Dictionnaire de philosophie/Chine

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※ - Introduction à la pensée chinoise - ※

Spécificité de la pensée chinoise

La pensée chinoise constitue l'une des traditions intellectuelles les plus anciennes et continues de l'humanité, développée sur plus de deux millénaires et demi. Contrairement à la philosophie occidentale, qui s'est construite autour de la spéculation métaphysique, de la logique formelle et de la recherche de la vérité absolue, la pensée chinoise se caractérise par une orientation essentiellement pratique et politique, visant avant tout l'harmonie sociale et cosmique.

Cette tradition ne reconnaît pas de coupure radicale entre l'homme et la nature, ni entre le corps et l'esprit. Elle refuse la spéculation abstraite au profit d'une sagesse pragmatique fondée sur l'observation des phénomènes naturels et sociaux. Comme le souligne Marcel Granet, « l'Homme et la Nature ne forment pas deux règnes séparés, mais une société unique ». Ce principe fondamental traverse toute l'histoire de la pensée chinoise et explique sa singularité par rapport aux traditions philosophiques occidentale et indienne.

Les fondements conceptuels

Le Dao (道) : la Voie

Le concept de Dao représente la notion la plus fondamentale et la plus englobante de la pensée chinoise. Littéralement traduit par « voie » ou « chemin », le Dao désigne à la fois l'ordre naturel du cosmos, le principe régulateur de toute chose, et la méthode appropriée pour s'y conformer.

Tous les grands courants de la pensée chinoise - confucianisme, taoïsme, bouddhisme - utilisent le terme Dao, bien qu'avec des acceptions différentes. Pour Confucius, le Dao désigne la voie morale et politique que doit suivre l'homme de bien ; pour les taoïstes, il représente le principe ineffable et spontané qui gouverne l'univers ; pour les bouddhistes chinois, il traduit la notion indienne de dharma.

Le Qi (氣) : souffle vital et principe d'animation

Le qi constitue le principe d'animation universelle dans la cosmologie chinoise. Ce terme désigne à la fois le souffle vital qui anime les êtres vivants et l'énergie primordiale dont est constituée toute réalité. Le qi n'est ni substance ni force au sens occidental, mais plutôt un principe de transformation continue qui se condense pour former les êtres et se disperse à leur mort.

Cette conception implique qu'il n'existe aucune démarcation ontologique entre les êtres humains et le reste du monde. Comme l'écrit Zhuangzi : « L'homme doit la vie à une condensation de qi. Tant qu'il se condense, c'est la vie ; dès qu'il se disperse, c'est la mort ».

Le Yin et le Yang (陰陽) : la dynamique des contraires

Le couple Yin-Yang représente le rythme fondamental qui anime le qi et structure toute la réalité. Le Yang évoque originellement le versant ensoleillé d'une colline, tandis que le Yin désigne son versant ombragé. Ces deux principes ne sont ni des forces ni des substances, mais des phases alternées d'un même processus dynamique.

Contrairement à la logique occidentale des contraires qui s'excluent, le Yin et le Yang sont à la fois opposés et complémentaires. Chacun contient en germe son contraire, comme l'illustre le symbole du taiji (太極) où un point blanc apparaît dans la partie noire et vice versa. Cette conception de la complémentarité des opposés traverse toute la pensée chinoise et s'applique aussi bien à la cosmologie qu'à l'éthique et à la politique.

Les grands courants de pensée

Le confucianisme : l'humanisme ritualiste

Le confucianisme, fondé par Kongzi (孔子, Confucius, 551-479 av. J.-C.), constitue le courant dominant de la pensée chinoise traditionnelle. Loin d'être une religion au sens occidental, le confucianisme est avant tout une éthique sociale et une philosophie politique centrée sur la culture de la vertu personnelle et l'harmonie sociale.

Le concept central du confucianisme est le ren (仁), généralement traduit par « humanité », « bienveillance » ou « altruisme ». Confucius définit le ren comme la capacité à « aimer autrui » et à traiter les autres comme on souhaiterait être traité soi-même. Cette vertu cardinale s'accompagne du li (禮), le sens des rites et de l'étiquette, qui structure les relations sociales selon un ordre hiérarchique et harmonieux.

Confucius insiste sur l'importance de l'éducation et de la culture personnelle. Son idéal est l'« homme de bien » (junzi, 君子), celui qui cultive sa vertu par l'étude des textes classiques et la pratique des rites. Il déclare dans les Entretiens : « Je transmets, sans rien créer de nouveau », soulignant ainsi son respect de la tradition des anciens sages.

Deux grands disciples de Confucius développeront des interprétations contrastées de sa pensée. Mencius (Mengzi, 孟子, 372-289 av. J.-C.) défend l'idée de la bonté naturelle de l'homme, affirmant que « la nature humaine est bonne » et que le mal résulte d'un manque de culture. À l'inverse, Xunzi (荀子, 313-238 av. J.-C.) soutient que « la nature de l'homme est mauvaise » et que seule l'éducation par les rites peut corriger ses penchants naturels.

Le taoïsme : le retour au naturel

Le taoïsme représente l'autre grand courant autochtone de la pensée chinoise. Il se présente souvent comme l'antithèse du confucianisme, privilégiant la spontanéité naturelle à l'artifice des conventions sociales. Les deux textes fondateurs du taoïsme sont le Daodejing (道德經, Classique de la Voie et de sa Vertu), traditionnellement attribué à Laozi (老子), et le Zhuangzi (莊子), du nom de son auteur présumé (environ 369-286 av. J.-C.).

Pour les taoïstes, le Dao est le principe ineffable et spontané qui précède toute distinction et toute nomination. Le Daodejing s'ouvre par cette déclaration célèbre : « Le Dao qui peut être énoncé n'est pas le Dao constant ; le nom qui peut être nommé n'est pas le nom constant ». Cette insistance sur l'ineffabilité du Dao reflète une méfiance profonde envers le langage et les conventions sociales.

Le concept central du taoïsme est le wuwei (無為), littéralement « non-agir » ou « agir sans agir ». Il ne s'agit pas d'inaction pure, mais d'une action spontanée, sans calcul ni forcing, qui suit le cours naturel des choses. Comme le dit le Daodejing : « Le Sage accomplit de grandes choses sans les faire ; c'est pourquoi il peut accomplir de grandes choses ».

Zhuangzi pousse cette logique plus loin en développant une philosophie du relativisme et de la liberté intérieure. Pour lui, toutes les distinctions conventionnelles - entre grand et petit, beau et laid, bien et mal - sont relatives et arbitraires. Le sage taoïste transcende ces oppositions en s'identifiant au Dao et en atteignant une parfaite liberté spirituelle.

Le légisme : l'école de la loi

Le légisme (fajia, 法家) représente un courant de pensée politique pragmatique et autoritaire qui s'est développé durant la période troublée des Royaumes combattants (Ve-IIIe siècle av. J.-C.). Les légistes rejettent l'idéalisme moral des confucéens et proposent une conception réaliste du pouvoir fondée sur trois piliers : la loi (fa, 法), la position de force (shi, 勢) et les techniques de contrôle (shu, 術).

Le principal théoricien du légisme, Han Feizi (韓非子, mort en 233 av. J.-C.), développe une anthropologie pessimiste selon laquelle les hommes sont mus exclusivement par la recherche du profit et la crainte des châtiments. Il écrit : « C'est sur elles que repose toute l'efficacité du système des peines et des récompenses ».

Pour les légistes, la loi doit être claire, publique et appliquée de manière stricte et égalitaire, sans distinction de rang social. Cette position s'oppose radicalement à l'adage confucéen selon lequel « les rites ne descendent pas jusqu'aux gens du commun, les châtiments ne montent pas jusqu'aux grands dignitaires ».

Le légisme influença profondément la constitution de l'empire Qin (221-206 av. J.-C.) et, bien qu'officiellement rejeté sous les Han au profit du confucianisme, continua à informer les pratiques administratives de la Chine impériale.

Le bouddhisme : l'apport indien

Le bouddhisme, originaire d'Inde, commença à pénétrer en Chine vers le Ier siècle de notre ère et devint le troisième grand pilier de la pensée chinoise. Son assimilation ne fut ni immédiate ni sans heurts, car la pensée bouddhique présentait des différences radicales avec les conceptions chinoises traditionnelles.

Le bouddhisme introduisit en Chine des concepts totalement étrangers à sa tradition : la réincarnation, le karma, la notion de souffrance universelle (dukkha), et surtout l'idée que le monde phénoménal est illusion (maya). Ces notions heurtaient la vision chinoise d'un cosmos ordonné et harmonieux où l'homme a pour vocation de participer à l'ordre universel.

Cependant, au cours d'un long processus de « sinisation », le bouddhisme s'adapta aux catégories de pensée chinoises. L'école Tiantai (天台) et l'école Huayan (華嚴) développèrent des synthèses sophistiquées intégrant les concepts bouddhiques dans un cadre cosmologique chinois. L'école Chan (禪, zen en japonais) poussa cette assimilation encore plus loin en développant une pratique méditative centrée sur l'illumination subite plutôt que sur l'étude des écritures.

Le bouddhisme enrichit considérablement la pensée chinoise en introduisant une dimension contemplative et métaphysique qui faisait relativement défaut aux traditions autochtones. Son influence fut déterminante dans l'élaboration du néoconfucianisme des Song (960-1279).

La conception chinoise de l'homme et du monde

L'harmonie entre Ciel, Terre et Homme

La pensée chinoise repose sur l'idée fondamentale d'une continuité ontologique entre le Ciel (tian, 天), la Terre (di, 地) et l'Homme (ren, 人). Cette triade cosmique structure toute la vision chinoise du monde. L'homme n'est pas conçu comme un être à part, doté d'une âme immortelle qui le distinguerait radicalement de la nature, mais comme un élément intégré dans le processus cosmique.

Le Ciel n'est pas un dieu personnel et créateur comme dans la tradition judéo-chrétienne, mais plutôt l'ordre naturel et moral de l'univers. La notion de « mandat céleste » (tianming, 天命) justifie l'autorité politique de l'empereur, considéré comme « Fils du Ciel » (tianzi, 天子), tant qu'il gouverne avec vertu et maintient l'harmonie entre les trois niveaux cosmiques.

Cette conception implique que l'ordre politique et l'ordre cosmique sont interdépendants. Les catastrophes naturelles sont interprétées comme des signes du mécontentement du Ciel face à un mauvais gouvernement. Inversement, une bonne gouvernance se reflète dans l'harmonie de la nature.

La conception du temps et de l'espace

Contrairement à la conception linéaire du temps qui prédomine en Occident, notamment sous l'influence du christianisme, la pensée chinoise privilégie une vision cyclique du temps. Les saisons, les cycles lunaires et solaires, l'alternance du Yin et du Yang structurent une temporalité rythmique où les phénomènes se répètent selon des patterns réguliers.

L'espace n'est pas conçu comme un contenant vide et homogène, mais comme un ensemble de positions qualifiées par leurs relations mutuelles et leurs correspondances avec les cycles temporels. Le système des Cinq Phases (wuxing, 五行) - Bois, Feu, Terre, Métal, Eau - associe à chaque direction cardinale (plus le centre) non seulement un élément, mais aussi une saison, une couleur, une saveur, un organe, une planète, etc.

Cette vision corrélative du monde, où tout est en correspondance avec tout, caractérise la pensée cosmologique chinoise, particulièrement élaborée sous la dynastie Han (206 av. J.-C. - 220 ap. J.-C.). Elle implique que l'univers forme un réseau d'influences réciproques, où les actions humaines ont des répercussions cosmiques et vice versa.

L'éthique et la culture de soi

L'idéal de sagesse

La pensée chinoise ne vise pas principalement la connaissance théorique ou la contemplation désintéressée de la vérité, mais la réalisation d'un idéal de sagesse pratique. Le sage (shengren, 聖人) n'est pas un philosophe spéculatif, mais un homme qui a atteint l'harmonie parfaite avec le Dao et peut, par sa simple présence, influencer bénéfiquement son environnement.

Pour les confucéens, le sage est celui qui a perfectionné sa vertu morale par l'étude et la pratique des rites. Mencius affirme que « tout homme peut devenir Yao ou Shun » (deux empereurs légendaires), soulignant ainsi l'universalité du potentiel moral humain.

Pour les taoïstes, le sage est celui qui a transcendé toutes les distinctions conventionnelles et vit en parfaite spontanéité, « comme un poisson dans le Dao », selon l'expression de Zhuangzi. Il ne cherche pas à transformer le monde selon un plan préconçu, mais suit le cours naturel des choses.

La culture de soi (xiushen, 修身)

La culture de soi constitue le fondement de toute éthique chinoise. Cette notion implique un travail constant sur soi-même pour développer ses vertus, maîtriser ses émotions et harmoniser son qi. Contrairement à la notion chrétienne d'ascèse, qui implique une mortification du corps, la culture chinoise vise l'épanouissement harmonieux de toutes les dimensions de la personne.

Confucius déclare dans les Entretiens : « À quinze ans, je résolus d'apprendre ; à trente ans, je me tenais ferme ; à quarante ans, je n'avais plus de doutes ; à cinquante ans, je connaissais le mandat du Ciel ; à soixante ans, mon oreille était docile ; à soixante-dix ans, je pouvais suivre les désirs de mon cœur sans transgresser la règle ». Cette progression illustre le processus graduel de la culture confucéenne.

La culture de soi n'est pas une fin en soi, mais le fondement de l'ordre social et politique. Le Da Xue (Grande Étude), l'un des Quatre Livres du confucianisme, établit une chaîne causale : « Les anciens qui désiraient illustrer la vertu éclatante dans le monde commençaient par bien gouverner leur royaume. Ceux qui désiraient bien gouverner leur royaume commençaient par mettre de l'ordre dans leur famille. Ceux qui désiraient mettre de l'ordre dans leur famille commençaient par cultiver leur personne ».

L'héritage et la pertinence contemporaine

La pensée chinoise a exercé une influence déterminante sur toute l'Asie orientale, notamment au Japon, en Corée et au Vietnam. Malgré les bouleversements du XXe siècle - chute de l'Empire en 1911, mouvement du 4 mai 1919, arrivée du communisme en 1949, Révolution culturelle (1966-1976) - elle continue d'informer en profondeur les mentalités et les pratiques sociales en Chine contemporaine.

Dans le contexte actuel de mondialisation, la pensée chinoise offre des ressources conceptuelles originales pour penser les questions contemporaines. Sa vision holistique de l'homme dans la nature peut contribuer à une réflexion écologique ; sa conception de l'harmonie sociale offre une alternative aux logiques conflictuelles ; son pragmatisme éthique peut enrichir nos débats moraux.

Comprendre la pensée chinoise, c'est aussi reconnaître qu'il existe d'autres manières de penser le monde, l'homme et la société que celles héritées de la tradition philosophique occidentale. C'est ouvrir un dialogue interculturel qui enrichit notre propre réflexion en nous confrontant à des catégories de pensée radicalement différentes. Comme l'écrit François Jullien, la Chine constitue pour l'Occident « cet Autre fondamental sans la rencontre duquel l'Occident ne saurait devenir vraiment conscient des contours et des limites de son Moi culturel ».

Bibliographie

Ouvrages de référence essentiels

• CHENG, Anne, Histoire de la pensée chinoise, Paris, Éditions du Seuil, 1997, 696 p.
• GRANET, Marcel, La Pensée chinoise, Paris, Albin Michel, coll. « Bibliothèque de l'Évolution de l'Humanité », 1934 [réédition 1968], 568 p.
• JULLIEN, François, De l'Être au Vivre : lexique euro-chinois de la pensée, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des Idées », 2015, 288 p.

Textes classiques – Traductions françaises

Confucianisme

• CONFUCIUS, Entretiens de Confucius (Lunyu), traduit du chinois par Anne Cheng, Paris, Seuil, coll. « Points Sagesses », 1981 [réédition 2010], 153 p.
• CONFUCIUS, Les Entretiens de Confucius et ses disciples, traduit du chinois par Jean Levi, Paris, Albin Michel, coll. « Spiritualités vivantes », 2016, 432 p.
• CONFUCIUS, Les Entretiens, traduit du chinois par Pierre Ryckmans (Simon Leys), Paris, Gallimard, coll. « Connaissance de l'Orient », 1987, 184 p.
• CONFUCIUS, Entretiens avec ses disciples, traduit du chinois par André Lévy, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1994, 256 p.
• CONFUCIUS, Les Entretiens de Confucius, traduit du chinois par Séraphin Couvreur, dans Les Quatre Livres, Paris, Les Belles Lettres, 1895 [réédition 1956].
• MENCIUS, Mencius, traduit du chinois par André Lévy, Paris, You Feng, 2008.

Taoïsme

• LAOZI, Dao De Jing : Le Livre de la voie et de la vertu, traduit du chinois par J.J.L. Duyvendak, Paris, Librairie d'Amérique et d'Orient Adrien-Maisonneuve, 1953.
• LAOZI, Dao De Jing : Le Livre de la voie et de la vertu, traduit du chinois par Claude Larre, Paris, Desclée de Brouwer, 2002.
• LAOZI, Tao Te King, traduit du chinois par Léon Wieger, Paris, Les Belles Lettres, 1913.
• LAOZI, Tao Te King, traduit du chinois par Stanislas Julien, Paris, 1842.
• ZHUANGZI, Œuvre complète, traduit du chinois par Jean Lévi, Paris, Éditions de l'Encyclopédie des Nuisances, 2006.
• ZHUANGZI, Zhuangzi, traduit et commenté par Jean-François Billeter, Paris, Allia, 2010.
• LIEZI, Le vrai classique du vide parfait, traduit du chinois par Léon Wieger, Paris, Les Belles Lettres, 1913.

Légisme

• HAN FEIZI, Han Fei Zi ou le Tao du Prince, traduit du chinois par Jean Lévi, Paris, Seuil, 1999.

Autres textes classiques

• Le Huainan zi, texte philosophique compilé sous la dynastie Han, diverses traductions partielles disponibles.
• Da Xue (Grande Étude) et Zhongyong (Invariable Milieu), dans Les Quatre Livres, traduit par Séraphin Couvreur, Paris, Les Belles Lettres, 1895.
• ZHU XI, L'invariable milieu commenté par section et par phrase (Zhongyong zhangju), traduit du chinois, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Bibliothèque chinoise », 2020.

Études thématiques

Ouvrages généraux

• CREEL, Herrlee Glessner, La pensée chinoise, traduit de l'anglais, Paris, Le Mail, 1990.
• FONG Yeou-lan (Feng Youlan), Précis d'histoire de la philosophie chinoise, traduit du chinois, Paris, Le Mail, 1985.
• VANDERMEERSCH, Léon, Études sinologiques, Paris, Presses Universitaires de France, 1994.
• PIMPANEAU, Jacques, Chine, mythes et dieux, Paris, Philippe Picquier, 1999.
• VAN GULIK, Robert, La vie sexuelle dans la Chine ancienne, traduit de l'anglais, Paris, Gallimard, 1971.

François Jullien – Approche comparative

• JULLIEN, François, Le détour et l'accès : stratégies du sens en Chine, en Grèce, Paris, Grasset, 1995.
• JULLIEN, François, Fonder la morale : dialogue de Mencius avec un philosophe des Lumières, Paris, Grasset, 1995.
• JULLIEN, François, Éloge de la fadeur : à partir de la pensée et de l'esthétique de la Chine, Paris, Philippe Picquier, 1991.
• JULLIEN, François, Un sage est sans idée, ou l'autre de la philosophie, Paris, Seuil, 1998.
• JULLIEN, François, Traité de l'efficacité, Paris, Grasset, 1996.
• JULLIEN, François, La propension des choses : pour une histoire de l'efficacité en Chine, Paris, Seuil, 1992.

Études spécialisées

• BILLETER, Jean-François, Leçons sur Tchouang-tseu, Paris, Allia, 2002.
• BILLETER, Jean-François, Études sur Tchouang-tseu, Paris, Allia, 2004.
• BILLETER, Jean-François, Contre François Jullien, Paris, Allia, 2006.
• GUO, Qiyong, The Spirit of Chinese Confucianism, Berlin/Heidelberg, Springer, 2019.
• GUO, Qiyong, The Characteristics of Chinese Cultural Spirit, Berlin/Heidelberg, Springer, 2019.
• QI, Zhixiang, The Spirit of Traditional Chinese Aesthetics, Berlin/Heidelberg, Springer, 2019.
• LI, Deshun, The Construction of Value Philosophy in Contemporary China, Berlin/Heidelberg, Springer, 2018.
• VERMANDER, Benoît, The Encounter of Chinese and Western Philosophies, Leiden/Boston, Brill, 2020.
• CAO, Feng, Daoism in Early China: Huang-Lao Thought in Light of Excavated Texts, Seattle, University of Washington Press, 2019.
• JIN, Yuelin, Tao, Nature and Man, Beijing, Foreign Languages Press, 2002.

Ouvrages sur des aspects particuliers

• JAO, Tsung-i, Space, Time, Myth, and Morals: A Selection of Jao Tsung-i's Studies on Cosmological Thought in Early China and Beyond, Hong Kong, The Chinese University Press, 2016.
• FRÖHLICH, Thomas, Tang Junyi: Confucian Philosophy and the Challenge of Modernity, Leiden/Boston, Brill, 2017.
• MAKEHAM, John (éd.), New Confucianism: A Critical Examination, New York, Palgrave Macmillan, 2003.

Dictionnaires et instruments de travail

• COUVREUR, Séraphin, Dictionnaire classique de la langue chinoise, Taichung (Taiwan), Kuangchi Press, 1890 [rééditions multiples].
• Grand Dictionnaire Ricci de la langue chinoise, sous la direction d'Yves Raguin et Claude Larre, Paris/Taipei, Institut Ricci/Desclée de Brouwer, 2001, 7 volumes.
• WIEGER, Léon, Caractères chinois : étymologie, graphies, lexiques, Taichung (Taiwan), Kuangchi Press, 1890 [rééditions multiples].

Revues spécialisées

• Revue bibliographique de Sinologie / Review of Bibliography in Sinology (RBS), 1955-2003, disponible sur JSTOR.
• T'oung Pao (« Archives concernant l'histoire, les langues, la géographie et l'ethnographie de l'Asie orientale »), Leiden, Brill, depuis 1890.
• Journal of Chinese Philosophy, depuis 1973.
• Philosophy East and West, University of Hawai'i Press, depuis 1951.

Collections éditoriales recommandées

• Collection « Bibliothèque chinoise », Paris, Les Belles Lettres
• Collection « Connaissance de l'Orient », Paris, Gallimard
• Collection « Points Sagesses », Paris, Seuil
• Collection « Spiritualités vivantes », Paris, Albin Michel
• Variétés sinologiques, Shanghai puis Taipei, Mission catholique, 1892-1951 (puis continuation à Taiwan depuis les années 1970), 70 volumes

Ouvrages de vulgarisation accessible

• JAVARY, Cyrille J.-D., Cent mots pour comprendre les Chinois, Paris, Albin Michel, 2008.
• JAVARY, Cyrille J.-D., Le Discours de la Tortue : Découvrir la pensée chinoise au fil du Yi-Jing, Paris, Albin Michel, 2003.