] Augustin, La Vie heureuse (De beata uita), 11 et 25-29, traduction de Jean Doignon, Paris, Institut d'études augustiniennes, 1986.

[39] Augustin, La Cité de Dieu, XIX, 4, traduction de Louis Moreau revue par Jean-Claude Eslin, Paris, Éditions du Seuil, 1994 ; voir Christian Tornau, « Happiness in this Life ? Augustine on the Principle that Virtue Is Self-sufficient for Happiness », dans Rabbås et al. (dir.), The Quest for the Good Life, p. 265-280.

[40] Boèce, La Consolation de la philosophie, livre III, édition citée.

[41] Thomas d'Aquin, Somme théologique, I-II, questions 3 à 5, édition citée.

[42] Dante, Le Banquet (Convivio), IV, 17 ; voir Gally (dir.), Le Bonheur, article « Félicité », p. 560.

[43] Augustin, Confessions, X, 29 ; voir Christian Tornau, « Happiness in this Life ? », dans Rabbås et al. (dir.), The Quest for the Good Life, p. 276-279.

[44] Montaigne, Essais, III, 13, « De l'expérience », édition citée.

[45] Descartes, Discours de la méthode, III, et Lettres à Élisabeth du 4 août et du 4 septembre 1645, dans Œuvres et lettres, édition d'André Bridoux, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1953.

[46] Pascal, Pensées, fragment Lafuma 136 (Brunschvicg 139), édition de Louis Lafuma, Paris, Éditions du Seuil, coll. « L'Intégrale », 1963.

[47] Spinoza, Éthique, III, définition I des affects, traduction de Bernard Pautrat, Paris, Éditions du Seuil, 1988.

[48] Saint-Just, Rapport sur le mode d'exécution du décret contre les ennemis de la Révolution, 3 mars 1794 ; sur ce moment, voir Durpaire (dir.), Histoire mondiale du bonheur, chapitre « 1789 : la Révolution française ou la démocratisation du bonheur ».

[49] Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755), dans Œuvres complètes, t. III, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1964.

[50] Jean-Jacques Rousseau, Émile ou De l'éducation (1762), livre II, dans Œuvres complètes, t. IV, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1969.

[51] Jean-Jacques Rousseau, Les Rêveries du promeneur solitaire (1782, posthume), Cinquième promenade, dans Œuvres complètes, t. I, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1959.

[52] Jeremy Bentham, Introduction aux principes de morale et de législation, chapitre I, § 1, traduction de Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011.

[53] Gally (dir.), Le Bonheur, article « Économie du bonheur », p. 457-459.

[54] John Stuart Mill, L'Utilitarisme, chapitre II, traduction de Georges Tanesse revue, Paris, Garnier-Flammarion, 1988.

[55] John Stuart Mill, Autobiographie (1873), chapitre V ; Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, livre I, chapitre IV, édition citée.

[56] Kant, Critique de la raison pure, A 806 / B 834, traduction d'Alain Renaut, Paris, Garnier-Flammarion, 2006.

[57] Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, section II, AK IV, 418, traduction de Victor Delbos revue par Alain Renaut, Paris, Garnier-Flammarion, 1994.

[58] Kant, Critique de la raison pratique, AK V, 110-119, traduction de Jean-Pierre Fussler, Paris, Garnier-Flammarion, 2003.

[59] Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, III, § 38, traduction d'Auguste Burdeau revue par Richard Roos, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Quadrige », 2004.

[60] Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, IV, § 57, édition citée.

[61] Friedrich Nietzsche, L'Antéchrist, § 2, traduction de Jean-Claude Hémery, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1974.

[62] Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, prologue, § 5, traduction de Georges-Arthur Goldschmidt, Paris, Le Livre de Poche, 1972.

[63] Friedrich Nietzsche, Crépuscule des idoles, « Maximes et pointes », § 12, traduction de Patrick Wotling, Paris, Garnier-Flammarion, 2005.

[64] Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, « Pourquoi je suis si avisé », § 10, traduction de Jean-Claude Hémery, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1974.

[65] Sigmund Freud, Le Malaise dans la culture (1930), traduction de Pierre Cotet, René Lainé et Johanna Stute-Cadiot, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Quadrige », 2004.

[66] Alain, Propos sur le bonheur, propos XCIII, « Il faut jurer », 29 septembre 1923, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1985.

[67] Bertrand Russell, La Conquête du bonheur (1930), traduction de Nicolas Robinot, Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot », 2001, chapitre XVII.

[68] Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe (1942), Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1985, dernière page.

[69] Robert Misrahi, Le Bonheur. Essai sur la joie, Nantes, Éditions Cécile Defaut, 2011, chapitre III.

[70] Daniel M. Haybron, Happiness. A Very Short Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2013, chapitre 3.

[71] Le mot est rapporté par Ray Monk, Ludwig Wittgenstein. The Duty of Genius, Londres, Jonathan Cape, 1990, dernier chapitre.

[72] Haybron, Happiness. A Very Short Introduction, chapitres 1 et 2.

[73] Haybron, Happiness. A Very Short Introduction, chapitre 6.

[74] Gally (dir.), Le Bonheur, articles « Économie du bonheur », p. 457-460, et « Indicateurs du bonheur », p. 486-489.

[75] Andrew E. Clark et Claudia Senik (dir.), Happiness and Economic Growth. Lessons from Developing Countries, Oxford, Oxford University Press, 2014, introduction et chapitres 1 et 5.

[76] Andrew E. Clark, Sarah Flèche et Claudia Senik, « The Great Happiness Moderation », dans Clark et Senik (dir.), Happiness and Economic Growth, chapitre 2.

[77] Angus Deaton, « Income, Health and Well-being around the World : Evidence from the Gallup World Poll », Journal of Economic Perspectives, vol. 22, 2008, p. 53-72, ici p. 70 ; cité par Clark et Senik (dir.), Happiness and Economic Growth, introduction.

[78] Gally (dir.), Le Bonheur, article « Psychologie positive », p. 411-414.

[79] Philip Brickman, Dan Coates et Ronnie Janoff-Bulman, « Lottery Winners and Accident Victims : Is Happiness Relative ? », Journal of Personality and Social Psychology, vol. 36, 1978, p. 917-927.

[80] Ed Diener, Richard E. Lucas et Christie N. Scollon, « Beyond the Hedonic Treadmill : Revising the Adaptation Theory of Well-Being », American Psychologist, vol. 61, 2006, p. 305-314.

[81] Daniel Kahneman, Système 1, système 2. Les deux vitesses de la pensée, traduction de Raymond Clarinard, Paris, Flammarion, 2012, cinquième partie.

[82] Durpaire (dir.), Histoire mondiale du bonheur, chapitres « L'injonction à un bonheur normé, mystification contemporaine ? » et « Le bonheur au travail malgré les risques psychosociaux ».

[83] Lomas, Happiness, chapitre 2.

[84] L'Épopée de Gilgamesh, tablettes X et XI, traduction de Jean Bottéro, Paris, Gallimard, coll. « L'aube des peuples », 1992 ; sur la lecture de ce poème comme premier document du problème, Lomas, Happiness, chapitre 2.

[85] Lao-Tseu, Tao-tö king, chapitres 37 et 48, traduction de Liou Kia-hway, Paris, Gallimard, coll. « Connaissance de l'Orient », 1967.

[86] Sur ānanda comme qualification du principe, voir la Taittirīya Upanishad, II, 8 et III, 6 ; sur la circulation de ces termes dans les vocabulaires comparés du bien-être, Lomas, Happiness, chapitre 2.

[87] Durpaire (dir.), Histoire mondiale du bonheur, chapitre « Petite philologie du bonheur en Chine ancienne ».

[88] L'énoncé des quatre vérités se lit dans le Dhammacakkappavattana Sutta (Samyutta Nikāya, 56, 11).

[89] Durpaire (dir.), Histoire mondiale du bonheur, chapitre « L'ubuntu : le bonheur d'être parce que nous sommes ».

[90] Durpaire (dir.), Histoire mondiale du bonheur, chapitre « L'ubuntu : le bonheur d'être parce que nous sommes », pour la réception des philosophies vitalistes africaines.

[91] Constitution de l'Équateur de 2008, préambule et titre VII ; Constitution de la Bolivie de 2009, article 8. Les deux textes ne retiennent ni la même langue ni le même terme, ce que les traductions courantes effacent.

[92] Lomas, Happiness, chapitre 3.

[93] Robert Nozick, Anarchie, État et utopie (1974), traduction d'Évelyne d'Auzac de Lamartine revue par Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Quadrige », 2016, chapitre 3.

[94] Miira Tuominen, « Why Do We Need Other People to Be Happy ? Happiness and Concern for Others in Aspasius and Porphyry », dans Rabbås et al. (dir.), The Quest for the Good Life, p. 241-264.

[95] Susan Wolf, Meaning in Life and Why It Matters, Princeton, Princeton University Press, 2010, première conférence.

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