Dictionnaire de philosophie/Carnéade

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※ Carnéade ※

16 pages, 20 min

Carnéade de Cyrène (vers 214-129 av. J.-C.) est un philosophe grec, chef de la Nouvelle Académie et principal représentant du scepticisme académicien. Critique du dogmatisme, en particulier du critère stoïcien de la vérité, il élabore une théorie du « probable » (pithanon) qui offre un guide pratique de l’action sans rétablir la certitude. N’ayant rien écrit, il nous est connu par son disciple Clitomaque, puis par Cicéron et Sextus Empiricus.

Un homme, une méthode, une place dans l’histoire

Carnéade naquit à Cyrène vers 214 av. J.-C. et dirigea, à Athènes, la Nouvelle Académie, après avoir succédé à Hégésinus et reçu l’enseignement dialectique du stoïcien Diogène de Babylone. Plusieurs témoignages anciens le présentent comme l’un des grands orateurs et dialecticiens de son temps : les rhéteurs, rapporte Diogène Laërce, fermaient leur école pour aller l’entendre. Son talent était nourri du stoïcisme même qu’il combattait, au point qu’il aimait à répéter, parodiant un mot célèbre, que sans Chrysippe il n’y aurait pas eu de Carnéade.

Les sources ne transmettent que peu d’épisodes de sa vie, hormis l’ambassade à Rome de 155 av. J.-C., où, mandaté avec Diogène de Babylone et Critolaüs pour obtenir la remise d’une amende infligée à Athènes, il plaida en deux jours successifs pour puis contre la justice. Devenu vieux et aveugle, il refusa de se donner la mort comme le lui reprochaient les stoïciens, se bornant à dire que la nature, qui l’avait formé, saurait bien le détruire. Il mourut en 129 av. J.-C.

Carnéade n’a rien écrit. Toute sa doctrine nous est parvenue de seconde main : par son disciple et successeur Clitomaque, qui mit ses arguments par écrit, puis par Cicéron, Sextus Empiricus, Plutarque et Lactance. Cette absence d’œuvre a compliqué la réception de sa pensée et favorisé des lectures indirectes, dépendantes de Cicéron et de Sextus, puis de relectures modernes comme celle de Brochard. Son enseignement forme pourtant un ensemble cohérent, portant sur trois grands domaines (la théorie de la connaissance, la théologie et le souverain bien) auxquels s’ajoutent ses analyses sur la divination et la causalité.

Sa méthode est celle de l’Académie : argumenter in utramque partem, soutenir tour à tour le pour et le contre, non pour trahir secrètement une thèse, mais pour tenir la balance égale entre des raisons opposées et conduire l’auditeur à suspendre son jugement. Cette dialectique n’est jamais purement négative : Carnéade construit ses argumentations avec art, enchaînant des preuves qui se fortifient l’une l’autre. De là vient la difficulté d’interpréter sa pensée : ce qu’il défend disserendi causa (pour les besoins de la discussion) ne se confond pas nécessairement avec ce qu’il tient pour vrai.

La critique du critère de la vérité

Le premier domaine est l’épistémologie. Il s’agit d’établir qu’il n’existe aucun critère de la vérité, non seulement contre les stoïciens, mais contre tous les dogmatistes. Sextus rapporte deux temps de l’argument : d’abord qu’il n’existe, sans restriction, aucun critère : ni la raison, ni la sensation, ni la représentation, ni rien d’autre, car tous nous trompent à l’occasion ; ensuite que, si un critère existait, il ne pourrait être qu’un état de l’âme (pathos) produit par l’évidence, puisque c’est en étant affecté que le vivant enregistre les choses.

La cible principale est la représentation compréhensive (katalêptikê phantasia), notion centrale de la théorie stoïcienne de la connaissance. Pour Zénon, certaines impressions portent en elles-mêmes la marque de leur vérité : elles viennent d’un objet réel, lui sont conformes, et sont telles qu’une impression semblable ne pourrait provenir de ce qui n’est pas. Carnéade accepte toute cette définition, sauf la dernière clause. Pour toute représentation vraie, soutient-il, on peut concevoir une représentation fausse qui lui soit indiscernable : le sommeil, l’ivresse, la folie, les jumeaux, les illusions des sens (la rame qui paraît brisée dans l’eau, les reflets changeants du cou de la colombe) montrent qu’aucune impression ne porte de signe infaillible distinguant le vrai du faux.

De là sa conclusion sceptique : l’akatalepsia, l’impossibilité de rien saisir avec certitude. Rien ne peut être appréhendé au sens fort où l’entendaient les stoïciens. Mais Carnéade élargit la portée de la critique : là où Arcésilas se contentait de réfuter les positions effectivement soutenues, il argumente aussi contre les positions seulement concevables, qu’il s’agisse des critères possibles ou, en morale, des conceptions possibles du souverain bien. La représentation compréhensive stoïcienne demeure sa cible principale parce qu’elle offre, dans le débat hellénistique, la formulation la plus systématique d’un critère de vérité.

Le probable (pithanon) : une théorie positive de la croyance

Une fois la certitude ruinée, une objection se présente, que les stoïciens ne manquaient pas d’opposer : sans critère, l’action devient impossible (apraxia). Si rien ne peut être saisi, comment vivre, agir, choisir ? La réponse de Carnéade constitue son apport le plus original. Il distingue ce qui est inappréhensible de ce qui est obscur. Que rien ne soit appréhensible avec une certitude absolue ne signifie pas que tout soit également obscur : certaines impressions nous frappent comme plus claires, plus convaincantes que d’autres ; nous y adhérons davantage, sans qu’elles portent pour autant la garantie de leur vérité. L’absence d’impressions compréhensives ne bouleverse donc pas la vie, contrairement à ce que prétendaient les stoïciens.

Une impression peut être considérée sous un double rapport. Par rapport à l’objet, elle est vraie ou fausse. Par rapport au sujet, elle paraît vraie (on l’appelle alors probable, pithanê) ou ne paraît pas vraie. Écartons celles qui paraissent fausses, et celles qui ne paraissent vraies que faiblement (objet trop petit, trop éloigné, sens défaillants). Reste l’impression qui paraît vraie avec intensité : c’est elle qui « nous tire à l’assentiment » et qui constitue le critère de Carnéade.

Ce critère admet des degrés et se déploie en trois niveaux. Le premier est l’impression probable simple. Le deuxième ajoute la condition d’être non détournée (aperispaston) : une impression ne vient jamais seule, mais entourée d’autres impressions liées entre elles comme les anneaux d’une chaîne ; notre croyance se renforce lorsque aucune des impressions concomitantes ne vient la démentir. On reconnaît ainsi Socrate à la concordance de tous ses traits ; et Ménélas, voyant la vraie Hélène à Pharos, refusa d’y croire parce qu’une autre impression (il l’avait laissée sur le navire) la contredisait. Le troisième niveau ajoute d’être examinée de fond en comble (diexodeumenon) : chaque impression du faisceau est alors contrôlée une à une, comme on interroge les candidats aux magistratures, en vérifiant l’état du sujet, l’objet, le milieu, la distance, le lieu, le temps.

L’usage de ces degrés est proportionné à l’importance de l’affaire : dans une matière sans gravité, on se contente du probable ; dans une affaire sérieuse, on exige le non-détourné ; pour ce qui touche au bonheur, l’impression pleinement examinée : comme, dans la vie ordinaire, on interroge un seul témoin pour une vétille, plusieurs pour une affaire grave. Ce critère reste subjectif et faillible : il ne porte que sur l’apparence de vérité, et l’impression probable se révèle parfois fausse. Sa rareté ne justifie pourtant pas qu’on se défie de ce qui est vrai le plus souvent, car nos jugements et nos actions se règlent sur ce qui vaut pour la plupart.

On appelle d’ordinaire probabilisme cette doctrine (Cicéron traduit pithanon par probabile). Le terme ne convient vraiment qu’à partir de Carnéade, et il ne faut pas le confondre avec le raisonnable (eulogon) d’Arcésilas : chez ce dernier, la vraisemblance dépend de la seule raison et suppose une pluralité de représentations bien liées ; chez Carnéade, une impression isolée peut déjà être dite probable par sa force et sa vivacité, et la source de la probabilité est d’abord l’expérience, la raison n’intervenant que pour exercer un contrôle. Par ses analyses de l’accord et de l’association des représentations comme garantie de leur probabilité, Carnéade anticipe certains thèmes de la psychologie moderne.

Assentiment, opinion et le débat sur l’interprétation

Une difficulté demeure. L’impression probable « tire à l’assentiment » ; or Clitomaque assure que Carnéade fit de grands efforts pour bannir l’assentiment, et avec lui toute opinion. Comment concilier les deux ? La solution passe par une distinction, posée dans le contexte même du critère, entre deux sens de l’assentiment, ou deux manières de suspendre son jugement. En un sens, le sage suspend tout assentiment : il ne s’engage jamais à tenir quoi que ce soit pour vrai ou faux. En un autre sens, il « approuve » ou « suit » une impression probable, disant « oui » à ce qui le convainc et « non » à ce qui ne le convainc pas, sans pour autant juger que la chose est telle. On peut donc adhérer à une impression (s’en servir pour décider et agir, comme d’une conjecture éclairée) sans être convaincu de sa vérité.

C’est sur ce point que les disciples se sont divisés, et que les interprètes modernes se divisent encore. Selon la lecture dialectique, attribuée à Clitomaque, Carnéade ne fait qu’étendre la méthode d’Arcésilas et maintient une suspension universelle du jugement : sa théorie du probable n’est qu’un instrument destiné à montrer que les stoïciens ne sont pas mieux lotis que les académiciens, et ne révèle rien de ses convictions. Selon la lecture faillibiliste, rattachée à Métrodore de Stratonice puis à Philon de Larisse, Carnéade restreint la portée de l’epochê et admet des croyances faillibles : le sage peut opiner, pourvu qu’il se souvienne que ses opinions ne sont pas certaines.

Cicéron, notre meilleure source, penche du côté de Clitomaque tout en rapportant les deux interprétations ; il avoue lui-même que Clitomaque n’a jamais pu dire ce que Carnéade approuvait au juste. Quelle que soit la lecture retenue, la position de Carnéade est intermédiaire entre le Portique et Arcésilas : aux stoïciens il concède qu’il faut distinguer les impressions ; à Arcésilas il accorde que nous ne saisissons jamais les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes. Cette impuissance ne lui paraît pourtant pas interdire toute croyance. Il est, selon une formule heureuse, plus éloigné du dogmatisme que du scepticisme : il diffère des sceptiques par une nuance, des dogmatistes par un principe.

La critique des dieux et de la théologie stoïcienne

La théologie stoïcienne fait de l’univers un être vivant, ordonné par une raison immanente (un logos, un feu artiste) qui dispose la totalité aux meilleures fins. Cette théologie cosmique et providentialiste, moniste dans son principe, se concilie avec les noms du polythéisme traditionnel, dont elle fait autant d’aspects ou de manifestations du divin. Optimisme, finalité et providence s’y rejoignent. Carnéade attaque sur tous les points : il nie la finalité, conteste les preuves de l’existence des dieux, soutient que l’idée même de divinité est contradictoire, et réduit à l’absurde la religion populaire.

L’un de ses arguments procède par réduction à l’absurde de l’anthropomorphisme stoïcien. Si les dieux existent, ils sont vivants ; s’ils sont vivants, ils ont la sensation ; s’ils sentent, ils éprouvent l’amer et le doux, donc le plaisir et la peine ; donc ils peuvent souffrir, changer en pire, et par conséquent périr. Les dieux seraient ainsi périssables, ce qui contredit leur définition. Carnéade ajoute qu’un dieu privé de l’un de nos cinq sens serait inférieur à l’homme : il faudrait plutôt lui en accorder davantage.

Plus serré encore est le sorite contre les dieux, rédigé par Clitomaque, qui le tenait pour décisif. Si Zeus est un dieu, Poséidon son frère l’est aussi ; alors le fleuve Achéloos l’est ; puis le Nil ; puis tous les fleuves ; puis les ruisseaux ; puis les torrents. Mais on n’admettra pas que les torrents soient des dieux ; donc Zeus non plus. De même : si le Soleil est un dieu, le jour l’est (car le jour n’est que le soleil au-dessus de la terre), puis le mois, puis l’année, où s’arrêter ? L’argument exploite l’impossibilité, pour les stoïciens, de tracer une limite cohérente entre le divin et le naturel.

S’y ajoute le problème du mal : si tout est l’œuvre d’une providence sage, à quoi servent les poisons, les bêtes féroces, les maladies ? Pourquoi Dieu a-t-il donné à l’homme une intelligence dont il peut faire un usage criminel ? Carnéade ne visait pas à supprimer les dieux, « ce qui ne conviendrait nullement à un philosophe », mais à convaincre les stoïciens de ne rien démontrer de ce qu’ils affirment. Sa thèse n’est pas qu’il n’y a pas de Dieu, mais que l’existence de Dieu n’est pas prouvée par les arguments du Portique. Comme l’a noté Zeller, ses raisons portent plus loin que leur cible immédiate : elles atteignent toute conception d’une personnalité divine, c’est-à-dire la difficulté de penser ensemble l’infini, l’absolu, et une existence déterminée et limitée, difficulté que les théologiens n’ont jamais entièrement résolue.

La critique de la divination

Liée à la théologie et au problème de la causalité, la critique de la divination est, pour Brochard, une victoire du bon sens sur la superstition. Carnéade en montre l’illusion sous toutes ses formes : oracles, présages, songes. À propos des rêves, il oppose à l’hypothèse de dieux venant jeter aux dormeurs des visions embrouillées une explication simple : l’âme garde la trace des impressions reçues et revoit en songe les idées qui l’ont occupée pendant la veille.

De cette critique ne suit pas qu’il faille détruire la religion : celle-ci ne peut que gagner à être débarrassée de ses superstitions. Le sommeil, qui devrait être le refuge où l’on se repose des soucis, devient au contraire la source des plus grandes terreurs ; on les dédaignerait si les philosophes ne les avaient prises sous leur protection. Réduire à néant ces chimères propres à troubler les esprits faisait donc partie, aux yeux de Carnéade, du service de la raison.

Le destin, la causalité et ce qui dépend de nous

C’est dans la question de ce qui dépend de nous que la pensée de Carnéade se montre la plus pénétrante. Le problème, tel qu’il se posait à ses contemporains, naissait de deux axiomes apparemment incontestables : tout mouvement exige une cause ; toute proposition, qu’elle porte sur le présent ou l’avenir, est vraie ou fausse. De là semblait découler que tout s’enchaîne, que tout événement est déterminé d’avance par des causes antérieures, donc nécessaire et prévisible. Le Portique se débattait dans cette difficulté : sa physique et sa divination le poussaient au fatalisme, mais sa morale exigeait de préserver la responsabilité de l’agent. Chrysippe distingua donc le destin de la nécessité (au prix d’efforts dont Cicéron dit qu’il en « sua sang et eau »), tandis que les épicuriens rejetaient les deux derniers axiomes au moyen du clinamen et de propositions ni vraies ni fausses, paradoxes qui scandalisaient les dialecticiens.

Carnéade établit d’abord, par un sorite, qu’on ne peut admettre le destin sans nier ce qui dépend de nous : si tout arrive par des causes antécédentes, tout est lié par un enchaînement étroit ; alors la nécessité produit tout ; alors rien n’est en notre pouvoir. Or quelque chose est en notre pouvoir. Donc tout n’arrive pas par le destin. Son innovation majeure est de séparer trois formes de déterminisme que Chrysippe et Épicure confondaient. Ces catégories (déterminisme causal, soit tout événement a des causes suffisantes antérieures ; déterminisme logique, soit il est déjà vrai que l’événement aura lieu ; et déterminisme épistémique, soit il est déjà connu qu’il aura lieu) relèvent d’une reconstruction conceptuelle moderne du débat, non d’un vocabulaire technique antique. Carnéade soutient que le déterminisme logique n’entraîne ni le causal ni l’épistémique.

Le point d’appui est que quelque chose est en notre pouvoir (l’assentiment que nous accordons ou refusons à nos idées), vérité que les stoïciens eux-mêmes ne contestaient pas. Mais Carnéade refuse, pour la sauver, l’hypothèse oiseuse du clinamen. Nul besoin de mouvements sans cause : il suffit de distinguer la cause antérieure et extérieure de la cause tout court. La volonté est elle-même une cause ; dire qu’on veut « sans cause », c’est seulement dire « sans cause extérieure et antérieure » : comme un vase « vide » est sans vin ni huile, non absolument vide. Surtout, Carnéade dénonce la confusion stoïcienne de la succession et de la causalité. La vraie cause n’est pas ce qui précède un fait, mais ce qui a une efficacité naturelle : la blessure est cause de la mort, le feu de la chaleur ; mais Hécube n’est pas la cause de la ruine de Troie pour avoir enfanté Pâris, ni le voyageur bien vêtu la cause de son propre détroussement.

Ainsi se dissout l’« argument paresseux » : nul ne peut dire qu’il guérira quoi qu’il fasse, car le médecin sera peut-être la cause, survenue à l’improviste, qui le sauvera. À côté des séries d’événements liés par la nécessité naturelle, il existe donc des causes qui ne dépendent d’aucun antécédent et s’insèrent fortuitement dans la trame du monde. L’action d’une telle cause ne peut être prévue : seul l’événement la révèle. Les futurs sont bien vrais de toute éternité, mais d’une vérité abstraite, qu’aucune intelligence (pas même celle d’un dieu) ne peut connaître d’avance. Apollon lui-même n’aurait pu prédire le crime d’Œdipe, faute de cause antérieure l’y forçant, ni la mort de Marcellus en mer. Et que la vérité d’une proposition sur l’avenir soit immuable ne menace pas ce pouvoir : c’est mon action qui rend vraies, en tous leurs temps, les assertions qui la concernent ; la vérité stable est l’effet de mon choix, non sa cause. Dans tout ce débat acharné, aucun de ces philosophes si subtils ne songea à nier que quelque chose dépende de nous.

La morale : la divisio carneadea et la polémique contre les stoïciens

En logicien consommé, Carnéade commençait par réduire toutes les morales possibles à un petit nombre de types : la divisio carneadea. Son point de départ est que la sagesse est un art de vivre, et que tout art se distingue de la fin qu’il poursuit (la médecine vise la santé, le pilotage la navigation). Tout le monde convient que la fin doit être conforme à notre nature et qu’elle suscite en nous l’impulsion (hormè). Le désaccord ne porte que sur sa définition. Trois fins sont en lice : le plaisir, l’absence de douleur, ou les premiers biens conformes à la nature (ta prôta kata phusin) : santé, intégrité des sens, force, beauté. Chacune peut être soit poursuivie, soit possédée, d’où une classification des positions concevables, et non des seules positions effectivement soutenues.

Cette division a une visée polémique. Les stoïciens sont les seuls à tenir pour bonne en elle-même la simple poursuite (la « sélection ») des avantages naturels, indépendamment du résultat. Carnéade leur objecte que cette formule est circulaire, ou introduit deux fins, puisqu’un art vise toujours autre chose que son propre exercice ; Antipater dut y répondre par une seconde formulation de la fin. Surtout, après tous leurs discours, les stoïciens reviennent à ce qu’avaient dit plus simplement les anciens académiciens : ils n’innovent que dans les mots, appelant « préférable » ce que les Péripatéticiens nommaient « bien ».

A-t-il professé pour son compte une de ces morales ? Les témoignages se contredisent. Cicéron rapporte qu’il défendait l’opinion de Calliphon (qui unit le plaisir et l’honnête) avec une ardeur telle qu’il semblait l’avoir faite sienne ; d’autres passages le rapprochent de la seule recherche des biens naturels, en avertissant qu’il ne la soutenait que disserendi causa. Clitomaque, on l’a vu, ne sut jamais ce qu’approuvait son maître. Il est donc probable que Carnéade n’a professé aucune doctrine morale positive. S’il en eut une, la fin la plus plausible serait la possession des biens naturels, l’impulsion naturelle jouant le rôle de critère pratique qu’a la sensation probable dans la connaissance : une donnée qui s’impose sans principe dogmatique. Une telle morale, comprenant aussi les qualités de l’esprit et pouvant conserver les mots de vertu et d’honnêteté, serait une doctrine moyenne, proche du sens commun, et finalement voisine de celle d’Aristote et de l’ancienne Académie.

Les discours sur la justice à Rome

L’origine de toutes les accusations portées contre Carnéade est son double discours de Rome, qui scandalisa Caton. Le premier jour, il exposa tout ce qu’on peut dire en faveur de la justice, reprenant Platon, Aristote, Zénon et Chrysippe. Le second jour, il soutint la thèse contraire : la justice est d’institution humaine, il n’existe pas de droit naturel antérieur aux conventions des hommes, et le droit varie selon les temps et les pays ; s’il y avait une justice, ce serait une folie, car la loi de tout vivant est de chercher son avantage ; et les peuples les plus puissants, à commencer par les Romains, n’en ont cure : sans quoi ils rendraient leurs conquêtes et retourneraient à leurs chaumières.

Il illustrait son propos par des cas de conscience opposant la justice à ce qu’on nomme communément la sagesse : celui qui, vendant un esclave rebelle ou une maison insalubre, en avoue les défauts est juste, mais il passera pour fou ; dans un naufrage, celui qui cède à plus faible que lui la planche qui ne peut porter qu’un homme est juste, mais insensé. Le débat porte sur le statut du droit, qu’oppose la nature à la loi, à la coutume et à l’institution. Ces dilemmes, repris au livre III du De officiis, annoncent certains procédés de la casuistique et nourriront une longue tradition d’analyse des cas de conscience ; la critique moderne tient d’ailleurs ce discours pour une reconstruction de Cicéron, probablement d’après Clitomaque, plutôt que pour une transcription des plaidoiries romaines.

Faut-il y voir une leçon publique d’immoralité ? La réhabilitation entreprise par Martha, et reprise par Brochard, le conteste. Carnéade n’a rien appris aux Romains, sinon que des manières d’agir qui leur semblaient naturelles étaient répréhensibles ; il choisit ses exemples pour frapper son auditoire, et plaidait peut-être ad hominem la cause d’Athènes, suggérant aux plus grands pillards de l’univers d’être indulgents pour autrui. Loin d’avoir secrètement favorisé la thèse négative, tout son art consistait à tenir la balance égale. Quintilien atteste qu’il ne fut pas un homme injuste, Lactance qu’il n’en voulait pas à la justice, saint Augustin en parle favorablement, et Numénius rapporte qu’il l’observait dans sa conduite. Le seul reproche fondé qu’on puisse lui faire est de n’avoir pas conclu.

Postérité et signification

La Nouvelle Académie atteignit son apogée avec Carnéade. Ses successeurs immédiats (Clitomaque, Charmadas, Métrodore) furent encore des hommes éminents, mais c’est avec Philon de Larisse que la lecture faillibiliste de Métrodore l’emporta, l’Académie évoluant vers l’idée que la vérité existe sans que la certitude soit jamais atteinte. Cette pente provoqua en retour la réaction dogmatique d’Antiochus d’Ascalon, qui pourtant continua d’employer la divisio carneadea contre les stoïciens. Énésidème, contemporain, put ainsi décrire la querelle des derniers académiciens et du Portique comme « des stoïciens combattant des stoïciens ».

Il faut distinguer Carnéade du pyrrhonisme. Sextus le range parmi les dogmatiques négatifs, parce qu’il affirmerait l’inappréhensibilité, alors que le pyrrhonien n’affirme ni ne nie qu’on puisse atteindre le vrai ; et les pyrrhoniens ne reprirent pas son appel au probable comme guide de l’action, lui préférant le simple « phénomène ». La différence avec les sophistes est plus grande encore : là où Protagoras ou Gorgias ne font qu’effleurer le doute pour se précipiter vers la pratique, Carnéade approfondit, ordonne et analyse, avec une attention remarquable aux degrés de vraisemblance, au contrôle des impressions et aux conditions de l’erreur.

L’objection classique au probabilisme (il n’y a de probable que s’il y a du vrai, donc la probabilité suppose la certitude) fut adressée à Philon par Antiochus. La réponse de l’Académie est qu’on peut reconnaître l’existence de la vérité sans posséder de signe certain qui la distingue du faux : il y a des choses évidentes et vraisemblables qu’on peut « approuver » sans les « percevoir ». Le probabilisme n’a rien d’une extravagance : dans de nombreux domaines de la vie ordinaire et des sciences empiriques, nos jugements reposent moins sur une certitude absolue que sur des degrés de vraisemblance contrôlée, érigeant en lois plausibles des observations concordantes que de nouveaux faits pourront réviser.

Par la rigueur de sa critique de la connaissance, la finesse de sa théorie du probable et la portée de ses analyses sur la cause, la modalité et la responsabilité, Carnéade occupe une place majeure dans le scepticisme antique. Brochard voit en lui l’un des plus grands dialecticiens grecs ; cette appréciation, si emphatique qu’elle paraisse, se comprend par l’ampleur de son influence sur la critique académicienne du dogmatisme. Une part de son importance historique tient à la médiation de Cicéron : c’est par les dialogues académiques latins que ses arguments ont passé dans la culture romaine, puis dans les traditions sceptiques postérieures. Son apport durable tient moins à une doctrine qu’à une manière de penser : substituer à la prétention d’une certitude infaillible l’analyse des degrés de crédibilité et des conditions pratiques du jugement.

Bibliographie

Sources anciennes

• Cicéron, Académiques (Lucullus), De natura deorum, De fato, De finibus, De officiis, De re publica (livre III).
• Sextus Empiricus, Contre les professeurs (Adversus mathematicos), VII et IX ; Esquisses pyrrhoniennes, I.
• Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, IV.
• Lactance, Institutions divines, V.

Études

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