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Dictionnaire de philosophie/Conscience

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La conscience constitue l'un des problèmes les plus fondamentaux et les plus débattus en philosophie de l'esprit. Depuis les années 2000, la recherche sur la conscience a connu un développement considérable, tant du point de vue philosophique que neuroscientifique, donnant lieu à une véritable « science de la conscience »[1].

Définitions et distinctions conceptuelles

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La distinction entre conscience phénoménale et conscience d'accès : une analyse approfondie

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Introduction

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La distinction entre conscience phénoménale (phenomenal consciousness, P-consciousness) et conscience d'accès (access consciousness, A-consciousness), proposée par Ned Block en 1995, constitue l'un des débats les plus importants et les plus controversés de la philosophie contemporaine de l'esprit et des sciences cognitives. Cette distinction soulève des questions fondamentales concernant la nature de l'expérience consciente, ses corrélats neuronaux et sa relation avec les processus cognitifs.

La conscience phénoménale : le « ce que c'est que » de l'expérience

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Définition et caractéristiques
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La conscience phénoménale désigne l'aspect qualitatif, subjectif et expérientiel de nos états mentaux — ce que Thomas Nagel (1974) a appelé le « ce que c'est que » (what it is like) d'avoir une expérience particulière[2]. Lorsque nous voyons la couleur rouge d'une tomate mûre, entendons une mélodie familière ou ressentons la douleur d'une brûlure, nous faisons l'expérience de qualités phénoménales spécifiques — les qualia — qui caractérisent ces états conscients[3][4].

Block (1995) définit la conscience phénoménale comme l'expérience elle-même, indépendamment de toute fonction cognitive ou comportementale[5]. Cette définition s'oppose aux approches fonctionnalistes qui tentent de réduire la conscience à ses rôles computationnels ou informationnels. Pour Block, la conscience phénoménale constitue précisément le type de conscience auquel font référence les philosophes lorsqu'ils évoquent le « problème difficile de la conscience » (hard problem of consciousness), formulé par Chalmers (1996)[6][7].

L'argument du « super-blindsighter »
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Pour illustrer l'indépendance potentielle de la conscience phénoménale vis-à-vis des capacités fonctionnelles, Block (1997) utilise l'expérience de pensée du « super-blindsighter »[8]. Imaginons un patient atteint de vision aveugle (blindsight) — une condition neurologique dans laquelle des lésions du cortex visuel primaire (V1) permettent encore certaines capacités de discrimination visuelle sans expérience consciente correspondante[9][10]. Un super-blindsighter serait une version améliorée de ce patient, capable de toutes les discriminations visuelles d'une personne normale, y compris de rapporter verbalement ce qu'il « voit », mais sans jamais avoir d'expérience phénoménale visuelle.

Cette expérience de pensée vise à montrer que l'on peut concevoir un système possédant tous les aspects fonctionnels de la conscience d'accès (capacité à rapporter, à guider l'action, à raisonner) sans posséder de conscience phénoménale. Si cette dissociation conceptuelle est possible, cela suggère que la conscience phénoménale n'est pas réductible aux fonctions cognitives de la conscience d'accès[11].

Les corrélats neuronaux de la conscience phénoménale
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La recherche récente sur les corrélats neuronaux de la conscience (neural correlates of consciousness, NCC) a révélé une complexité considérable dans l'identification des substrats de la conscience phénoménale[12][13]. Des études utilisant l'enregistrement intracrânien chez des patients épileptiques ont fourni des preuves directes d'une activité neuronale associée à la conscience perceptive[14].

Les travaux de Fang et ses collaborateurs (2024) ont démontré, à travers des enregistrements de potentiels de champ locaux (local field potentials, LFP), que l'activité liée à la conscience visuelle présente une distribution bimodale de latences. Les sites d'enregistrement avec des latences courtes (correspondant potentiellement à la conscience phénoménale) étaient largement séparés des sites avec des latences longues (correspondant potentiellement à la conscience d'accès), à l'exception notable du cortex préfrontal latéral (lPFC). Cette observation suggère que le lPFC joue un rôle critique dans la liaison entre conscience phénoménale et conscience d'accès, bien que la division entre les deux ne soit pas aussi simple qu'une séparation anatomique au niveau du sillon central, comme certains l'ont proposé[15].

La théorie de l'information intégrée (Integrated Information Theory, IIT), développée par Giulio Tononi et ses collaborateurs, propose que la conscience phénoménale est associée à l'activité de la « zone chaude postérieure » (posterior hot zone) du cortex, comprenant les régions temporo-pariétales, sans nécessiter l'implication du cortex préfrontal[16][17]. Cette proposition contraste avec les théories qui attribuent un rôle central au cortex préfrontal dans la conscience, et soulève des questions importantes sur la distinction entre les corrélats de la conscience phénoménale et ceux de la conscience d'accès[18].

La conscience d'accès : disponibilité globale et rapport

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Définition fonctionnelle
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La conscience d'accès se définit par contraste comme un type de conscience essentiellement fonctionnel, caractérisé par la disponibilité globale de l'information pour diverses opérations cognitives[19][20]. Selon Block (1995), une représentation est access-consciente lorsqu'elle est disponible pour le raisonnement, le contrôle rationnel de l'action et le rapport verbal. Cette définition met l'accent sur les rôles computationnels et informationnels de la conscience, plutôt que sur son aspect qualitatif et expérientiel.

La conscience d'accès implique plusieurs caractéristiques fonctionnelles essentielles[21] :

  1. Disponibilité pour le rapport : l'information peut être rapportée verbalement ou de manière non verbale
  2. Utilisation pour la pensée et le raisonnement : l'information peut servir de prémisse dans les processus inférentiels
  3. Contrôle de l'action : l'information peut guider de manière flexible les comportements moteurs
  4. Maintien en mémoire de travail : l'information peut être maintenue activement pour utilisation dans des tâches cognitives
  5. Intégration intermodale : l'information peut être combinée avec des informations provenant d'autres modalités sensorielles
La théorie de l'espace de travail global
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La conception de la conscience d'accès trouve son développement théorique le plus élaboré dans la théorie de l'espace de travail global (Global Workspace Theory, GWT), initialement proposée par Bernard Baars (1988) et développée sur le plan neuronal par Stanislas Dehaene et Jean-Pierre Changeux sous le nom de théorie de l'espace de travail neuronal global (Global Neuronal Workspace Theory, GNWT)[22][23][24].

Selon la GNWT, la conscience résulte d'une « diffusion » (broadcasting) à l'échelle cérébrale de l'information sélectionnée par l'attention[25][26]. Le modèle postule l'existence d'un réseau distribué de neurones corticaux (les « neurones de l'espace de travail »), caractérisés par leurs connexions à longue distance, qui permettent de recevoir et de transmettre de l'information depuis et vers les processeurs modulaires spécialisés du cerveau.

Le processus de l'accès conscient se déroule en deux phases temporelles distinctes[27] :

  1. Phase précoce (100-300 ms) : Le stimulus « monte » la hiérarchie corticale des processeurs de manière principalement ascendante (bottom-up) et non consciente. Durant cette phase, l'information est traitée de façon modulaire et locale.
  1. Phase tardive (> 300 ms) : Si le stimulus est sélectionné en fonction de sa pertinence pour les objectifs en cours et l'état attentionnel, il est amplifié de manière descendante (top-down) et maintenu par l'activité soutenue d'une fraction des neurones de l'espace de travail global, le reste étant inhibé. Cette phase est caractérisée par une propriété « tout-ou-rien » d'ignition (ignition) qui distingue les représentations conscientes des représentations périphériques[28][29].
Les signatures neuronales de la conscience d'accès
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La GNWT a conduit à l'identification de plusieurs « signatures » neuronales caractéristiques de l'accès conscient[30] :

  1. Ignition neuronale : activation soudaine, tardive et soutenue dans les neurones de l'espace de travail global, affectant de vastes régions corticales incluant les cortex préfrontal, pariétal et temporal
  2. Amplification sensorielle tardive : augmentation de l'activité dans les aires sensorielles pertinentes après environ 300 ms
  3. Oscillations à haute fréquence : augmentation de la synchronisation dans les bandes gamma (30-100 Hz)
  4. Synchronie de phase à longue distance : coordination temporelle de l'activité entre régions cérébrales distantes, reflétant l'intégration à l'échelle du cerveau

Des études récentes utilisant l'imagerie par résonance magnétique fonctionnelle (IRMf), la magnétoencéphalographie (MEG) et l'électroencéphalographie intracrânienne (iEEG) ont largement confirmé ces prédictions, tout en révélant également des limites et des défis pour la théorie[31][32].

Le rôle controversé du cortex préfrontal
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L'une des controverses les plus importantes concernant la conscience d'accès porte sur le rôle causal du cortex préfrontal (PFC) dans la conscience[33][34]. La GNWT classique postule que le PFC fait partie intégrante du réseau de l'espace de travail global et joue un rôle essentiel dans la conscience d'accès.

Cependant, plusieurs lignes de recherche récentes ont remis en question cette hypothèse[35][36] :

  1. Des études de stimulation électrique intracrânienne (iES) ont montré que la stimulation du PFC ne produit généralement pas d'expériences conscientes spécifiques, contrairement à la stimulation de régions postérieures[37]
  2. Des patients avec des lésions bilatérales étendues du cortex préfrontal peuvent maintenir un certain niveau de conscience, bien que leurs fonctions exécutives soient gravement altérées
  3. Des études sur le sommeil paradoxal et les rêves ont montré que l'activité consciente peut se produire avec une activation réduite du PFC[38]

Néanmoins, une collaboration adversariale récente entre partisans de la GNWT et de l'IIT, impliquant six laboratoires indépendants et 256 participants, a produit des résultats nuancés. L'étude a trouvé des preuves d'information sur le contenu conscient dans le cortex visuel, ventro-temporal et frontal inférieur, avec une synchronisation spécifique au contenu entre les aires frontales et visuelles précoces. Ces résultats confirment certaines prédictions de la GNWT tout en posant des défis substantiels, notamment l'absence générale d'ignition à l'extinction du stimulus et la représentation limitée de certaines dimensions conscientes dans le cortex préfrontal.

L'argument du débordement (overflow argument)

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Les expériences de Sperling et la mémoire iconique
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L'un des arguments empiriques centraux en faveur de la distinction entre conscience phénoménale et conscience d'accès est l'argument du débordement, principalement basé sur des études de mémoire iconique, en particulier l'expérience classique de George Sperling (1960)[39][40].

Dans l'expérience de Sperling, les participants voyaient brièvement (50 ms) une grille de 3×4 lettres (12 lettres au total). Lorsqu'on leur demandait de rapporter toutes les lettres qu'ils avaient vues (condition de « rapport total »), les participants ne pouvaient correctement rapporter qu'environ 4 lettres en moyenne — correspondant à la limite bien connue de la mémoire à court terme ou « empan mnésique » (memory span)[41].

Cependant, les participants rapportaient systématiquement avoir l'impression subjective d'avoir vu toutes les 12 lettres de la grille, même s'ils ne pouvaient en rapporter que 4. Pour tester objectivement cette impression, Sperling introduisit la condition de « rapport partiel » : après la disparition de la grille, un signal sonore (ton aigu, moyen ou grave) indiquait quelle ligne les participants devaient rapporter. Dans cette condition, les participants pouvaient rapporter environ 3 des 4 lettres de n'importe quelle ligne, suggérant qu'ils avaient effectivement eu accès à environ 9 lettres (3 lettres × 3 lignes) — bien plus que les 4 lettres rapportées dans la condition de rapport total.

Sperling interpréta ces résultats comme démontrant l'existence d'une mémoire iconique — une forme de mémoire sensorielle visuelle à haute capacité mais de très courte durée (environ 300 ms), qui se dégrade rapidement avant que toute l'information ne puisse être transférée vers la mémoire de travail pour le rapport[42][43].

L'interprétation de Block : phénoménologie riche, accès pauvre
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Block (2007, 2011) s'est appuyé sur les expériences de type Sperling pour argumenter que la phénoménologie déborde l'accès cognitif (phenomenology overflows cognitive access)[44]. Selon Block, l'expérience phénoménale des participants contient réellement et simultanément les 12 lettres de la grille — d'où leur impression subjective d'avoir « vu » toutes les lettres. Cependant, seulement environ 4 de ces lettres peuvent être accédées pour le traitement cognitif et le rapport à un moment donné, en raison des limitations de la mémoire de travail et de la conscience d'accès.

Cette interprétation suggère une dissociation entre deux systèmes de mémoire ou de conscience :

  1. Conscience phénoménale / mémoire iconique : haute capacité (possiblement toutes les 12 lettres), courte durée (~300 ms), riche en contenu perceptif
  2. Conscience d'accès / mémoire de travail : basse capacité (~4 éléments), plus longue durée (plusieurs secondes avec répétition), disponible pour le rapport et le raisonnement

Block soutient que cette dissociation entre richesse phénoménale et pauvreté d'accès constitue une preuve empirique forte que la conscience phénoménale ne peut être réduite à la conscience d'accès. Si la conscience n'était qu'accès à l'information, on ne devrait pas observer cette divergence entre l'impression subjective (voir 12 lettres) et la capacité de rapport (4 lettres).

Les critiques de Dennett et la théorie de la spécification progressive
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Daniel Dennett (2001, 2005) et d'autres ont fortement critiqué l'interprétation de Block des expériences de type Sperling[45][46]. Dennett rejette la distinction entre conscience phénoménale et conscience d'accès, arguant qu'elle repose sur une conception erronée de la conscience comme un « théâtre cartésien » où les représentations seraient « présentées » à un homunculus observateur intérieur[47].

Selon Dennett, l'impression subjective de « voir toutes les lettres » dans l'expérience de Sperling est une illusion, résultant non d'une phénoménologie réellement riche, mais d'un processus de construction ou spécification progressive de l'information perceptive. L'idée est que l'information visuelle initiale pourrait être relativement fragmentaire et sous-spécifiée, et que c'est seulement lorsque l'attention se porte sur une région particulière (guidée par le signal sonore dans la condition de rapport partiel) que les détails sont « remplis » ou « précisés ».

Kouider et ses collaborateurs (2010) ont fourni des preuves empiriques compatibles avec cette hypothèse de spécification progressive, montrant que des représentations visuelles initialement fragmentaires peuvent être enrichies par des processus attentionnels et mnésiques[48]. Cependant, Block (2011) a répondu que ces résultats ne réfutent pas nécessairement l'hypothèse du débordement, car ils pourraient simplement refléter le transfert d'information de la conscience phénoménale vers la conscience d'accès, plutôt que la création de novo de contenu perceptif.

Mémoire visuelle fragile : au-delà de la mémoire iconique
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Des recherches récentes menées par Victor Lamme et ses collaborateurs ont identifié une forme de mémoire visuelle à court terme distincte à la fois de la mémoire iconique et de la mémoire de travail classique, qu'ils nomment mémoire visuelle à court terme fragile (fragile visual short-term memory, fragile VSTM)[49][50].

Sligte et ses collaborateurs (2008, 2010) ont utilisé des paradigmes de détection de changement avec des signaux rétrospectifs pour démontrer l'existence de trois stades dans le traitement de l'information visuelle[51] :

  1. Mémoire iconique : capacité quasi illimitée, durée très courte (~100-150 ms), dépendante de la persistance rétinienne
  2. Mémoire fragile : capacité élevée (au moins deux fois supérieure à la mémoire de travail), durée de plusieurs secondes (~4 s), vulnérable aux masques de motifs mais pas aux masques de lumière
  3. Mémoire de travail visuelle : capacité limitée (~4 objets), durée prolongée (dizaines de secondes avec répétition), robuste aux interférences

La mémoire fragile présente des propriétés intermédiaires entre la mémoire iconique et la mémoire de travail. Elle n'est pas affectée par les flashs de lumière qui détruisent la mémoire iconique, mais elle est complètement effacée par des masques contenant des objets similaires à ceux de la scène mémorisée. Pinto et ses collaborateurs (2013) ont démontré que cette mémoire fragile est spécifique aux objets et aux localisations spatiales : elle n'est complètement effacée que lorsque la nouvelle scène visuelle apparaît au même endroit et consiste en les mêmes types d'objets que l'information à rappeler[52].

Lamme (2003, 2010) interprète ces résultats comme soutenant l'existence d'une forme de conscience phénoménale sans accès immédiat : les représentations en mémoire fragile seraient phénoménalement conscientes (les participants rapportent subjectivement avoir « vu » l'information) mais ne seraient pas immédiatement disponibles pour les processus d'accès comme le rapport verbal, à moins que l'attention ne soit redirigée vers elles par un signal[53].

Cette interprétation suggère que la conscience phénoménale pourrait persister plus longtemps qu'on ne le pensait traditionnellement, mais sous une forme « fragile » ou « labile » qui nécessite des méthodes de test appropriées (comme le signal rétrospectif) pour être révélée. Si correcte, cette proposition fournirait un soutien empirique fort à la distinction de Block entre conscience phénoménale et conscience d'accès.

Cécité au changement et le débat sur la richesse de la conscience

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Le phénomène de cécité au changement
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Un autre domaine de recherche crucial pour le débat sur la distinction entre conscience phénoménale et conscience d'accès concerne les phénomènes de cécité au changement (change blindness) et de cécité inattentionnelle (inattentional blindness)[54][55].

Dans les expériences classiques de cécité au changement, comme celles de Rensink et ses collaborateurs (1997), les participants voient deux images presque identiques d'une scène complexe, présentées en alternance avec un bref écran vide entre elles. Même lorsqu'un élément important de la scène change (par exemple, un objet disparaît ou change de couleur), les participants ont souvent beaucoup de difficulté à détecter le changement — parfois nécessitant des dizaines de secondes et de multiples alternations pour le remarquer[56].

De même, dans les paradigmes de cécité inattentionnelle, comme le célèbre « test du gorille invisible » de Simons et Chabris (1999), les participants concentrés sur une tâche (compter les passes de ballon) ne remarquent pas un événement saillant et inattendu (une personne en costume de gorille traversant la scène), même s'il occupe une partie substantielle de leur champ visuel pendant plusieurs secondes.

Implications pour la conscience : représentations pauvres ou riches ?
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Les phénomènes de cécité au changement et de cécité inattentionnelle ont été interprétés de manières radicalement différentes par les différents camps du débat sur la richesse de la conscience.

Interprétation « pauvre » (Dennett, Rensink, O'Regan & Noë) : Ces phénomènes démontrent que nos représentations conscientes du monde sont en fait beaucoup plus pauvres et fragmentaires qu'il n'y paraît subjectivement[57][58]. Nous avons l'impression d'une expérience visuelle riche et détaillée du monde entier devant nous, mais cette impression est largement illusoire. En réalité, nous ne représentons consciemment de manière détaillée que les quelques éléments sur lesquels notre attention est focalisée à un moment donné. Le reste de notre champ visuel n'est pas représenté en détail dans notre conscience — d'où notre échec à détecter les changements dans les régions non attentionnées.

Cette vision « pauvre » suggère que la conscience phénoménale ne « déborde » pas vraiment la conscience d'accès : ce que nous ne pouvons pas rapporter (accéder), nous ne l'expérimentons pas non plus phénoménalement de manière détaillée. Comme l'expriment O'Regan et Noë (2001) dans leur théorie sensori-motrice de la conscience, le monde lui-même sert de « mémoire externe », et nous n'avons pas besoin de représentations internes riches puisque nous pouvons toujours échantillonner les détails du monde par des mouvements oculaires lorsque nécessaire.

Interprétation « riche » (Block, Lamme) : Les phénomènes de cécité au changement ne démontrent pas que nos représentations conscientes sont pauvres ; ils montrent seulement que le processus de comparaison nécessaire pour détecter explicitement un changement est limité et dépend de l'attention. Selon cette interprétation, nous avons bel et bien des représentations phénoménalement riches et détaillées d'une grande partie de notre champ visuel — c'est pourquoi nous avons l'impression subjective de « voir » toute la scène. Cependant, accéder à ces représentations pour effectuer une comparaison explicite et rapporter un changement nécessite l'attention focale et dépasse les capacités limitées de la conscience d'accès.

Lamme (2003) soutient que les expériences de cécité au changement ne mesurent pas directement ce qui est représenté dans la conscience phénoménale, mais plutôt ce qui peut être accédé et rapporté. Les échecs de détection de changement reflètent les limitations de la conscience d'accès et de la mémoire de travail, pas nécessairement l'absence de conscience phénoménale des éléments qui changent.

Le rôle du traitement récurrent
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Lamme et ses collaborateurs ont proposé que la conscience phénoménale est associée au traitement récurrent (recurrent processing) dans le cortex visuel, indépendamment de l'engagement des aires frontales et de l'attention focale[59]. Selon cette théorie, lorsqu'un stimulus visuel est présenté, il déclenche d'abord un « balayage en avant » (feedforward sweep) rapide d'activation ascendante dans la hiérarchie visuelle (V1 → V2 → V4 → IT), en moins de 100 ms. Ce traitement ascendant initial est largement inconscient.

La conscience phénoménale émergerait avec le début du traitement récurrent — des connexions de rétroaction (feedback) des aires visuelles supérieures vers les aires inférieures, créant des boucles réentrantes d'activité. Ce traitement récurrent, détectable par des marqueurs électrophysiologiques spécifiques (comme certains potentiels évoqués), se produit entre environ 100-200 ms après le stimulus.

Cruciale​ment, Lamme distingue deux types de traitement récurrent :

  1. Traitement récurrent local (dans le cortex visuel) : suffit pour la conscience phénoménale
  2. Traitement récurrent global (incluant les aires frontales et pariétales) : nécessaire pour la conscience d'accès

Cette distinction neurophysiologique correspondrait à la distinction conceptuelle de Block entre conscience phénoménale et conscience d'accès. Les stimuli traités avec traitement récurrent local mais sans traitement récurrent global seraient phénoménalement conscients mais pas access-conscients — exactement le type de dissociation que Block postule.

Le problème de Naccache : cinq objections à la conscience phénoménale

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La critique radicale de Lionel Naccache
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Lionel Naccache, neuroscientifique cognitif et collaborateur proche de Stanislas Dehaene, a formulé une critique systématique et radicale de la notion de conscience phénoménale, en soulevant cinq problèmes majeurs pour cette théorie[60].

Premier problème : Comment savons-nous que nous sommes phénoménalement conscients ?
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Naccache commence par une question apparemment simple mais profondément problématique pour la théorie de la conscience phénoménale : Comment sait-on que l'on est phénoménalement conscient ?

Block définit la conscience phénoménale comme « l'expérience » et affirme que « lorsqu'on a une expérience phénoménalement consciente, on est d'une certaine manière conscient de l'avoir ». Mais cette « conscience de » l'expérience, note Naccache, implique nécessairement un accès à cette expérience et un auto-rapport de celle-ci. Sinon, nous n'aurions aucune base subjective (valide ou non) pour postuler l'existence de la conscience phénoménale.

Par conséquent, argumente Naccache, la conscience phénoménale apparaît nécessairement comme un type d'auto-rapport, et semble donc incluse dans le domaine de la conscience d'accès. Cette remarque unifie également, au sein de la conscience d'accès, à la fois les fonctions de la conscience (machinerie de contrôle exécutif de l'auto-rapport) et l'expérience subjective de la conscience.

Il est remarquable que, dans ce cadre, deux rapports apparemment très distincts en termes de contenu tels que « Je vois X » (rapport typique de conscience d'accès) et « Je vois bien plus que X » (rapport typique de conscience phénoménale) appartiennent à la même classe de méta-rapports explicites. Les deux sont des auto-rapports explicites de l'expérience subjective actuelle. Les contenus de conscience phénoménale peuvent être considérés comme des contenus mentaux typiques de conscience d'accès.

Ce premier problème semble insoluble pour la théorie de la conscience phénoménale, mais nécessite également de définir plus soigneusement le concept de « rapport subjectif ».

Deuxième problème : Comment distinguer une représentation phénoménalement consciente d'une représentation non consciente ?
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Sous l'hypothèse que le contenu de la conscience d'accès correspondrait seulement à un sous-ensemble étroit du périmètre mental de l'expérience consciente, une question cruciale émerge : Comment peut-on distinguer une représentation phénoménalement consciente (c'est-à-dire consciente mais non rapportée) d'une représentation non consciente ?

Si les rapports subjectifs sont supposés ne pas aider à répondre à cette question majeure, la frontière entre représentations phénoménalement conscientes et représentations inconscientes (ou non conscientes) apparaît très floue et vague, et ne peut être définie sur des bases solides. En fait, le point d'arrivée de cette pente glissante correspond à ce que Naccache nomme le « pan-consciouscisme » (par analogie avec le panpsychisme et ses écueils).

Sous la théorie de la conscience phénoménale, n'importe quel aspect de notre vie mentale pourrait être étiqueté comme étant phénoménalement conscient, et la notion même de cognition et de mentation inconscientes pourrait être simplement écartée. Considérons par exemple un stimulus visuel présenté à un sujet incapable de rapporter sa présence. Une telle situation peut se produire chez des patients ou chez des individus sains dans diverses conditions pathologiques ou expérimentales telles que la vision aveugle, la négligence, la perception subliminale, le clignement attentionnel, la cécité au changement ou la cécité inattentionnelle.

Comment la théorie de la conscience phénoménale catégoriserait-elle ce stimulus non rapporté : comme phénoménalement conscient ou inconscient ? Si l'on se fie au fait que l'individu « est d'une certaine manière conscient de l'avoir » pour l'étiqueter comme phénoménalement conscient, alors nous sommes ramenés au problème précédent que nous avons soulevé : le statut phénoménalement conscient reposerait exclusivement sur le rapport subjectif, et serait donc inclus dans le contenu de la conscience d'accès.

Alternativement, il est facile de voir qu'aucun critère solide ne nous permet de distinguer ces deux catégories : phénoménalement conscient versus inconscient.

En contraste marqué, la théorie de la rapportabilité fournit une délimitation claire des représentations conscientes (accédées) et peut être utilisée dans le cadre du modèle de l'espace de travail global pour proposer une taxonomie précise et testable de divers types de traitement inconscient définis sur leurs mécanismes psychologiques et neuronaux correspondants[61].

Troisième problème : Du pan-consciouscisme des contenus au pan-consciouscisme des états
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En plus du risque de pan-consciouscisme du contenu (définir tout le contenu perceptif comme phénoménalement conscient), la théorie de la conscience phénoménale ouvre également la voie à un pan-consciouscisme des états.

Sous la définition de l'expérience consciente par la rapportabilité, être conscient est défini comme la capacité d'auto-rapporter, indépendamment du contenu de ces rapports. Un individu incapable d'auto-rapporter est donc défini de manière univoque comme étant dans un état inconscient. Voici quelques situations qui correspondent à de tels états inconscients : la plupart des périodes du stade de sommeil profond, l'anesthésie générale, l'état comateux, l'état végétatif (également appelé syndrome d'éveil non répondant) et les crises épileptiques partielles complexes.

En contraste marqué, la théorie de la conscience phénoménale fait face à un défi difficile ici. Si le critère de rapportabilité ne capturerait que la conscience d'accès, et si la conscience phénoménale repose sur d'autres propriétés psychologiques et sur une machinerie neuronale distincte de la conscience d'accès, alors les sujets incapables d'auto-rapporter peuvent-ils encore être considérés comme phénoménalement conscients ?

En d'autres termes, la dissolution du concept de « contenus inconscients » serait suivie par la dissolution du concept d'« états inconscients ». Au final, nous n'aurions aucun argument solide pour écarter la conscience phénoménale dans toutes ces situations dépourvues de conscience d'accès. Une fois que l'on attribue la conscience phénoménale à tous ces sujets, il n'y a aucune raison de ne pas étendre ce crédit de conscience phénoménale à toutes les créatures vivantes, y compris les végétaux, ou même aux microtubules ou aux particules élémentaires.

Évidemment, les théoriciens de la conscience phénoménale peuvent ajouter d'autres critères (d'une certaine manière arbitrairement dans le cadre de la conscience phénoménale) pour restreindre l'attribution de conscience phénoménale, comme la présence d'un réseau cortical ou computationnel complexe et différencié, mais le point de Naccache ici est de souligner les risques de pan-consciouscisme qui semblent inhérents à la théorie de la conscience phénoménale.

Quatrième problème : Risque d'appauvrissement psychologique de la conscience phénoménale
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Le risque de pan-consciouscisme inhérent à la théorie de la conscience phénoménale comprend plusieurs problèmes, y compris les dissolutions des contenus et états inconscients mentionnés ci-dessus, ainsi que des problèmes sémantiques et translationnels (par exemple en médecine lors de la prise en charge de patients souffrant de troubles de la conscience).

En plus de ces questions importantes, le pan-consciouscisme peut également être décrit comme un « baiser empoisonné » : en créditant toutes les créatures vivantes de conscience phénoménale, on appauvrit sévèrement la dimension psychologique de la conscience. Une fois que l'on a étendu la conscience phénoménale au-delà des limites des rapports subjectifs qui constituent la quintessence d'une vision psychologique de la subjectivité (c'est-à-dire « Qu'est-ce que c'est que d'expérimenter quelque chose ? »), on se retrouve avec une sorte d'attribution a-psychologique de la conscience qui est déconnectée des rapports subjectifs.

Ironiquement, le concept de conscience phénoménale — qui fut initialement introduit pour prendre en compte les propriétés qualitatives fines de l'expérience consciente subjective — peut se révéler comme une approche qui a perdu l'intérêt pour les propriétés psychologiques de l'expérience subjective. L'origine centrale de ce paradoxe apparent doit être trouvée dans la relation ambiguë de la conscience phénoménale à la conscience d'accès. D'une part, si la conscience phénoménale est ultimement définie sur la base des rapports subjectifs, alors il n'y a aucune raison de la distinguer de la conscience d'accès. D'autre part, si la conscience phénoménale n'est pas basée sur les rapports subjectifs, il n'y a aucune raison de la lier à la psychologie.

Cinquième problème : Crédulité de la théorie de la conscience phénoménale
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Étudier les construits subjectifs d'une perspective à la troisième personne — un projet appelé hétéro-phénoménologie par Dennett — nous expose à un problème difficile que nous pouvons définir comme celui de trouver la distance adéquate aux rapports subjectifs. En effet, cette approche hétéro-phénoménologique nous expose à deux erreurs majeures. Considérons un rapport extrême tel qu'une hallucination complexe : « Je vois un lapin blanc portant un gilet, et murmurant : Oh là là ! Oh là là ! Je vais être trop en retard ! »

D'une part, on peut délibérément choisir d'ignorer la richesse de ce construit subjectif étant donné l'absence évidente de réalité externe de son contenu. Cette posture peut évidemment être étendue aux rapports subjectifs valides qui partagent avec l'hallucination la notion qu'ils reflètent principalement une signification subjective plutôt qu'une description objective de la réalité externe (même lorsque les deux correspondent assez bien !). Cette première erreur peut être décrite comme une distance infinie entre l'observateur et les rapports subjectifs, et conduit directement à une posture de behaviorisme radical qui ignore délibérément la psychologie des états subjectifs.

D'autre part, on peut délibérément choisir de prendre ce rapport subjectif au pied de la lettre, au nom de l'intérêt du chercheur pour les construits subjectifs. Cette seconde erreur qui correspond à une distance nulle entre l'observateur et les rapports subjectifs explique en partie les écueils de l'introspectionnisme actif, et conduit à de multiples angles morts dans le mécanisme sous-tendant nos rapports conscients et notre expérience consciente. La théorie de la conscience phénoménale semble exposée à ce second risque.

En effet, les contenus des rapports subjectifs typiques utilisés pour fonder la conscience phénoménale nous exposent à cet écueil de crédulité lorsqu'ils sont pris au pied de la lettre. Naccache illustre l'importance de cet argument en l'appliquant à l'expérience de Rayner et Bertera (1992) qui utilisait le paradigme de la « fenêtre mobile »[62] :

Dans le paradigme de la « fenêtre mobile », par exemple, où un affichage informatisé est changé en synchronie avec les mouvements oculaires, les observateurs affirment qu'ils voient une page normale de texte même lorsque toute l'information parafovéale est remplacée par des chaînes de X.

Cette expérience révèle de manière univoque l'illusion de complétude visuelle, qui constitue l'argument central de la théorie de la conscience phénoménale (c'est-à-dire le rapport et la croyance subjectifs de voir tout ce qui est là-bas). En effet, cette expérience démontre combien il est extrêmement risqué de prendre un rapport subjectif sincère au pied de la lettre pour construire une théorie de la phénoménalité sans rapportabilité, et peut conduire à une théorisation incorrecte de ce qui se passe réellement dans l'esprit et le cerveau de l'individu.

Dans cette expérience, les sujets ne font clairement pas l'expérience de toute la scène visuelle — comme la théorie de la conscience phénoménale créditerait les sujets, en affirmant qu'ils sont réellement phénoménalement conscients de toute la scène visuelle — mais ils croient réellement voir tout ce qui est là-bas. La différence entre ces deux affirmations illustre la nécessité d'utiliser la distance adéquate pour analyser les rapports subjectifs : ni l'ignorance des rapports subjectifs (distance infinie) ni la crédulité (distance nulle). Nous devons créer une théorie de la conscience qui peut expliquer pourquoi les sujets expérimentent et croient ce qu'ils expérimentent et croient, mais nous n'avons pas à construire une théorie essayant de prendre les croyances subjectives pour acquises.

Synthèse et perspectives

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Une question empirique ouverte
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Le débat entre conscience phénoménale et conscience d'accès demeure l'une des questions les plus importantes et les plus controversées dans l'étude scientifique de la conscience. Les recherches récentes, notamment celles utilisant des méthodes d'enregistrement intracrânien et les collaborations adversariales entre théories rivales, ont apporté des clarifications importantes mais aussi révélé de nouvelles complexités.

La collaboration adversariale récente entre la théorie de l'espace de travail neuronal global et la théorie de l'information intégrée, menée par six laboratoires indépendants avec 256 participants, illustre bien l'état actuel des connaissances. Les résultats de cette étude massive ont montré que :

  1. L'information sur le contenu conscient est présente dans le cortex visuel, ventro-temporal et frontal inférieur
  2. Des réponses soutenues dans le cortex occipital et temporal latéral reflètent la durée du stimulus
  3. Une synchronisation spécifique au contenu entre les aires frontales et visuelles précoces est observée
  4. Ces résultats confirment certaines prédictions des deux théories tout en posant des défis substantiels à chacune

Pour la GNWT, le défi principal est l'absence générale d'ignition à l'extinction du stimulus et la représentation limitée de certaines dimensions conscientes dans le cortex préfrontal. Pour l'IIT, c'est l'absence de synchronisation soutenue au sein du cortex postérieur qui contredit l'affirmation que la connectivité du réseau spécifie la conscience.

Vers une théorie intégrative ?
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Ces résultats suggèrent que plutôt qu'une simple dichotomie entre conscience phénoménale et conscience d'accès, il pourrait exister un continuum ou une architecture à plusieurs niveaux de processus conscients[63]. Cette perspective intégrative pourrait reconnaître :

  1. Des niveaux multiples de traitement conscient, depuis les boucles récurrentes locales dans le cortex sensoriel jusqu'aux réseaux globaux incluant les aires préfrontales
  2. Des formes transitoires de conscience, comme la mémoire fragile de Lamme, qui occupent une position intermédiaire entre traitement purement inconscient et pleine conscience d'accès
  3. Un rôle complexe du cortex préfrontal, peut-être plus crucial pour certains aspects de la conscience (métacognition, conscience réflexive) que pour d'autres (conscience perceptive basique)
  4. Des dissociations partielles plutôt que complètes entre richesse phénoménale et capacités d'accès, avec des gradations et des contextes où cette relation varie
Implications philosophiques et cliniques
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La résolution de ce débat a des implications profondes non seulement pour notre compréhension théorique de la conscience, mais aussi pour des questions pratiques importantes[64] :

  1. Évaluation clinique de la conscience : Comment diagnostiquer les états de conscience minimale, végétatifs, ou de locked-in syndrome ? La distinction entre conscience phénoménale et conscience d'accès suggère qu'un patient pourrait avoir des expériences conscientes même sans capacité de rapport.
  1. Conscience animale : Les animaux non humains, particulièrement ceux dépourvus de langage et de capacités métacognitives complexes, possèdent-ils une conscience phénoménale même en l'absence de conscience d'accès pleinement développée ?[65]
  1. Intelligence artificielle : Quelles conditions seraient nécessaires et suffisantes pour qu'un système artificiel possède une conscience phénoménale, par opposition à de simples capacités d'accès et de rapport d'information ?[66]
  1. Éthique et droits : Comment nos intuitions éthiques concernant la souffrance et le bien-être devraient-elles être informées par la distinction (ou son absence) entre conscience phénoménale et conscience d'accès ?[67]

Conclusion

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La distinction entre conscience phénoménale et conscience d'accès, proposée par Ned Block il y a près de trois décennies, continue de structurer et de stimuler la recherche empirique et théorique sur la conscience. Les développements récents, des études sur la mémoire visuelle fragile aux grandes collaborations adversariales testant les théories rivales de la conscience, ont considérablement enrichi notre compréhension tout en révélant la complexité profonde du phénomène conscient.

Les cinq problèmes soulevés par Naccache posent des défis sérieux à l'idée d'une conscience phénoménale pleinement indépendante de l'accès cognitif. Néanmoins, les preuves empiriques de dissociations entre richesse de l'expérience et capacités de rapport, particulièrement dans le domaine de la mémoire visuelle à court terme, suggèrent que la question ne peut être simplement résolue par un rejet pur et simple de la distinction.

L'avenir de ce débat réside probablement dans le développement de cadres théoriques plus nuancés et intégratifs, capables de rendre compte de la diversité des phénomènes empiriques tout en évitant les pièges conceptuels identifiés par les critiques. La caractérisation précise des mécanismes neuronaux sous-tendant différents aspects de l'expérience consciente, combinée à des méthodes expérimentales toujours plus sophistiquées pour sonder la conscience de manière objective, promet de continuer à faire avancer notre compréhension de l'un des mystères les plus profonds de l'esprit humain.

Le problème difficile de la conscience

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Formulation de Chalmers

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En 1995, le philosophe David Chalmers a introduit une distinction devenue célèbre dans l'étude de la conscience : celle entre les « problèmes faciles » et le « problème difficile » de la conscience[68]. Cette distinction structure encore aujourd'hui une grande partie des débats contemporains en philosophie de l'esprit et en neurosciences cognitives.

Les problèmes faciles concernent l'explication des fonctions cognitives et des capacités comportementales associées à la conscience. Chalmers énumère plusieurs de ces problèmes : la capacité à discriminer et catégoriser les stimuli environnementaux, l'intégration de l'information par le système cognitif, la rapportabilité des états mentaux, l'accès d'un système à ses propres états internes, le focus attentionnel, le contrôle délibéré du comportement, et la différence entre l'éveil et le sommeil[69]. Ces problèmes sont qualifiés de « faciles » non parce qu'ils sont triviaux — leur résolution pourrait nécessiter un siècle ou deux de recherche empirique — mais parce que nous disposons d'une idée claire de la manière de les aborder scientifiquement. Ils peuvent être résolus en spécifiant les mécanismes computationnels ou neuronaux qui accomplissent ces fonctions[70].

Le problème difficile, en revanche, concerne l'expérience elle-même. Comme l'écrit Chalmers : « Le problème vraiment difficile de la conscience est le problème de l'expérience. Quand nous pensons et percevons, il y a un tourbillon de traitement de l'information, mais il y a aussi un aspect subjectif »[71]. S'appuyant sur la formulation de Thomas Nagel (1974), Chalmers souligne qu'il y a « quelque chose que c'est que » (something it is like) d'être un organisme conscient[72]. Lorsque nous voyons, nous faisons l'expérience de sensations visuelles : la qualité ressentie du rouge, l'expérience de l'obscurité et de la lumière, la qualité de profondeur dans un champ visuel. Il en va de même pour les autres modalités sensorielles, les sensations corporelles, les images mentales, les émotions et le flux de la pensée consciente.

La question centrale du problème difficile peut être formulée ainsi : Pourquoi et comment ces processus physiques sont-ils accompagnés d'expérience ? Chalmers soutient que même lorsque nous avons expliqué toutes les fonctions cognitives et comportementales liées à l'expérience — la discrimination perceptive, la catégorisation, l'accès interne, le rapport verbal — il reste une question supplémentaire sans réponse : pourquoi l'accomplissement de ces fonctions est-il accompagné d'expérience ?[73] Une simple explication des fonctions laisse cette question ouverte.

Le gouffre explicatif

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Cette difficulté particulière à expliquer l'expérience subjective a été conceptualisée par Joseph Levine (1983) sous le terme de « gouffre explicatif » (explanatory gap)[74]. Levine observe que même si nous acceptons l'identité métaphysique entre les états mentaux et les états physiques du cerveau, il subsiste un problème épistémologique : les énoncés d'identité psychophysiques (comme « la douleur est l'activation des fibres C ») laissent un gouffre explicatif significatif. Contrairement à d'autres cas d'identité scientifique (comme « l'eau est H₂O » ou « la chaleur est l'énergie cinétique moléculaire »), où l'explication nous permet de comprendre pourquoi l'identité est vraie, les identités psychophysiques ne nous fournissent pas une telle compréhension[75].

Levine distingue soigneusement le gouffre explicatif d'un argument métaphysique contre le matérialisme. Il soutient que le gouffre explicatif révèle une limite de notre compréhension conceptuelle, sans nécessairement impliquer un dualisme métaphysique[76]. Néanmoins, l'existence de ce gouffre pose un défi majeur aux théories matérialistes de la conscience qui prétendent offrir une explication complète du phénomène.

L'argument du zombie philosophique

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Chalmers utilise l'argument du « zombie philosophique » pour étayer sa thèse selon laquelle le problème difficile résiste à l'explication réductrice[77]. Un zombie philosophique est une créature hypothétique qui serait physiquement identique à un être humain conscient dans tous ses aspects — possédant le même cerveau, la même structure neuronale, produisant les mêmes comportements — mais qui serait dépourvue de toute expérience consciente[78]. Pour un zombie, il n'y aurait « rien que c'est que » d'être ce zombie : toutes les lumières seraient éteintes à l'intérieur, pour ainsi dire.

L'argument peut être formulé de la manière suivante[79] :

  1. Les zombies philosophiques sont concevables (aucune contradiction n'émerge de leur conception)
  2. Ce qui est concevable est métaphysiquement possible (existe dans un monde possible)
  3. Si les zombies philosophiques sont métaphysiquement possibles, alors les propriétés phénoménales de la conscience ne sont pas réductibles aux propriétés physiques ni ne surviennent sur elles
  4. Par conséquent, le physicalisme est faux et une forme de dualisme des propriétés est vraie

L'argument repose sur le principe philosophique selon lequel la concevabilité implique la possibilité métaphysique. Si nous pouvons concevoir de manière cohérente un zombie — c'est-à-dire un être physiquement identique à nous mais sans conscience — alors un tel être est possible dans un monde possible. Et si un tel être est possible, cela signifie que la conscience n'est pas logiquement déterminée par les faits physiques. Il existe donc des faits supplémentaires — des faits sur l'expérience consciente — qui ne découlent pas des faits physiques du monde[80].

Cet argument a suscité d'intenses débats. Certains philosophes, comme Daniel Dennett, contestent la concevabilité même des zombies, arguant que la notion est incohérente[81]. D'autres, comme Christopher Hill, acceptent la concevabilité des zombies mais nient le passage de la concevabilité à la possibilité métaphysique[82]. Néanmoins, l'argument du zombie demeure l'un des outils conceptuels les plus influents dans le débat sur la conscience.

Pourquoi les méthodes réductionnistes échouent

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Chalmers soutient que les méthodes réductionnistes standard de la science cognitive et des neurosciences sont vouées à l'échec face au problème difficile, et ce pour des raisons systématiques[83]. Ces méthodes ont été développées précisément pour expliquer l'accomplissement de fonctions cognitives, et elles excellent dans cette tâche. Mais elles ne sont équipées que pour expliquer l'accomplissement de fonctions. Face au problème difficile, l'approche standard n'a rien à dire.

La raison en est que l'explication réductionniste fonctionne en montrant comment un phénomène de haut niveau découle logiquement de processus de niveau inférieur. Dans le cas des fonctions cognitives, une fois que nous avons spécifié les mécanismes qui accomplissent ces fonctions, l'explication est complète. Par exemple, pour expliquer la rapportabilité, nous devons seulement spécifier le mécanisme par lequel l'information sur les états internes est récupérée et rendue disponible pour le rapport verbal. Une fois ce mécanisme spécifié, nous avons expliqué la rapportabilité[84].

Mais l'expérience consciente ne peut être expliquée de cette manière. Pour n'importe quel processus physique que nous spécifions, il reste une question sans réponse : pourquoi ce processus devrait-il donner lieu à l'expérience ? Étant donné n'importe quel processus, il est conceptuellement cohérent qu'il puisse être instancié en l'absence d'expérience. Il s'ensuit qu'aucun simple compte rendu du processus physique ne nous dira pourquoi l'expérience émerge. L'émergence de l'expérience va au-delà de ce qui peut être dérivé de la théorie physique[85].

L'explication purement physique est bien adaptée à l'explication des structures physiques (en expliquant les structures macroscopiques en termes de constituants microstructurels détaillés) et à l'explication de l'accomplissement de fonctions (en rendant compte de ces fonctions en termes des mécanismes physiques qui les accomplissent). Mais la structure et la dynamique des processus physiques ne donnent que plus de structure et de dynamique, donc les structures et les fonctions sont tout ce que nous pouvons attendre de ces processus pour expliquer. Les faits sur l'expérience ne peuvent être une conséquence automatique d'aucun compte rendu physique[86].

Comparaison avec le vitalisme

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On pourrait objecter que cette position ressemble à l'argument vitaliste selon lequel aucun compte rendu physique ne pourrait expliquer la vie. Chalmers répond que les cas sont disanalogues[87]. Ce qui motivait le scepticisme vitaliste était le doute quant à la capacité des mécanismes physiques à accomplir les nombreuses fonctions remarquables associées à la vie, telles que le comportement adaptatif complexe et la reproduction. L'affirmation conceptuelle selon laquelle l'explication des fonctions est ce qui est nécessaire était implicitement acceptée, mais faute de connaissances détaillées des mécanismes biochimiques, les vitalistes doutaient qu'un quelconque processus physique puisse faire le travail et proposaient l'hypothèse de l'esprit vital comme explication alternative. Une fois qu'il s'est avéré que les processus physiques pouvaient accomplir les fonctions pertinentes, les doutes vitalistes se sont dissipés[88].

Avec l'expérience, en revanche, l'explication physique des fonctions n'est pas en question. La clé est plutôt le point conceptuel selon lequel l'explication des fonctions ne suffit pas pour l'explication de l'expérience. Ce point conceptuel de base n'est pas quelque chose que l'investigation neuroscientifique ultérieure affectera. De manière similaire, l'expérience est disanalogue à l'élan vital. L'esprit vital était proposé comme un posit explicatif, afin d'expliquer les fonctions pertinentes, et pouvait donc être écarté lorsque ces fonctions étaient expliquées sans lui. L'expérience n'est pas un posit explicatif mais un explanandum en soi, et n'est donc pas candidate à ce type d'élimination[89].

Vers une explication non réductrice

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Face à l'échec des méthodes réductionnistes, Chalmers propose une approche radicalement différente : une explication non réductrice de la conscience[90][91]. Cette approche suggère de traiter l'expérience consciente comme une propriété fondamentale de l'univers, au même titre que la masse, la charge électrique ou l'espace-temps. De même que la physique ne cherche pas à réduire ces propriétés fondamentales à quelque chose de plus simple, mais construit plutôt une théorie de leurs interrelations et des lois qu'elles suivent, une théorie de la conscience devrait traiter l'expérience comme fondamentale et développer des principes reliant l'expérience aux processus physiques.

Chalmers propose que nous ayons besoin de nouvelles « lois psychophysiques » fondamentales qui spécifieraient les principes de base nous indiquant comment l'expérience dépend des caractéristiques physiques du monde[92]. Ces principes ne violeraient pas les lois physiques — qui semblent déjà former un système fermé — mais constitueraient un ajout à notre ontologie fondamentale. Cette approche s'apparente à la manière dont la physique du XIXe siècle a dû étendre son ontologie pour inclure les forces électromagnétiques lorsqu'il est devenu clair que les processus électromagnétiques ne pouvaient être réduits aux processus purement mécaniques[93].

Chalmers développe cette approche en proposant des principes tels que la « cohérence structurale » (l'idée que la structure de l'expérience consciente correspond à la structure du traitement de l'information sous-jacent) et l'« invariance organisationnelle » (l'idée que l'expérience dépend de l'organisation fonctionnelle d'un système plutôt que de sa réalisation physique spécifique)[94].

Le méta-problème de la conscience

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Plus récemment, Chalmers (2018) a introduit le concept de « méta-problème de la conscience »[95]. Le méta-problème est le problème d'expliquer pourquoi nous pensons qu'il y a un problème difficile de la conscience. En d'autres termes, pourquoi avons-nous l'impression qu'il existe un gouffre explicatif entre les processus physiques et l'expérience subjective ?

Le méta-problème est techniquement un « problème facile » car il concerne l'explication de certains comportements et rapports — notamment notre tendance à affirmer qu'il y a quelque chose de mystérieux dans la conscience, que l'expérience ne peut être réduite aux processus physiques, etc. Cependant, Chalmers soutient que le méta-problème est profondément lié au problème difficile. Une solution au méta-problème pourrait éclairer de manière significative le problème difficile lui-même[96].

Chalmers distingue une « ligne forte » et une « ligne faible » concernant la relation entre le méta-problème et le problème difficile. La ligne forte soutient qu'une solution au méta-problème résoudrait ou dissoudrait le problème difficile. Si nous pouvions expliquer complètement pourquoi nous croyons qu'il y a un problème difficile en termes purement fonctionnels ou physiques, cela pourrait « démystifier » nos croyances sur la conscience et éliminer le problème difficile lui-même. La ligne faible soutient qu'une solution au méta-problème ne supprimerait pas le problème difficile, mais contraindrait la forme d'une solution[97].

Critiques et développements récents

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Le problème difficile de Chalmers a suscité de nombreuses critiques. Certains philosophes, comme Daniel Dennett, rejettent entièrement la distinction entre problèmes faciles et problème difficile, arguant que ce dernier est un « pseudo-problème » créé par des confusions conceptuelles[98]. Dennett soutient qu'une fois que nous avons expliqué toutes les fonctions cognitives associées à la conscience, il ne reste plus rien à expliquer. L'impression qu'il y a un « plus » — l'expérience subjective elle-même — serait une illusion générée par la manière dont notre cerveau fonctionne[99].

D'autres philosophes, comme Patricia Churchland, ont critiqué le problème difficile en soulignant qu'il repose sur une compréhension incomplète de la neuroscience[100]. Selon cette critique, à mesure que notre compréhension des mécanismes neuronaux progresse, le gouffre explicatif apparent se réduira et finira par disparaître.

Cependant, des neuroscientifiques de premier plan comme Christof Koch et Giulio Tononi ont pris le problème difficile au sérieux et ont cherché à développer des théories scientifiques qui l'abordent directement[101]. La théorie de l'information intégrée (IIT) de Tononi, par exemple, tente de fournir une théorie mathématique de la manière dont la conscience émerge de systèmes physiques, bien que cette théorie reste controversée et fasse l'objet de débats intenses[102].

Plus récemment, une importante collaboration adversariale entre partisans de différentes théories de la conscience a tenté de tester empiriquement les prédictions rivales de la théorie de l'espace de travail neuronal global et de la théorie de l'information intégrée[103][104]. Ces études représentent une tentative sans précédent d'aborder le problème difficile de manière empirique, bien que leurs résultats n'aient pas encore résolu le débat fondamental.

Implications philosophiques et scientifiques

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Le problème difficile de la conscience a des implications profondes non seulement pour la philosophie de l'esprit, mais aussi pour la métaphysique, l'épistémologie et la philosophie des sciences. Il soulève des questions fondamentales sur la nature de la réalité physique, les limites de l'explication scientifique et la place de l'expérience subjective dans notre compréhension du monde[105].

D'un point de vue pratique, le problème difficile a également des implications importantes pour l'évaluation de la conscience chez les patients dans le coma ou en état végétatif, pour la question de la conscience animale, et pour les débats sur la possibilité d'une conscience artificielle dans les systèmes d'intelligence artificielle[106]. Si le problème difficile est réel et si l'expérience consciente ne peut être réduite aux fonctions cognitives, alors l'évaluation de la conscience ne peut se baser uniquement sur des critères comportementaux ou fonctionnels.

En fin de compte, que l'on accepte ou non la formulation de Chalmers du problème difficile, sa contribution a été d'identifier clairement un défi conceptuel et scientifique majeur et de stimuler des décennies de recherche productive et de débat philosophique sur la nature de la conscience[107].

Les théories contemporaines de la conscience

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Les théories d'ordre supérieur

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Les théories d'ordre supérieur (Higher-Order Theories, HOT) constituent une famille importante d'approches réductionnistes de la conscience phénoménale. L'idée fondamentale, remontant à John Locke et réactualisée par des philosophes comme David Rosenthal et Peter Carruthers, est qu'un état mental devient conscient lorsqu'il fait l'objet d'une représentation mentale d'ordre supérieur[108][109].

Selon la théorie de la pensée d'ordre supérieur (Higher-Order Thought theory) de Rosenthal, un état perceptif ou sensoriel est phénoménalement conscient si et seulement si le sujet a une pensée (non-consciente) d'ordre supérieur à l'effet qu'il est dans cet état. Autrement dit, je suis conscient de voir du rouge parce que j'ai une pensée métareprésentationnelle du type « Je vois du rouge », même si cette pensée d'ordre supérieur n'est elle-même généralement pas consciente. L'introspection survient lorsque la pensée d'ordre supérieur devient elle-même consciente, grâce à une pensée de troisième ordre.

Cette approche présente plusieurs avantages théoriques. Elle explique pourquoi la conscience semble toujours impliquer une forme de conscience de soi : être dans un état conscient, c'est être conscient d'être dans cet état. Elle rend également compte du caractère immédiat et non-inférentiel de notre accès à nos propres états mentaux conscients[110].

Néanmoins, les théories HOT font face à plusieurs objections importantes. D'abord, elles semblent impliquer que les animaux non-humains et les jeunes enfants, qui ne possèdent vraisemblablement pas les capacités métareprésentationnelles sophistiquées requises, ne seraient pas phénoménalement conscients – une conclusion que beaucoup jugent contre-intuitive[111]. Ensuite, se pose le problème de la « mauvaise représentation » : que se passe-t-il si la pensée d'ordre supérieur représente incorrectement l'état de premier ordre ? Suis-je alors conscient d'un état que je n'ai pas réellement ?[112]

Une variante est la théorie de la perception d'ordre supérieur (Higher-Order Perception theory), défendue notamment par William Lycan, selon laquelle nous percevons nos propres états mentaux grâce à un « sens interne »[113]. Peter Carruthers a développé une version dispositionnelle de la théorie HOT, qu'il appelle aussi « théorie du double contenu » : selon cette approche, certains états perceptifs acquièrent un contenu intentionnel double – à la fois de premier ordre et d'ordre supérieur – en vertu de leur disponibilité pour la pensée d'ordre supérieur[114].

La théorie de l'espace de travail global

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La théorie de l'espace de travail global (Global Workspace Theory, GWT), initialement proposée par le psychologue Bernard Baars en 1988, constitue l'une des approches les plus influentes de la conscience[115]. Selon cette théorie, le cerveau comprend de nombreux processeurs spécialisés qui fonctionnent en parallèle et de manière largement inconsciente. La conscience émerge lorsque l'information est diffusée globalement dans un « espace de travail » auquel de nombreux systèmes cognitifs ont accès.

Baars utilise la métaphore du théâtre : la conscience est comme un projecteur éclairant une scène. Ce qui est dans le faisceau lumineux – sur la scène de la mémoire de travail – est conscient, tandis que les coulisses représentent les nombreux processus inconscients qui contribuent à ce qui apparaît sur scène. L'attention joue le rôle du projecteur, sélectionnant certains contenus pour la diffusion globale.

Stanislas Dehaene et Jean-Pierre Changeux ont développé une version neuroscientifique de cette théorie, l'« espace de travail neuronal global » (Global Neuronal Workspace, GNW)[116][117]. Selon cette approche, la conscience survient lorsque l'information perceptuelle franchit un seuil d'activation et « s'enflamme » (ignites) dans un vaste réseau de neurones à longue distance, impliquant particulièrement les régions préfrontales et pariétales. Cette « ignition » permet à l'information d'être maintenue, rapportée verbalement, stockée en mémoire à long terme et utilisée pour guider l'action.

Les prédictions de la théorie GNW ont reçu un soutien empirique considérable. Des études en neuroimagerie et en électrophysiologie ont montré que la perception consciente d'un stimulus s'accompagne effectivement d'une activation corticale tardive, distribuée et impliquant des connexions à longue distance, contrairement au traitement inconscient qui reste plus local et précoce[118].

La théorie de l'information intégrée

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La théorie de l'information intégrée (Integrated Information Theory, IIT), développée par le neuroscientifique Giulio Tononi depuis 2004, représente une approche radicalement différente du problème de la conscience[119][120]. Contrairement aux théories fonctionnalistes qui partent des fonctions cognitives, l'IIT part des propriétés phénoménales de la conscience elle-même pour en déduire les propriétés physiques que doit posséder le substrat qui la réalise.

L'IIT postule que la conscience correspond à l'information intégrée, mesurée par la quantité Φ (phi). Un système est conscient dans la mesure où il intègre de l'information – c'est-à-dire qu'il forme un tout dont les parties sont causalement interdépendantes de manière irréductible. Plus précisément, Φ mesure la quantité d'information générée par un système au-delà de l'information générée par ses parties prises séparément.

Selon l'IIT 4.0, la version la plus récente de la théorie (2023), la conscience est identifiée à une structure conceptuelle maximalement irréductible – un ensemble de relations cause-effet spécifiées par un complexe d'éléments physiques[121]. La quantité de conscience correspond à ΦMax, tandis que la qualité de l'expérience est déterminée par la structure spécifique des relations causales au sein du système.

L'IIT fait des prédictions empiriques vérifiables. Elle explique pourquoi certaines régions cérébrales (comme le cortex cérébral) génèrent la conscience tandis que d'autres (comme le cervelet, qui contient pourtant beaucoup plus de neurones) ne le font pas : le cortex possède une architecture hautement intégrée avec de nombreuses connexions récurrentes, tandis que le cervelet a une structure plus modulaire[122].

Cependant, l'IIT reste très controversée. Des critiques ont argumenté que la mesure Φ identifie incorrectement la conscience avec l'efficacité causale des réseaux différenciés, ce qui conduirait à attribuer de la conscience à des systèmes manifestement non-conscients comme les réseaux électriques ou certains circuits électroniques[123][124]. En 2023, plusieurs chercheurs ont qualifié l'IIT de pseudoscience non falsifiable, déclenchant un débat vigoureux dans la communauté scientifique.

Les théories représentationnalistes de premier ordre

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Les théories représentationnalistes de premier ordre (First-Order Representational theories, FOR) soutiennent que la conscience phénoménale peut être expliquée uniquement en termes du contenu représentationnel des états perceptifs, sans invoquer de représentations d'ordre supérieur[125][126].

Selon Fred Dretske et Michael Tye, un état perceptif est phénoménalement conscient en vertu de son contenu représentationnel analogique ou non-conceptuel et de sa position fonctionnelle dans l'architecture cognitive. Pour Tye, les expériences conscientes sont des représentations qui sont « PANIC » : Poised (disposées à influencer la croyance et le désir), Abstract (représentant des propriétés abstraites), Non-conceptual, Intentional, et Content-bearing[127].

L'avantage des théories FOR est leur parcimonie : elles n'exigent pas les capacités métacognitives sophistiquées requises par les théories d'ordre supérieur, ce qui permet plus facilement d'attribuer la conscience phénoménale aux animaux et aux jeunes enfants. Cependant, elles font face à des difficultés pour expliquer certains phénomènes, notamment la possibilité de concepts purement recognitionnels d'expérience et la distinction entre états perceptifs conscients et non-conscients[128].

Le traitement prédictif et la conscience

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Le cadre du traitement prédictif (Predictive Processing) ou de l'« inférence active » (Active Inference), développé notamment par Karl Friston, Jakob Hohwy et Andy Clark, est devenu très influent ces dernières années[129][130]. Selon cette approche, le cerveau fonctionne comme une machine à inférence bayésienne, générant constamment des prédictions sur les causes de ses entrées sensorielles et minimisant l'erreur de prédiction.

Plusieurs théoriciens ont tenté d'intégrer la conscience dans ce cadre. Andy Clark suggère que les qualia – les aspects qualitatifs de l'expérience – peuvent être compris comme des inférences sur nos propres états internes et dispositions réactives. Jakob Hohwy et Anil Seth ont développé l'idée que la conscience implique un certain type de métareprésentation prédictive, où le système modélise ses propres états perceptifs[131].

Le traitement prédictif offre un cadre unifié potentiel pour comprendre à la fois la perception, l'action, l'attention et la conscience. Cependant, il reste débattu si le traitement prédictif constitue véritablement une théorie de la conscience ou simplement un cadre général de fonctionnement cérébral compatible avec diverses théories spécifiques de la conscience[132].

Élimininativisme et illusionnisme

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Une position radicale, défendue notamment par Daniel Dennett, est l'illusionnisme ou quasi-éliminativisme concernant la conscience phénoménale[133][134]. Selon cette vue, ce que nous appelons « conscience phénoménale » ou « qualia » n'existe pas réellement en tant que propriétés intrinsèques et non-relationnelles de nos états mentaux. Il s'agit plutôt d'une « illusion d'utilisateur », comparable à l'interface graphique d'un ordinateur.

Dennett argumente que la distinction entre « comment les choses nous apparaissent » et « comment les choses nous apparaissent nous apparaître » n'a pas de sens. Il n'y a pas de « théâtre cartésien » dans le cerveau où les expériences conscientes seraient présentées à un observateur intérieur. La conscience est plutôt un processus distribué de « célébrité dans le cerveau » (fame in the brain) – certains contenus deviennent accessibles à de multiples systèmes cognitifs et c'est tout ce qu'il y a à expliquer[135].

Keith Frankish a systématisé l'illusionnisme, arguant que nos systèmes introspectifs représentent mal nos états mentaux comme possédant des propriétés phénoménales alors qu'en réalité, ces états n'ont que des propriétés physiques et fonctionnelles. Tout comme la couleur rouge en tant que propriété des objets est une sorte d'illusion (les objets ont des propriétés réflectives, pas de couleur intrinsèque), de même les qualia en tant que propriétés de nos expériences sont illusoires.

L'illusionnisme demeure très controversé et minoritaire. Beaucoup de philosophes objectent qu'il est absurde de nier l'existence même de ce qui nous est le plus directement donné – nos expériences conscientes. Comme le souligne Galen Strawson, même une illusion est une expérience consciente, donc l'illusionnisme ne peut pas éliminer complètement la conscience phénoménale[136].

Vers un pluralisme théorique

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Une tendance récente dans la recherche sur la conscience est le mouvement vers un pluralisme théorique plus nuancé[137]. Plusieurs chercheurs argumentent maintenant qu'il est peu probable qu'un seul ensemble de mécanismes puisse expliquer tous les phénomènes associés à la conscience – des états de conscience (éveil vs sommeil) aux contenus de conscience (perception vs introspection), de la conscience phénoménale à la conscience d'accès.

Cette approche pluraliste suggère que différentes théories pourraient capturer des aspects complémentaires de la conscience. Par exemple, la théorie de l'espace de travail global pourrait mieux expliquer la conscience d'accès et le rapport verbal, tandis que les théories d'ordre supérieur pourraient mieux rendre compte de la conscience phénoménale elle-même. L'information intégrée pourrait mesurer le niveau global de conscience, tandis que le traitement prédictif pourrait expliquer le contenu spécifique des expériences.

En 2023, une collaboration adversariale majeure a été lancée entre partisans de la théorie de l'espace de travail global et de la théorie de l'information intégrée pour tester expérimentalement leurs prédictions contrastées concernant les corrélats neuronaux de la conscience visuelle[138]. Cette initiative représente un modèle prometteur de science collaborative et ouverte dans le domaine de la conscience.

Conclusion

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Les vingt dernières années ont vu un développement remarquable de la recherche sur la conscience, avec une prolifération de théories sophistiquées et un dialogue fructueux entre philosophie et neurosciences. Malgré les désaccords persistants, plusieurs points de consensus émergent : la nécessité de distinguer différentes formes de conscience, l'importance des représentations d'ordre supérieur ou de la diffusion globale de l'information, le rôle crucial de l'intégration et de la différenciation neuronales.

Le problème difficile de la conscience demeure un défi majeur. Certains philosophes maintiennent qu'il existe un fossé explicatif insurmontable entre le physique et le phénoménal, tandis que d'autres sont optimistes quant à la possibilité d'une explication naturaliste complète. Ce qui est certain, c'est que la conscience continue de fasciner chercheurs et philosophes, et que les progrès conceptuels et empiriques des dernières décennies ont considérablement enrichi notre compréhension de ce phénomène central de l'existence humaine.

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Bibliographie

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