Dictionnaire de philosophie/Causalité

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— - Causalité - —

La causalité désigne le rapport par lequel un phénomène (la cause) produit ou engendre un autre phénomène (l'effet). Cette notion joue un rôle fondateur dans la connaissance scientifique et la compréhension philosophique du monde. Pourtant, loin d'être une évidence, la causalité pose des problèmes théoriques considérables qui traversent l'histoire de la philosophie, depuis l'Antiquité jusqu'aux débats contemporains. Comprendre ce qu'est une cause, comment elle agit, si elle implique nécessité ou simple régularité, si elle existe objectivement ou n'est qu'une construction de l'esprit : autant de questions qui font de la causalité un des concepts les plus discutés de la philosophie.

Le problème de la nature de la causalité

La causalité comme production nécessaire

Le rapport entre cause et effet ne se réduit pas à une simple succession d'événements dans le temps. La tradition métaphysique qui s'étend d'Aristote à Leibniz conçoit la relation causale comme impliquant un lien de nécessité : l'effet découle nécessairement de sa cause, et non pas seulement à titre de fait constaté. Cette conception fait de la causalité le fondement même de l'intelligibilité du monde, puisque comprendre un phénomène revient à saisir sa cause, c'est-à-dire la raison qui explique pourquoi il ne pouvait pas ne pas se produire. Contre l'idée que l'univers serait un chaos d'événements contingents et arbitraires, la métaphysique classique affirme que tout ce qui existe possède une raison d'être, une cause qui en rend compte.

Les fondements scolastiques : Thomas d'Aquin et la causalité efficiente

La pensée médiévale, en particulier dans sa version thomiste, élabore une théorie de la causalité fondée sur la distinction entre l'essence et l'existence. Pour Thomas d'Aquin, les êtres créés se caractérisent par le fait que leur essence (ce qu'ils sont) ne contient pas en elle-même la raison de leur existence (le fait qu'ils soient). Un triangle possède une essence déterminée – être une figure plane à trois côtés –, mais cette essence ne nous dit pas si des triangles existent effectivement dans la réalité. Cette séparation entre essence et existence signifie que les créatures sont ontologiquement contingentes : elles pourraient ne pas exister.

Or, si quelque chose existe sans que son essence n'implique nécessairement son existence, il faut une cause extérieure qui lui confère l'être. Dans la Somme théologique, Thomas expose la « deuxième voie » de démonstration de l'existence de Dieu à partir de la causalité efficiente. Nous constatons dans le monde sensible un ordre de causes efficientes : tel événement produit tel autre, qui à son tour en produit un troisième. Mais aucune chose ne peut être cause efficiente d'elle-même, car elle devrait alors être antérieure à elle-même, ce qui constitue une contradiction. Il existe donc une série de causes efficientes où chaque maillon dépend du précédent.

Thomas précise qu'il ne s'agit pas d'une série temporelle remontant indéfiniment dans le passé (une chaîne « horizontale »), mais d'une série de causes hiérarchiquement ordonnées et simultanées (une chaîne « verticale »). L'exemple qu'il propose illustre cette structure : la main meut le bâton qui meut la pierre. Ces trois causes agissent en même temps, mais dans un ordre de dépendance ontologique. La main possède en elle-même le pouvoir de mouvoir ; le bâton ne meut que parce qu'il est mû par la main ; la pierre ne se meut que parce qu'elle est mue par le bâton. Le bâton et la pierre sont des causes instrumentales, subordonnées à une cause principale qui possède intrinsèquement l'efficacité causale.

Cette analyse conduit Thomas à affirmer qu'une régression infinie de causes instrumentales est impossible. Si chaque cause dans la série ne fait que transmettre une causalité qu'elle reçoit d'une autre, et qu'aucune ne possède par elle-même le pouvoir d'agir, alors rien ne se produira jamais. On se trouve devant une chaîne de transmission sans rien à transmettre. Il faut donc nécessairement une cause première qui possède en elle-même, de manière non dérivée, l'efficacité causale. Cette cause première, Thomas l'identifie à Dieu, l'être dont l'essence implique l'existence (l'ipsum esse subsistens), et qui confère l'être à toutes les créatures.

La causalité divine, selon Thomas, ne se limite pas à un acte de création initial situé au commencement du temps. Elle constitue une causalité conservatrice permanente : à chaque instant, Dieu maintient ses créatures dans l'être. Si cette action causale divine cessait ne serait-ce qu'un moment, les créatures retomberaient immédiatement dans le néant dont elles ont été tirées. La nécessité causale revêt ici une dimension métaphysique : l'existence même des choses contingentes dépend nécessairement, à chaque instant, de la causalité divine qui les maintient dans l'être.

Leibniz et le principe de raison suffisante

Au dix-septième siècle, Gottfried Wilhelm Leibniz systématise la conception de la causalité nécessaire en formulant explicitement le principe de raison suffisante. Ce principe, qu'il considère comme l'un des deux piliers de toute connaissance rationnelle (l'autre étant le principe de contradiction), énonce que rien n'existe et rien n'arrive sans qu'il y ait une raison suffisante pour laquelle c'est ainsi et non autrement. Dans la Théodicée, Leibniz formule cette exigence de manière lapidaire : « Rien n'arrive sans cause », et pour toute vérité, « on peut rendre raison ».

Le principe de raison suffisante ne se contente pas d'affirmer que tout a une cause, il précise la nature de cette causalité. Une raison suffisante n'est pas seulement une cause nécessaire (une condition sans laquelle l'effet ne se produirait pas), mais un ensemble complet de conditions qui, une fois posées, rendent l'effet inévitable. Leibniz emploie le terme de « réquisit » pour désigner ces conditions nécessaires : un réquisit est ce sans quoi une chose ne peut exister. Lorsque tous les réquisits d'une chose sont réunis, ils forment ensemble sa raison suffisante, et la chose existe nécessairement.

Cette conception de la raison suffisante s'articule étroitement avec la théorie leibnizienne de la vérité. Pour Leibniz, toute proposition vraie est analytique : le prédicat est contenu dans le sujet. Dans les vérités nécessaires (comme les vérités mathématiques), cette inclusion peut être démontrée en un nombre fini d'étapes par l'analyse des concepts. Dans les vérités contingentes (les vérités de fait concernant le monde existant), l'analyse se poursuit à l'infini, mais Dieu, dans son entendement infini, voit d'un seul regard l'inclusion du prédicat dans le sujet. Cette théorie implique que toutes les propriétés et tous les états d'une substance sont contenus dans son concept complet. Le concept individuel de Jules César contient a priori tous les prédicats qui lui seront véritablement attribués, y compris « franchir le Rubicon ».

Il s'ensuit que tout ce qui arrive à une substance découle nécessairement de sa nature ou essence. La causalité apparente entre substances distinctes se réduit en réalité à un développement nécessaire des concepts individuels, coordonné par l'harmonie préétablie que Dieu a instaurée entre toutes les substances. Lorsque je veux lever mon bras et que mon bras se lève, il n'y a pas de causalité transitive entre mon âme et mon corps ; plutôt, Dieu a préétabli une harmonie telle que les états de mon âme et les mouvements de mon corps se correspondent parfaitement, chacun se déployant selon sa propre loi interne.

Cette doctrine conduit Leibniz au bord d'un nécessitarisme absolu : si tout ce qui arrive possède une raison suffisante qui le rend inévitable, comment préserver la contingence du monde et la liberté divine dans le choix de créer tel monde plutôt que tel autre ? Leibniz tente de résoudre cette difficulté en distinguant la nécessité métaphysique (ou logique) de la nécessité morale (ou hypothétique). Une vérité est métaphysiquement nécessaire si son contraire implique contradiction ; elle est moralement nécessaire si, bien que son contraire ne soit pas contradictoire, elle découle des perfections de Dieu qui choisit toujours le meilleur. Le monde existant est contingent au sens métaphysique (Dieu aurait pu créer d'autres mondes sans contradiction), mais nécessaire au sens moral (Dieu, étant parfait, devait nécessairement choisir le meilleur des mondes possibles). Cette subtile distinction a été jugée peu convaincante par nombre de critiques, qui y voient une distinction verbale masquant mal un déterminisme complet.

Spinoza et la nécessité absolue de la nature

C'est Baruch Spinoza qui tire les conclusions les plus intransigeantes de la conception de la causalité comme production nécessaire. Dans l'Éthique démontrée selon l'ordre géométrique, il construit un système philosophique où la nécessité causale règne sans exception ni restriction. Dès l'axiome 3 de la première partie, Spinoza pose : « D'une cause déterminée donnée suit nécessairement un effet ; et inversement, s'il n'y a nulle cause déterminée, il est impossible qu'un effet suive ». Cette formulation épurée exprime l'essence même de la causalité spinoziste : le lien entre cause et effet constitue une nécessité absolue, non une simple régularité empirique.

Pour Spinoza, comprendre quelque chose, c'est en saisir la cause. L'axiome 4 de la première partie affirme : « La connaissance de l'effet dépend de la connaissance de la cause et l'enveloppe ». Cette formule ne signifie pas seulement que nous devons connaître la cause pour connaître l'effet (dimension épistémologique), mais que l'effet est réellement contenu dans la cause et en découle nécessairement (dimension ontologique). La relation causale s'apparente ainsi à une relation d'inhérence logique : l'effet est dans la cause comme la conclusion est dans les prémisses d'un raisonnement déductif.

Spinoza identifie explicitement causalité et rationalité dans la formule causa sive ratio – la cause ou raison. Expliquer causalement un phénomène et en rendre raison constituent une seule et même opération intellectuelle. Cette identification repose sur une conception génétique de la définition : une définition vraie doit être génétique, c'est-à-dire qu'elle doit exprimer la cause productrice de la chose définie. Par exemple, la définition du cercle comme « la figure décrite par une ligne dont une extrémité est fixe et l'autre mobile » constitue une définition génétique qui montre comment le cercle peut être engendré. De cette définition, on peut déduire toutes les propriétés essentielles du cercle. La connaissance véritable procède ainsi par déduction causale : on part de la définition génétique (la cause) et on en déduit les propriétés (les effets).

Le système spinoziste repose sur la démonstration qu'il existe une seule substance, Dieu ou la Nature (Deus sive Natura), qui existe nécessairement et dont tout le reste découle nécessairement. La proposition 16 de la première partie affirme : « De la nécessité de la nature divine doivent suivre une infinité de choses en une infinité de modes (c'est-à-dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini) ». La démonstration recourt à une analogie mathématique : de même que l'entendement infère d'une définition donnée un nombre indéfini de propriétés qui suivent nécessairement de l'essence de la chose définie, de même de la nature divine, qui possède une infinité d'attributs exprimant chacun une essence infinie, doivent suivre nécessairement une infinité de choses en une infinité de modes.

Cette proposition établit que tout ce qui existe découle nécessairement de la nature de Dieu. Spinoza en tire la conséquence que « dans la Nature, il n'y a rien de contingent, mais tout est déterminé par la nécessité de la nature divine à exister et à opérer d'une certaine façon » (proposition 29). Le contingent, entendu comme ce qui pourrait ne pas être, n'existe donc pas dans la réalité. Ce que nous appelons contingent n'est tel que relativement à notre ignorance des causes : si nous connaissions parfaitement la chaîne causale complète qui produit un événement, nous verrions qu'il ne pouvait pas ne pas se produire. La contingence est un défaut de connaissance, non une propriété ontologique.

Ce nécessitarisme absolu soulève évidemment la question de la liberté divine. Si tout suit nécessairement de la nature de Dieu, Dieu lui-même est-il libre ? Spinoza répond en redéfinissant la liberté. Est libre, selon lui, « ce qui existe par la seule nécessité de sa nature et se détermine soi-même à agir ». Dieu est libre en ce sens suprême : il n'est contraint par aucune cause extérieure (puisqu'il est la seule substance), et il agit selon la nécessité de sa propre nature. Cette liberté s'oppose à la nécessité de contrainte (être forcé par une cause externe), non à la nécessité tout court. Spinoza critique vigoureusement la conception vulgaire de la liberté divine comme libre arbitre, comme si Dieu pouvait choisir de créer ou non, de créer tel monde plutôt que tel autre. Une telle conception anthropomorphique projette sur Dieu les imperfections de la volonté humaine.

La causalité spinoziste présente une autre caractéristique essentielle : elle est immanente, non transitive. Dieu n'est pas une cause extérieure qui produirait le monde comme l'artisan produit un objet distinct de lui. Il est cause immanente : les choses finies (les modes) sont des manières d'être de la substance divine elle-même. Cette conception s'oppose au théisme créationniste traditionnel, qui conçoit Dieu comme transcendant et le monde comme une réalité distincte, créée ex nihilo par un acte de volonté divine libre. Pour Spinoza, au contraire, Dieu et la Nature ne font qu'un, et le monde découle éternellement de la nature divine avec la même nécessité que les propriétés du triangle découlent de sa définition.

L'essentialisme causal de Spinoza implique que chaque chose possède une essence qui détermine ses pouvoirs causaux. Les effets « suivent » de l'essence des choses comme les propriétés géométriques suivent des définitions. Cette approche fait de la causalité non pas une relation contingente entre événements séparés, mais l'expression nécessaire de la nature des choses. La connaissance adéquate consiste précisément à saisir ces connexions causales nécessaires, à comprendre comment les modes finis s'enchaînent les uns aux autres selon des lois déterminées qui découlent de la nature divine.

Enjeux et limites de la conception nécessitariste

La conception de la causalité comme production nécessaire, qui culmine dans le système spinoziste, repose sur plusieurs présupposés qu'il convient d'examiner. Premier présupposé : l'intelligibilité du réel exige que tout ait une raison d'être. Sans le principe de raison suffisante, le monde serait un chaos incompréhensible où les choses arriveraient sans cause, arbitrairement. Ce présupposé exprime un optimisme rationaliste : le réel est rationnel, et la raison peut en principe rendre compte de tout ce qui existe. Deuxième présupposé : la causalité ne se réduit pas à une succession régulière d'événements, mais implique une connexion nécessaire, un lien ontologique qui fait que l'effet ne peut pas ne pas suivre de la cause. Ce présupposé distingue la métaphysique rationaliste de l'empirisme humien qui réduira la causalité à la régularité.

Ces présupposés comportent des implications considérables. Si tout est déterminé par des causes nécessaires, quelle place reste-t-il pour la liberté humaine ? Spinoza affronte cette difficulté en niant le libre arbitre : les hommes se croient libres parce qu'ils sont conscients de leurs désirs et de leurs actions, mais ignorants des causes qui les déterminent. La véritable liberté ne consiste pas dans un pouvoir de choisir indifféremment entre des contraires (ce qui est une illusion), mais dans la compréhension adéquate de la nécessité qui nous détermine. En comprenant les causes qui nous font agir, nous cessons d'être passivement ballottés par des affects dont nous ignorons l'origine, et nous devenons actifs dans la mesure où nos actions découlent de notre propre nature comprise adéquatement.

Cette solution soulève toutefois des difficultés. Si tout est nécessaire, les notions morales de responsabilité, de mérite et de faute semblent perdre leur sens. Comment blâmer quelqu'un pour une action qu'il ne pouvait pas ne pas accomplir ? Spinoza répond que le blâme et la louange conservent une efficacité causale : ils constituent eux-mêmes des causes qui influencent le comportement futur, non pas en vertu d'une liberté métaphysique inexistante, mais en modifiant les affects et les représentations qui déterminent causalement les actions. La morale spinoziste ne repose pas sur l'imputation de fautes à une volonté libre, mais sur la compréhension des passions humaines et la recherche rationnelle de ce qui est véritablement utile à la conservation et au perfectionnement de notre être.

D'un point de vue matérialiste contemporain, il convient de distinguer plusieurs sens de la nécessité causale. La nécessité logique (ce dont le contraire implique contradiction) ne se confond pas avec la nécessité nomologique (ce qui découle des lois de la nature). Les lois de la nature, loin d'être des vérités éternelles et immuables comme les vérités mathématiques, constituent des régularités qui ont elles-mêmes une histoire et peuvent évoluer. L'erreur des rationalistes du dix-septième siècle consiste à avoir confondu ces deux types de nécessité, modelant leur conception de la causalité naturelle sur le paradigme de la déduction mathématique. Une conception matérialiste et dialectique de la causalité reconnaît que les structures causales du monde ont une épaisseur historique : elles se sont constituées, elles évoluent, et l'action humaine collective peut les transformer.

La pluralité des causes : Aristote et les quatre causes

Avant même de s'interroger sur la nécessité du lien causal, Aristote pose une question plus fondamentale qui transforme la compréhension même de ce que signifie expliquer par les causes. Pour lui, chercher la cause d'un phénomène, c'est chercher le « pourquoi » (to dia ti en grec), et cette recherche du pourquoi ne se satisfait pas d'une réponse unique. L'explication causale complète d'une chose exige de répondre à quatre questions distinctes, correspondant à quatre modes différents de causalité. Cette doctrine des quatre causes, exposée principalement dans la Physique (livre II, chapitres 3 à 9) et la Métaphysique (livre Delta, chapitre 2), constitue l'un des apports les plus durables d'Aristote à la philosophie.

Le cadre conceptuel : causalité et explication

Pour comprendre la doctrine aristotélicienne, il faut d'abord saisir que le terme grec aitia, que nous traduisons par « cause », possède un sens plus large que notre notion moderne. Aitia désigne à l'origine une responsabilité, une accusation, une culpabilité. Aristote en fait un terme technique de la philosophie pour désigner ce qui est responsable de quelque chose, ce dont dépend l'existence ou le devenir d'une chose. L'innovation aristotélicienne consiste à reconnaître que cette dépendance peut s'exercer de plusieurs manières différentes, irréductibles les unes aux autres.

Dans la Physique, Aristote affirme explicitement : « Nous ne pensons pas connaître chaque chose avant que nous n'ayons d'abord saisi le pourquoi de chacune, c'est-à-dire sa cause ». La connaissance scientifique (epistémè) ne se contente pas de constater qu'un phénomène se produit ; elle exige de comprendre pourquoi il se produit, quelle est sa raison d'être. Cette exigence explicative conduit Aristote à identifier quatre types de réponses à la question « pourquoi ? », correspondant à quatre types de causes.

La cause matérielle : ce dont une chose est faite

La cause matérielle (hylè aitia) désigne la matière dont une chose est constituée, le substrat à partir duquel elle est formée. Aristote la définit comme « ce de quoi une chose est faite en tant que constituant immanent ». L'exemple classique est celui de la statue : l'airain ou le marbre constitue la cause matérielle de la statue. De même, les lettres sont la cause matérielle de la syllabe, et le bois est la cause matérielle de la table.

Toutefois, il faut prendre garde à ne pas comprendre la cause matérielle de manière trop restrictive. La matière n'est pas nécessairement un substrat physique tangible. Dans certains cas, elle peut être de nature plus abstraite. Aristote précise que A et B sont la cause matérielle de la syllabe BA : les éléments dont quelque chose est composé en forment la cause matérielle, même si ces éléments ne sont pas à proprement parler des objets matériels au sens physique.

La cause matérielle répond donc à la question : de quoi est faite cette chose ? Quelle est sa composition ? Cette cause explique certaines propriétés de la chose : la lourdeur de la statue s'explique par sa matière de bronze, sa durabilité par la solidité du marbre. Mais la cause matérielle seule ne suffit pas à expliquer pleinement la chose. Savoir qu'une maison est faite de briques et de bois ne nous dit pas encore ce qu'est une maison, ni pourquoi ces matériaux ont été assemblés de cette manière particulière. Il faut donc recourir aux autres causes.

La cause formelle : l'essence et la définition

La cause formelle (eidos aitia ou morphè aitia) désigne la forme, la structure ou l'essence qui fait qu'une chose est ce qu'elle est. Aristote la définit comme « la forme et le modèle, c'est-à-dire la définition de l'essence ». La cause formelle répond à la question : qu'est-ce que cette chose ? Quelle est sa nature essentielle ?

Pour comprendre cette notion, prenons l'exemple de la statue. La cause formelle de telle statue n'est pas le marbre dont elle est faite (cause matérielle), mais la forme de David, c'est-à-dire cette configuration particulière qui fait que ce bloc de marbre sculpté représente David et non une autre figure. La forme est ce qui confère à la matière son intelligibilité : sans forme, la matière reste indéterminée, pure potentialité sans actualité définie.

Dans la théorie aristotélicienne de l'hylémorphisme (du grec hylè, matière, et morphè, forme), toute substance matérielle est un composé de matière et de forme. La forme n'est pas une entité séparée existant dans un monde intelligible, comme chez Platon, mais un principe structurant immanent à la chose elle-même. Elle constitue son principe d'identité et d'intelligibilité. Connaître la cause formelle d'une chose, c'est pouvoir la définir, dire ce qu'elle est essentiellement.

Aristote souligne que la cause formelle joue un rôle explicatif fondamental. Dans la Métaphysique, il écrit que « la forme est l'essence, et l'essence est la cause première de l'être ». Ce qui fait qu'une chose est telle chose déterminée, ce n'est pas seulement sa matière (qui pourrait recevoir d'autres formes), mais sa forme qui actualise la matière de manière spécifique. Dans le cas des êtres vivants, la forme est l'âme (psychè), principe vital qui organise la matière corporelle et lui confère ses fonctions caractéristiques.

La cause efficiente : le principe du mouvement

La cause efficiente ou cause motrice (to kinoun ou to poioun) désigne ce qui produit le changement, l'agent qui fait passer une chose de la puissance à l'acte. Aristote la définit comme « le principe premier du changement ou du repos ». Cette cause répond à la question : d'où vient le changement ? Qui ou quoi a produit cette chose ?

Les exemples qu'Aristote propose sont parlants : le père est la cause efficiente de l'enfant, le sculpteur est la cause efficiente de la statue, celui qui délibère est la cause efficiente de son action. Dans chaque cas, la cause efficiente est ce qui initie le processus, ce qui met en mouvement ou transforme. Sans cause efficiente, rien ne passerait de la puissance à l'acte, la matière informée resterait à l'état de simple possibilité.

La cause efficiente correspond assez étroitement à ce que la philosophie et la science modernes entendent par « cause ». C'est elle qui établit une relation de production temporelle : la cause efficiente précède temporellement son effet (le sculpteur commence à sculpter avant que la statue n'existe), et elle le produit par son action. Toutefois, Aristote précise que cause et effet peuvent aussi être simultanés dans certains cas : au moment où le médecin soigne, la guérison commence ; au moment où le bâtisseur construit, la maison s'édifie.

Il importe de noter qu'Aristote distingue la cause efficiente principale de la cause efficiente instrumentale. Le sculpteur est la cause principale, le ciseau est la cause instrumentale. La cause principale possède en elle-même le pouvoir d'agir, tandis que la cause instrumentale n'agit qu'en étant mue par la cause principale. Cette distinction sera reprise et développée par la scolastique médiévale dans la théorie de la causalité divine et des causes secondes.

La cause finale : le but et la téléologie

La cause finale (to telos ou to hou heneka) désigne le but, la fin en vue de laquelle quelque chose existe ou se produit. Aristote la définit comme « ce en vue de quoi une chose est ». La cause finale répond à la question : dans quel but ? Pour quelle fin ?

L'exemple aristotélicien classique est celui de la promenade : la santé est la cause finale de la promenade. On ne se promène pas sans raison ; on se promène en vue d'un bien, en l'occurrence la santé. De même, la cause finale d'une maison est d'abriter ses habitants ; la cause finale d'une statue peut être de commémorer un personnage illustre. Dans les productions artisanales et les actions humaines, la cause finale coïncide souvent avec l'intention ou le projet de l'agent.

Mais Aristote étend la causalité finale bien au-delà des productions humaines intentionnelles. Il affirme que la nature elle-même agit en vue d'une fin : « La nature ne fait rien en vain, mais toujours en vue du meilleur parmi les possibles ». Les processus naturels, notamment dans les êtres vivants, manifestent une finalité immanente. L'arbre pousse en vue de sa forme adulte, l'œil existe en vue de la vision, les organes se développent en vue de leurs fonctions caractéristiques. Cette téléologie naturelle ne suppose pas une conscience ou une intention dans la nature, mais simplement que les processus naturels sont orientés vers des fins déterminées qui correspondent au bien ou à la perfection de chaque être.

La cause finale occupe une place privilégiée dans la doctrine aristotélicienne. Aristote affirme qu'elle est « la cause des causes » (aitia tôn aitiôn) en ce sens que c'est elle qui rend compte de toutes les autres. Pourquoi telle matière a-t-elle été choisie ? Pourquoi telle forme a-t-elle été réalisée ? Pourquoi tel agent a-t-il agi ? La réponse ultime fait appel à la fin : en vue de tel but. La cause finale confère son intelligibilité complète au processus causal : elle explique non seulement que quelque chose s'est produit, mais pourquoi il devait se produire ainsi plutôt qu'autrement.

L'interdépendance des quatre causes

Un point essentiel de la doctrine aristotélicienne est que les quatre causes ne sont pas indépendantes les unes des autres ; elles collaborent à l'explication complète d'un même phénomène. Aristote insiste sur le fait qu'une explication adéquate requiert souvent de mobiliser plusieurs causes simultanément, voire les quatre.

Prenons l'exemple de la statue de bronze représentant un discobole. La cause matérielle est le bronze ; la cause formelle est la configuration qui représente un athlète lançant le disque ; la cause efficiente est le sculpteur qui a façonné le bronze ; la cause finale peut être de célébrer la beauté athlétique ou de commémorer une victoire olympique. Ces quatre causes ne s'excluent pas mutuellement ; elles offrent quatre perspectives complémentaires sur la même réalité. Chacune répond à une question différente sur la statue, et c'est seulement en les combinant que nous obtenons une compréhension complète.

Aristote note également que dans certains cas, plusieurs causes peuvent coïncider. La forme et la fin tendent souvent à se confondre : la forme adulte de l'arbre est à la fois la cause formelle (ce qu'est l'arbre dans sa maturité) et la cause finale (ce vers quoi tend sa croissance). De même, la cause efficiente et la cause formelle peuvent coïncider lorsqu'un artisan réalise une œuvre : la forme de la maison existe d'abord dans l'esprit de l'architecte (cause formelle) qui est aussi celui qui dirige la construction (cause efficiente).

Cette interdépendance manifeste la complexité de la réalité naturelle et artificielle. Les choses ne se réduisent pas à une seule dimension causale ; elles requièrent une approche multidimensionnelle qui prenne en compte leur composition matérielle, leur structure formelle, leur origine productive et leur orientation téléologique. C'est cette vision holistique de la causalité qui distingue Aristote des penseurs présocratiques qui tendaient à privilégier un seul type d'explication (généralement matérielle).

La postérité et les transformations de la doctrine

La théorie aristotélicienne des quatre causes exercera une influence considérable sur toute la tradition philosophique occidentale. La scolastique médiévale, en particulier chez Thomas d'Aquin, reprend intégralement cette classification en l'adaptant au cadre de la théologie chrétienne. Thomas distingue entre causes intrinsèques (matérielle et formelle, qui sont des principes constitutifs de la chose) et causes extrinsèques (efficiente et finale, qui agissent de l'extérieur), et il établit une hiérarchie entre elles : la cause finale est la plus importante, suivie de la cause efficiente, puis de la cause formelle et enfin de la cause matérielle.

Thomas intègre également Dieu dans ce schéma causal : Dieu est la cause efficiente première de toute chose (en tant que créateur), la cause finale ultime (en tant que bien suprême vers lequel tout tend), et dans un certain sens la cause formelle exemplaire (en tant que modèle archétypal de toute perfection). Cette intégration de la causalité divine avec la causalité naturelle aboutit à la doctrine complexe de la coopération entre cause première (Dieu) et causes secondes (les créatures).

Cependant, la modernité scientifique, à partir du dix-septième siècle, opère une rupture avec cette conception quadripartite. La révolution scientifique moderne privilégie la cause efficiente comme seul type de causalité véritablement scientifique. Francis Bacon, René Descartes et leurs successeurs rejettent la cause finale comme anthropomorphique et invérifiable. La nature, selon eux, n'agit pas en vue de fins, mais selon des lois mécaniques qui relient des causes efficientes à leurs effets. La cause formelle est progressivement abandonnée ou réduite à la structure mathématique des lois naturelles. Quant à la cause matérielle, elle est intégrée dans une conception mécaniste où la matière possède des propriétés quantifiables (masse, étendue, mouvement) qui suffisent à rendre compte des phénomènes.

Cette réduction de la causalité à la seule causalité efficiente mécaniste domine la pensée scientifique moderne. Toutefois, certains domaines, notamment la biologie et les sciences humaines, continuent d'utiliser des explications fonctionnelles ou téléologiques qui s'apparentent aux causes finales aristotéliciennes, bien que sous une forme sécularisée et naturaliste. La question de savoir si l'on peut se passer entièrement de la téléologie dans l'explication des phénomènes vivants et des actions humaines reste débattue.

Enjeux philosophiques et critiques contemporaines

D'un point de vue critique, plusieurs objections peuvent être adressées à la théorie aristotélicienne. Premièrement, la distinction entre les quatre causes n'est peut-être pas aussi nette qu'Aristote le suppose. Dans certains cas, il est difficile de séparer clairement la cause formelle de la cause finale, ou la cause efficiente de la cause matérielle. Cette porosité des frontières entre les types de causes suggère que la classification quadripartite pourrait être en partie artificielle.

Deuxièmement, la généralisation de la causalité finale à toute la nature pose problème. Attribuer des fins aux processus naturels inanimés paraît anthropomorphique. Si l'on peut admettre que les êtres vivants manifestent une sorte de finalité (même si celle-ci peut être expliquée en termes évolutionnistes sans recourir à un dessein intelligent), il est plus difficile de voir en quoi un caillou qui tombe ou un fleuve qui coule agiraient « en vue d'une fin ». La science moderne a montré qu'on peut expliquer les phénomènes naturels sans invoquer de finalité, simplement par des lois causales efficientes.

Troisièmement, la théorie aristotélicienne ne problématise pas suffisamment le lien entre cause et effet. Elle prend pour acquis que les causes produisent nécessairement leurs effets, sans examiner la nature de cette nécessité. C'est cette lacune que la critique humienne mettra en lumière : qu'est-ce qui garantit que de la même cause suivra toujours le même effet ? La réponse aristotélicienne – parce que telle est la nature de la chose – ne satisfait plus une pensée empiriste qui exige de fonder la connaissance sur l'observation.

Malgré ces limites, la doctrine aristotélicienne des quatre causes conserve une valeur philosophique. Elle rappelle que l'explication causale ne se réduit pas à un seul modèle, mais peut prendre des formes multiples selon le type de question que l'on pose et le domaine de réalité que l'on étudie. Elle invite à une approche pluraliste de la causalité, reconnaissant que différents types d'explications peuvent coexister sans nécessairement se contredire. Cette leçon reste pertinente pour la philosophie contemporaine des sciences, qui s'interroge sur la diversité des modèles explicatifs utilisés dans différentes disciplines.

La critique humienne et le problème de la connexion nécessaire

Hume et la déconstruction de la nécessité causale

David Hume opère une rupture fondamentale dans la pensée de la causalité en soumettant cette notion à une critique empiriste radicale. Son analyse part d'une question apparemment simple : d'où vient notre idée de causalité, et que pouvons-nous légitimement affirmer sur les relations causales ? La réponse de Hume est dévastatrice pour la conception traditionnelle : nous ne pouvons jamais observer directement une connexion nécessaire entre une cause et son effet.

Lorsque nous observons un événement A suivi d'un événement B, que percevons-nous exactement ? Nous observons trois choses : la contiguïté spatiale (A et B sont proches dans l'espace), la succession temporelle (A précède B dans le temps), et, si nous répétons l'observation, la conjonction constante (chaque fois que A se produit, B suit). Mais nous ne percevons jamais la prétendue « connexion nécessaire » qui ferait que A doit produire B. Cette connexion nécessaire n'est pas une impression sensible ; elle ne peut donc pas fonder une connaissance légitime selon les critères empiristes de Hume.

D'où vient alors notre conviction que les causes produisent nécessairement leurs effets ? Hume répond : de l'habitude. Après avoir observé la conjonction répétée de A et B, notre esprit s'habitue à cette séquence et développe une attente psychologique : lorsque A se produit, nous nous attendons à ce que B suive. Cette attente n'est pas le résultat d'un raisonnement, mais d'un mécanisme psychologique, d'une « coutume ». La nécessité causale n'est donc pas dans les choses, mais dans notre esprit : elle est subjective et non objective.

Hume propose ainsi une double définition de la cause. D'un point de vue objectif, « nous pouvons définir une cause comme un objet suivi d'un autre, et où tous les objets semblables au premier sont suivis d'objets semblables au second ». D'un point de vue subjectif, une cause est « un objet suivi d'un autre, et dont l'apparition conduit toujours la pensée à cet autre ». La première définition réduit la causalité à la régularité ; la seconde la psychologise en en faisant une habitude mentale.

Le problème de l'induction et le scepticisme causal

La critique humienne de la causalité conduit directement au célèbre problème de l'induction. Si la causalité n'est que conjonction constante, comment justifier que nous inférions du passé au futur ? Autrement dit, pourquoi le fait que A ait toujours été suivi de B par le passé nous autorise-t-il à croire que A sera suivi de B dans le futur ?

Hume montre qu'une telle inférence suppose un principe qu'il appelle le « principe d'uniformité de la nature » : la nature continue de fonctionner de la même manière, les mêmes causes produiront les mêmes effets. Mais ce principe lui-même ne peut être justifié ni par la raison (car sa négation n'est pas contradictoire), ni par l'expérience (car invoquer l'expérience passée pour justifier les inférences futures serait circulaire).

Le résultat est un scepticisme causal profond : nous n'avons aucune justification rationnelle pour nos croyances causales les plus ordinaires. Nous croyons que le soleil se lèvera demain, que le pain nous nourrira, que le feu brûlera, mais ces croyances reposent uniquement sur l'habitude, non sur la raison. Ce scepticisme ne conduit pas Hume à renoncer à nos croyances causales dans la pratique (ce serait impossible), mais il révèle leurs limites épistémologiques.

Cette analyse humienne a eu des conséquences majeures. D'une part, elle a inspiré les théories régularistes de la causalité qui rejettent toute notion de connexion nécessaire. D'autre part, elle a posé un défi que la philosophie ultérieure n'a cessé de tenter de relever : comment fonder rationnellement nos inférences causales ?

La réponse kantienne : la causalité comme catégorie de l'entendement

La causalité comme condition a priori de l'expérience

Face au scepticisme humien, Kant propose une solution originale qui transforme radicalement le statut de la causalité. Loin de chercher à dériver l'idée de causalité de l'expérience (comme le font les empiristes) ou de la traiter comme une propriété objective des choses en soi, Kant fait de la causalité une catégorie a priori de l'entendement, c'est-à-dire une structure conceptuelle que l'esprit impose nécessairement à l'expérience pour la rendre intelligible.

Pour Kant, Hume a raison sur un point : nous ne pouvons pas tirer le concept de causalité de l'expérience par simple généralisation. Mais il a tort d'en conclure que la causalité n'est qu'une habitude subjective. En réalité, la causalité est une condition de possibilité de l'expérience objective elle-même. Sans le concept de cause, nous ne pourrions pas distinguer une succession objective d'événements (où A cause réellement B) d'une simple succession subjective de nos perceptions (où nous percevons d'abord A puis B, sans que l'un cause l'autre).

L'argument de Kant, développé dans la « Deuxième Analogie de l'expérience », peut être résumé ainsi : pour qu'il y ait expérience objective (connaissance d'objets dans le temps), il faut que nous puissions déterminer un ordre temporel objectif des événements. Or, cet ordre ne peut être déterminé que si nous supposons que les événements sont liés par des relations causales nécessaires. Donc, le principe de causalité (« tout changement a une cause ») est une condition nécessaire de l'expérience objective.

Prenons l'exemple kantien célèbre du bateau qui descend le fleuve. Lorsque je perçois d'abord le bateau en amont puis en aval, cet ordre de mes perceptions est irréversible : je ne peux pas percevoir le bateau d'abord en aval puis en amont. Cette irréversibilité objective de la séquence perceptive indique que je perçois un événement objectif (le mouvement du bateau), et non une simple succession arbitraire de mes représentations. Mais pour distinguer cette succession objective d'une succession purement subjective, je dois supposer que le bateau est causalement déterminé à se déplacer d'amont en aval.

Faiblesse et force du principe causal kantien

Kant défend une version relativement faible du principe de causalité, ce que les commentateurs appellent le « principe causal faible » (Weak Causal Principle). Ce principe affirme que tout événement a une cause, mais ne précise pas que les mêmes types de causes produisent toujours les mêmes types d'effets. Autrement dit, Kant démontre dans la Deuxième Analogie que chaque événement particulier doit avoir une cause, mais pas qu'il existe des lois causales universelles reliant des types d'événements.

La version forte du principe de causalité (Strong Causal Principle), qui affirme que les mêmes causes produisent toujours les mêmes effets, n'est selon certains interprètes démontrée par Kant que dans les « Postulats de la pensée empirique », où il traite de la nécessité modale. C'est seulement là que Kant établirait que les relations causales ne sont pas seulement nécessaires dans chaque cas particulier, mais obéissent à des lois constantes qui permettent la prédiction.

Cette subtilité est importante : elle montre que même pour Kant, qui défend la nécessité de la causalité, il existe différents degrés de nécessité causale. La causalité comme condition de l'expérience objective n'implique pas automatiquement l'existence de lois causales strictement universelles et exceptionless.

Un autre aspect essentiel de la théorie kantienne est que la causalité n'est pas une propriété des choses en soi, mais seulement des phénomènes, c'est-à-dire des choses telles qu'elles nous apparaissent dans l'expérience. Nous ne pouvons rien savoir de la causalité dans le monde nouménal. Cette limitation aura des conséquences importantes pour la philosophie ultérieure, notamment pour penser la liberté humaine dans un monde où règne le déterminisme causal phénoménal.

L'occasionnalisme et la causalité divine

Le problème cartésien de l'interaction âme-corps

La philosophie cartésienne, en instituant une séparation radicale entre deux substances hétérogènes – la substance pensante (res cogitans) et la substance étendue (res extensa) – crée un problème théorique majeur : comment ces deux substances peuvent-elles interagir causalement ? Comment ma volonté (immatérielle) peut-elle causer le mouvement de mon bras (matériel) ? Comment la piqûre d'une épine (matérielle) peut-elle causer ma douleur (immatérielle) ?

Descartes lui-même propose une solution en introduisant la notion de « causes qui donnent occasion ». Dans certains textes, il suggère que la volonté ne cause pas directement le mouvement du corps, mais donne l'occasion à certains mécanismes physiologiques de se déclencher. Cette formulation prudente a ouvert la voie à une interprétation plus radicale chez ses successeurs cartésiens.

Malebranche et l'occasionnalisme systématique

Nicolas Malebranche pousse la logique cartésienne jusqu'à ses conséquences ultimes en développant la doctrine de l'occasionnalisme. Selon cette théorie, les causes naturelles (qu'il s'agisse de l'interaction âme-corps ou de l'action d'un corps sur un autre) ne sont pas de véritables causes efficientes, mais seulement des causes occasionnelles qui donnent à Dieu l'occasion d'exercer sa causalité. Seul Dieu est la véritable cause efficiente de tout ce qui se produit dans le monde.

L'argument principal de Malebranche repose sur l'idée qu'une véritable cause doit avoir une connexion nécessaire avec son effet. Or, nous ne concevons aucune connexion nécessaire entre les prétendues causes naturelles et leurs effets. Nous ne voyons aucune liaison nécessaire entre ma volonté de lever le bras et le mouvement effectif de mon bras ; nous ne voyons aucune liaison nécessaire entre le choc d'une boule de billard contre une autre et le mouvement de la seconde. Seul Dieu, dont la volonté toute-puissante ne peut être empêchée, possède une véritable efficacité causale.

Cette position a des conséquences théologiques et métaphysiques considérables. Elle fait de Dieu non pas seulement le créateur initial du monde, mais l'agent perpétuel de tout changement. Chaque mouvement, chaque pensée, chaque sensation est l'effet direct de la volonté divine. Les lois de la nature deviennent des lois que Dieu s'est données à lui-même, des régularités dans sa manière d'agir. L'occasionnalisme affirme ainsi une dépendance causale absolue de la création vis-à-vis du créateur.

Critiques et héritage de l'occasionnalisme

L'occasionnalisme a suscité de nombreuses objections. Leibniz critique cette doctrine en arguant qu'elle fait de Dieu un « Deus ex machina » qui intervient continuellement dans la nature, ce qui est indigne de sa perfection. Pour Leibniz, Dieu a créé le monde de telle sorte que les substances créées possèdent de véritables forces actives et peuvent agir par elles-mêmes, selon l'harmonie préétablie.

Fontenelle, dans ses Doutes sur le système physique des causes occasionnelles, critique l'occasionnalisme d'un point de vue épistémologique en soulignant qu'il rend la science naturelle impossible : si Dieu est la seule cause véritable, pourquoi chercher les causes naturelles ? L'occasionnalisme, en supprimant l'efficacité causale de la nature, supprime aussi la possibilité d'une explication scientifique autonome.

Paradoxalement, en niant toute causalité naturelle, l'occasionnalisme a préparé le terrain pour la critique humienne. En montrant qu'aucune connexion nécessaire n'est observable entre les événements naturels, Malebranche a sapé les fondements de la causalité efficiente. Hume n'aura plus qu'à faire un pas supplémentaire : retirer Dieu de l'équation et conclure qu'il n'existe tout simplement pas de connexion nécessaire du tout.

Les théories régularistes et la causalité comme loi

Mill et l'analyse des conditions multiples

John Stuart Mill développe une analyse sophistiquée de la causalité qui prend acte de la critique humienne tout en cherchant à la dépasser. Pour Mill, Hume a raison de lier causalité et régularité, mais sa conception est trop simple. La causalité ne se réduit pas à la succession constante de deux événements isolés ; elle implique un ensemble complexe de conditions.

Mill introduit la distinction cruciale entre la cause totale d'un phénomène et les causes partielles qui la composent. La cause totale est l'ensemble complet des conditions positives et négatives qui, conjointement, sont suffisantes pour produire l'effet. Prenons l'exemple de l'incendie d'une maison : nous disons ordinairement que c'est l'allumette qui a causé l'incendie, mais en réalité, l'allumette n'est qu'une partie de la cause totale, qui inclut aussi la présence d'oxygène, l'inflammabilité du matériau, l'absence de système d'extinction automatique, etc.

Cette analyse conduit Mill à définir la cause comme « l'antécédent invariable et inconditionnel d'un phénomène ». Par « invariable », il entend que la cause est toujours suivie de l'effet ; par « inconditionnel », qu'elle le produit quelles que soient les autres circonstances (une fois réalisées les autres conditions de la cause totale). Cette définition préserve l'idée humienne de régularité tout en la complexifiant pour tenir compte de la pluralité des facteurs causaux.

Mill développe également des méthodes d'enquête expérimentale (les fameuses « méthodes de Mill ») pour découvrir les relations causales. La méthode de concordance consiste à rechercher ce qui est commun à tous les cas où l'effet se produit. La méthode de différence cherche ce qui distingue les cas où l'effet se produit des cas où il ne se produit pas. La méthode conjointe de concordance et de différence combine les deux approches. La méthode des variations concomitantes examine si les variations de l'effet suivent celles de la cause supposée. Enfin, la méthode des résidus consiste à soustraire les effets des causes connues pour isoler l'effet d'une cause encore inconnue.

Les conditions INUS et la complexité causale

L'analyse millienne a été raffinée au XXe siècle par John Mackie avec sa théorie des conditions INUS. INUS est l'acronyme de « Insufficient but Necessary part of a condition which is Unnecessary but Sufficient » (partie insuffisante mais nécessaire d'une condition qui n'est pas nécessaire mais suffisante).

Prenons à nouveau l'exemple de l'incendie. L'allumette enflammée (A) n'est pas à elle seule suffisante pour causer l'incendie : elle doit être accompagnée d'autres conditions comme la présence d'oxygène (B), l'inflammabilité du matériau (C), etc. L'ensemble {A, B, C} forme une condition suffisante pour l'incendie. Mais cette condition n'est pas nécessaire car l'incendie pourrait aussi être causé par un court-circuit {D, E, F} ou par un incendie criminel {G, H, I}. Ainsi, A est une condition INUS : elle est insuffisante seule (elle a besoin de B et C), mais nécessaire au sein de l'ensemble {A, B, C} ; cet ensemble est suffisant pour l'incendie, mais pas nécessaire (car {D, E, F} serait également suffisant).

Cette analyse montre la complexité réelle des situations causales : rarement une cause unique produit un effet, et rarement un effet ne peut être produit que d'une seule manière. La causalité est presque toujours plurielle (plusieurs facteurs concourent à l'effet) et contingente (l'effet pourrait être produit par d'autres combinaisons de facteurs). Cette vision contraste avec l'image simplifiée de la causalité comme relation binaire entre une cause et un effet.

Les approches contrefactuelles de la causalité

Lewis et la dépendance contrefactuelle

David Lewis propose au début des années 1970 une théorie influente qui renouvelle l'approche de la causalité en la fondant sur les contrefactuels (counterfactuals). L'idée de base est que nous pensons qu'un événement C a causé un événement E si et seulement si, dans la situation contrefactuelle où C ne se serait pas produit, E ne se serait pas produit non plus.

Pour évaluer ces contrefactuels, Lewis utilise une sémantique des mondes possibles. Un contrefactuel « Si C n'avait pas eu lieu, E n'aurait pas eu lieu » est vrai dans le monde actuel si et seulement si, dans les mondes possibles les plus proches du monde actuel où C ne se produit pas, E ne se produit pas non plus. La « proximité » ou « similarité » entre mondes possibles se mesure selon plusieurs critères : concordance des lois naturelles, similitude des faits particuliers, absence de « miracles » (violations localisées des lois), etc..

Lewis distingue ensuite la dépendance causale de la causation elle-même. Deux événements distincts E et C présentent une dépendance causale si et seulement si : (1) si C s'était produit, E se serait produit ; et (2) si C ne s'était pas produit, E ne se serait pas produit. La causation est alors définie comme l'ancestrale de la dépendance causale : C cause E s'il existe une chaîne d'événements intermédiaires reliés par des relations de dépendance causale.

Cette distinction entre dépendance causale et causation est nécessaire pour préserver la transitivité de la relation causale. Si C cause D, et D cause E, alors C cause E, même si E ne dépend pas causalement de C (parce qu'un autre facteur aurait pu produire D et, par suite, E, même en l'absence de C).

Problèmes et raffinements : préemption et surdétermination

La théorie de Lewis fait face à des contre-exemples célèbres, notamment les cas de préemption (preemption) et de surdétermination causale (overdetermination). Dans un cas de préemption, deux causes potentielles sont en concurrence, mais une seule aboutit effectivement : Suzy et Billy lancent chacun une pierre vers une bouteille ; la pierre de Suzy arrive en premier et brise la bouteille ; celle de Billy arrive une fraction de seconde plus tard et ne rencontre que des éclats de verre. Intuitivement, c'est le lancer de Suzy qui a causé le bris de la bouteille. Pourtant, le bris ne dépend pas causalement du lancer de Suzy au sens de Lewis, puisque si Suzy n'avait pas lancé sa pierre, Billy aurait brisé la bouteille.

Face à ces difficultés, Lewis a proposé plusieurs révisions de sa théorie. Dans sa version tardive, il développe une théorie de l'influence causale (causal influence) fondée non plus sur la simple dépendance « si oui ou non » (whether-whether dependence), mais sur une dépendance plus fine portant sur la manière dont les événements se produisent (whether-when-how dependence). C'est la théorie de la « covariation contrefactuelle » : il y a influence causale de C sur E s'il existe une gamme de variations contrefactuelles de C qui correspondraient à des variations de E.

Malgré ces raffinements, les théories contrefactuelles restent controversées. Certains philosophes estiment qu'elles présupposent ce qu'elles prétendent expliquer (puisque la notion de « monde possible proche » fait appel à des intuitions causales), d'autres qu'elles ne peuvent rendre compte de tous les jugements causaux ordinaires, notamment en cas d'absence causale (quand c'est l'absence d'un événement qui cause un effet).

La causalité et la physique moderne

L'argument de Russell : la causalité exclue de la physique fondamentale

En 1913, Bertrand Russell publie un article provocateur intitulé « On the Notion of Cause » dans lequel il soutient que la notion de cause n'a aucune place dans la physique moderne et devrait être abandonnée par la philosophie. Selon Russell, la physique mathématisée ne fait appel qu'à des équations différentielles exprimant des relations fonctionnelles entre grandeurs, et non à des « causes » qui « produiraient » leurs « effets ».

L'argument de Russell repose sur plusieurs observations. Premièrement, le mot « cause » n'apparaît jamais dans les équations fondamentales de la physique (comme F=ma). Deuxièmement, les lois physiques sont globales : elles mettent en relation l'état complet de l'univers (ou d'une grande région de l'espace-temps) à un instant avec son état à un autre instant, et non des événements locaux isolés comme le voudrait notre concept ordinaire de cause. Troisièmement, les lois physiques fondamentales sont symétriques dans le temps : elles permettent de prédire l'avenir à partir du présent, mais aussi de « rétrédire » le passé à partir du présent. Or, la causalité est asymétrique : les causes précèdent leurs effets, pas l'inverse.

Russell conclut que la « loi de causalité », selon laquelle tout événement a une cause, est « une relique d'une ère révolue, survivant, comme la monarchie, seulement parce qu'on suppose à tort qu'elle ne fait pas de mal ». La physique moderne nous montre un univers de relations fonctionnelles mathématiques, non un univers de causes et d'effets.

Réponses et controverses

L'argument de Russell a suscité un débat qui continue aujourd'hui. Certains philosophes, comme John Norton, Huw Price ou Hartry Field, défendent une position néo-russellienne : la causalité n'appartient pas à l'ontologie fondamentale révélée par la physique, mais est au mieux un concept utile pour des descriptions de niveau supérieur ou une projection anthropomorphique.

D'autres philosophes résistent à cette conclusion. Ils font valoir que même si le vocabulaire causal n'apparaît pas explicitement dans les équations physiques, les physiciens utilisent constamment des notions causales dans leur pratique : ils parlent d'interactions causales, de propagation de signaux, d'effets d'une force, etc. De plus, certaines structures de la physique moderne peuvent être interprétées en termes causaux : par exemple, la relativité restreinte avec son cône de lumière établit des contraintes sur les relations causales possibles (seuls les événements dans le cône de lumière passé d'un événement peuvent l'influencer causalement).

Une position médiane consiste à distinguer différents niveaux d'analyse : la physique fondamentale décrirait des structures non causales (ou pré-causales), tandis que les sciences spéciales et le sens commun utiliseraient légitimement des concepts causaux pour décrire des régularités à des échelles supérieures. La causalité serait alors une notion émergente ou contextuelle, non fondamentale mais non moins réelle pour autant.

Causalité et mécanique quantique

La mécanique quantique soulève des questions spécifiques sur la causalité. Le principe d'indéterminisme quantique affirme que certains processus (comme la désintégration d'un atome radioactif) se produisent spontanément, sans cause déterminante. Cela remet en question le principe traditionnel selon lequel tout événement a une cause.

De plus, certains phénomènes quantiques, comme l'intrication (entanglement), semblent violer la localité causale : la mesure d'une particule intriquée semble avoir un effet instantané sur l'état d'une particule distante, sans transmission de signal à une vitesse inférieure ou égale à celle de la lumière. Cela a conduit certains physiciens et philosophes à repenser profondément la notion de causalité dans le contexte quantique, en proposant par exemple des notions de « causalité contextuelle » ou de « causalité formelle ».

Théories contemporaines de la causalité

Théories probabilistes

Les théories probabilistes de la causalité cherchent à capturer l'idée que les causes ne nécessitent pas toujours leurs effets, mais les rendent plus probables. Patrick Suppes a développé une approche probabiliste selon laquelle un événement C est une cause prima facie d'un événement E si et seulement si : (1) C précède E dans le temps ; (2) la probabilité de C est supérieure à zéro ; (3) la probabilité de E sachant C est supérieure à la probabilité de E seul : P(E|C) > P(E).

Cette approche permet de traiter les cas de causalité indéterministe (où une cause peut produire ou non son effet) et s'applique bien aux sciences qui utilisent des méthodes statistiques, comme l'épidémiologie ou les sciences sociales. Cependant, elle fait face à des difficultés : notamment, comment distinguer les corrélations dues à une cause commune des véritables relations causales ? Suppes introduit la notion de cause totale pour répondre à ce problème : C est la cause totale de E s'il n'existe aucune autre variable qui, conditionnellement à C, modifie la probabilité de E.

Théories mécanistes et pouvoirs causaux

Les théories mécanistes de la causalité, développées notamment par Wesley Salmon, Stuart Glennan et Peter Machamer, proposent de comprendre la causalité en termes de processus causaux et de mécanismes. Un processus causal est un processus physique continu capable de transmettre une « marque » ou une quantité conservée (comme l'énergie ou la quantité de mouvement). Un mécanisme causal est un système organisé d'entités et d'activités qui produisent régulièrement un certain type d'effet.

Parallèlement, les théories des pouvoirs causaux (ou dispositions) soutiennent que les objets possèdent des pouvoirs intrinsèques qui sont activés dans certaines circonstances. La causalité ne serait pas une simple régularité entre événements distincts, mais l'exercice de ces pouvoirs. Cette approche, qui remonte à Aristote et a été défendue par Harré, Madden, Cartwright et Mumford, propose de concevoir les causes comme « disposant vers » leurs effets plutôt que les nécessitant strictement.

Ces approches mécanistes et dispositionnalistes cherchent à réintroduire une notion robuste de causalité en ontologie, contre les approches réductionnistes ou éliminativistes. Elles mettent l'accent sur la production causale réelle plutôt que sur la simple régularité ou dépendance contrefactuelle.

Causalité mentale et le monisme anomal de Davidson

Un problème spécifique de la causalité se pose dans le domaine de la causalité mentale : comment les états mentaux (croyances, désirs, intentions) peuvent-ils causer des événements physiques (comme des actions corporelles) ?

Donald Davidson propose une solution avec sa théorie du monisme anomal. Selon cette théorie, les événements mentaux sont identiques aux événements physiques (monisme), mais ils ne peuvent être subsumés sous des lois strictes reliant le mental et le physique (anomalisme). Les événements mentaux causent des événements physiques en vertu de leur identité avec des événements physiques qui tombent sous des lois physiques, mais ils ne peuvent être expliqués par des lois psychophysiques.

Cette position a été largement critiquée. Si les événements mentaux ne causent que parce qu'ils sont identiques à des événements physiques qui tombent sous des lois physiques, alors leurs propriétés mentales semblent causalement inertes (problème de l'épiphénoménalisme). Davidson répond que cette objection confond les événements (qui sont les relata de la relation causale) et les descriptions ou propriétés (qui figurent dans les explications causales). Un événement peut causer un autre événement en vertu de certaines de ses propriétés, même si cet événement pourrait aussi être décrit sous d'autres propriétés tombant sous d'autres lois.

Conclusion

La causalité demeure une notion philosophiquement problématique malgré son omniprésence dans la pensée scientifique et ordinaire. Du questionnement aristotélicien sur la pluralité des causes à la critique humienne de la connexion nécessaire, de la tentative kantienne de sauver la causalité comme catégorie a priori aux débats contemporains sur la place de la causalité en physique fondamentale, l'histoire de la philosophie témoigne de la difficulté persistante à comprendre ce que signifie qu'une chose en cause une autre.

Aucune théorie ne s'est imposée comme définitive. Les approches régularistes, contrefactuelles, probabilistes, mécanistes et dispositionnalistes offrent chacune des éclairages différents sur des aspects distincts de la causalité. Cette pluralité théorique reflète peut-être la pluralité des usages du concept de cause dans différents contextes : la causalité en physique fondamentale n'est peut-être pas la même que la causalité en biologie, en sciences sociales ou dans le sens commun.

Plutôt qu'une notion univoque, la causalité apparaît comme un ensemble de notions apparentées mais distinctes, unifiées par l'idée générale de « faire une différence » ou de « production ». Comprendre la causalité exige donc non pas de trouver une définition unique et universelle, mais d'analyser les différentes formes que prend la relation causale dans différents domaines et de clarifier leurs présuppositions méthodologiques et ontologiques respectives. La causalité reste ainsi un concept fondamental mais pluriel, irréductible à une formule simple mais indispensable pour penser le changement, l'action et l'explication dans le monde.

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• Yalowitz, Steven (2005). « Anomalous Monism », Stanford Encyclopedia of Philosophy, https : //plato.stanford.edu/entries/anomalous-monism/