Dictionnaire de philosophie/Consensus

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Le consensus désigne, en un sens général, l’accord d’un ensemble de personnes autour d’une position commune : une décision, une norme, une croyance, un diagnostic. Le terme vient du latin consensus (cum + sentire) qui signifie « sentir ensemble », « être d’accord ». En philosophie, il ne désigne pas simplement le fait que « tout le monde pense la même chose », mais un type particulier d’accord, dont il faut analyser les conditions, la valeur et les limites : consensus conscient ou implicite, rationnel ou produit de la contrainte, provisoire ou présenté comme définitif.

Le consensus est ainsi au croisement de plusieurs domaines : philosophie politique (légitimité des institutions, démocratie), sociologie (intégration sociale, « conscience collective »), théorie de la connaissance (consensus scientifique, vérité), théorie critique (hégémonie, domination symbolique). Les débats contemporains opposent grossièrement deux grandes orientations : une approche qui voit dans le consensus l’horizon souhaitable de la raison publique et du dialogue, et une approche critique qui souligne le risque d’un « consensus imposé » masquant les conflits sociaux réels.

Sens courant et distinctions conceptuelles

Dans l’usage ordinaire, le mot « consensus » est souvent confondu avec d’autres notions proches qu’il importe de distinguer.

L’unanimité désigne une convergence totale : tous sont d’accord, sans exception. Le consensus, lui, peut être moins strict : il suffit que chacun accepte une position commune, même si certains conservent des réserves ou des désaccords secondaires. On parle parfois de « consensus pragmatique » quand l’accord porte surtout sur la nécessité de décider et d’avancer, plus que sur la pleine adhésion à la proposition adoptée.

Le consentement renvoie plutôt à l’acte individuel par lequel un sujet approuve ou accepte quelque chose (un contrat, une intervention médicale). Le consensus est un résultat collectif : il suppose une certaine convergence, explicite ou tacite, des consentements individuels.

Enfin, le consensus se distingue du simple conformisme : dans ce dernier cas, les individus se contentent de suivre ce que « tout le monde fait ou dit », par imitation ou peur de la sanction, sans examen critique. Un consensus digne de ce nom suppose au moins un minimum de discussion, de délibération et de raisons partagées, même si, en pratique, la frontière entre consensus réfléchi et alignement conformiste peut être très floue.

Cette ambiguïté nourrit les critiques : parler de « consensus » peut servir à légitimer une position dominante comme si elle était le fruit d’un accord libre et rationnel, alors qu’elle résulte parfois de rapports de force, d’inégalités sociales ou d’une véritable « fabrication » de l’opinion.

Consensus et contrat social

L’idée de consensus occupe une place centrale dans les théories modernes du contrat social. À partir du XVII^e siècle, la légitimité de l’ordre politique n’est plus fondée sur un ordre naturel ou religieux, mais sur un accord des gouvernés.

Chez Thomas Hobbes, la paix civile résulte d’un pacte par lequel les individus abandonnent leur droit de se gouverner eux-mêmes au profit d’un souverain absolu, afin d’échapper à la « guerre de tous contre tous ». Il y a bien un accord, mais celui-ci est motivé par la peur et organisé de manière telle qu’aucun désaccord ultérieur ne puisse justifier la résistance au souverain. On est donc loin d’un consensus permanent, continuellement révisable par la délibération publique.

John Locke conserve la référence au consentement comme fondement de l’autorité politique, mais insiste sur le caractère limité du pouvoir politique et sur le droit de résistance en cas de violation des droits naturels (propriété, liberté, vie). Le consensus visé est moins un accord ponctuel qu’une approbation continue des gouvernés, qui peut se retirer si le gouvernement trahit la confiance accordée.

Jean-Jacques Rousseau radicalise la question en introduisant la distinction entre volonté générale et volonté de tous. La volonté générale n’est pas la simple addition des opinions individuelles ; elle exprime ce qui est conforme à l’intérêt commun. On peut dès lors avoir un consensus d’opinions (tout le monde pense la même chose) qui n’exprime pas l’intérêt général, et, inversement, une loi conforme à la volonté générale que certains contestent. Rousseau met ainsi en garde contre une identification naïve entre accord majoritaire et légitimité : un consensus apparent peut être le résultat de factions, de clientélisme, de manipulation.

Dans ces théories, le consensus n’est donc pas seulement un état de fait sociologique, mais un critère de légitimité : un pouvoir juste doit pouvoir être rattaché, d’une manière ou d’une autre, à un accord des gouvernés. Toute la difficulté est alors de savoir comment distinguer un consensus authentique d’un accord obtenu sous la contrainte, l’ignorance ou l’illusion.

Consensus social et intégration : Durkheim et le fonctionnalisme

Avec Émile Durkheim, la question du consensus se déplace vers la sociologie. Durkheim cherche à comprendre ce qui fait tenir ensemble une société. Dans De la division du travail social, il distingue deux formes de solidarité : la solidarité mécanique et la solidarité organique.

Dans les sociétés à solidarité mécanique, la cohésion repose sur une conscience collective forte : un ensemble de croyances et de valeurs partagées qui s’imposent à chacun. Le consensus y est massif, mais il est aussi rigide : la déviance est sévèrement sanctionnée, souvent de manière répressive. Dans les sociétés modernes, à solidarité organique, la division du travail se développe, les individus se différencient, la conscience collective perd de son emprise directe. Le consensus ne disparaît pas, mais il se reconfigure : il porte davantage sur quelques principes généraux (droit, morale, institutions centrales), tandis que les formes de vie particulières se diversifient.

Durkheim ne voit pas dans le consensus une simple façade idéologique ; il y voit une condition réelle de la cohésion sociale. Mais sa perspective ouvre aussi la voie à une interrogation critique : qui produit ce consensus, par quelles institutions (école, Église, médias, droit) et au bénéfice de qui ? Les sociologies fonctionnalistes ultérieures, comme celle de Talcott Parsons, insistent sur le rôle intégrateur des « valeurs communes », au risque parfois de naturaliser un ordre social qui reste traversé par la conflictualité et les intérêts de classe.

C’est précisément ce que soulignera la tradition marxiste. Avec Antonio Gramsci, le consensus cesse d’être purement « moral » ou « culturel » : il devient une dimension de la domination. La classe dominante ne se maintient pas seulement par la force ; elle obtient aussi un consentement actif des groupes subalternes, en façonnant les représentations, les valeurs et les attentes au moyen de l’école, de la presse, des Églises, des institutions culturelles. C’est ce que Gramsci appelle hégémonie. Le consensus social n’est alors jamais neutre : il est traversé par les rapports de force, par les stratégies des classes dominantes visant à présenter leurs intérêts particuliers comme universels.

Consensus démocratique et pluralisme libéral : Rawls

Le libéralisme politique contemporain prend acte d’un fait majeur : les sociétés modernes sont pluralistes, traversées par des doctrines religieuses, morales et philosophiques incompatibles. L’enjeu n’est plus de faire disparaître le désaccord, mais de savoir s’il est possible de dégager un consensus politique minimal, suffisant pour stabiliser les institutions démocratiques.

John Rawls propose à cet égard l’idée de « consensus par recoupement » (overlapping consensus). Dans Libéralisme politique, il soutient que des citoyens porteurs de convictions très différentes peuvent néanmoins s’accorder sur une même conception politique de la justice, pour des raisons qui restent internes à leurs doctrines respectives.

Le consensus visé est donc spécifique : il porte sur un ensemble limité de principes politiques (libertés fondamentales, égalité des droits, priorité du juste sur le bien), et non sur une conception exhaustive de la vie bonne. Il ne suppose pas que les désaccords moraux ou religieux disparaissent ; il exige seulement que les citoyens acceptent, pour les questions de justice fondamentale, de faire appel à des raisons publiques accessibles à tous.

Rawls oppose ce consensus à un simple modus vivendi : un compromis fragile entre groupes d’intérêts, qui tiendrait seulement tant que le rapport de forces reste inchangé. Le consensus par recoupement, lui, est censé être stable pour les bonnes raisons, parce qu’il s’enracine dans les convictions profondes des citoyens. Reste à savoir si un tel consensus est véritablement atteignable dans des sociétés traversées par des inégalités économiques et symboliques : l’égalité formelle des voix n’efface pas la disproportion réelle des moyens d’influence.

Consensus communicationnel et rationalité : Habermas

La pensée de Jürgen Habermas occupe une place centrale dans les théories contemporaines du consensus. Dans Théorie de l’agir communicationnel, il propose de reconcevoir la rationalité non plus à partir du sujet isolé, mais à partir de l’interaction linguistique orientée vers l’entente (Verständigung).

Habermas distingue l’agir communicationnel, où les acteurs cherchent un accord sur la base de raisons, de l’agir stratégique, où chacun tente de manipuler les autres pour atteindre ses propres fins. Dans la communication ordinaire, nous présupposons déjà certaines normes : que chacun dise ce qu’il croit vrai, qu’il soit sincère, qu’il respecte la possibilité de répondre et de contester. Ces présupposés renvoient à l’idée d’une situation de parole idéale : un cadre dans lequel tous les participants auraient un accès égal à la parole, pourraient remettre en cause n’importe quelle affirmation, et ne subiraient aucune contrainte autre que celle « du meilleur argument ».

Sur cette base, Habermas développe une éthique de la discussion : une norme morale n’est valable que si elle peut faire l’objet d’un accord rationnel entre tous les concernés, dans un discours pratique où chacun peut faire valoir ses intérêts et ses arguments. Le consensus n’est pas ici un simple fait (tout le monde est d’accord), mais un idéal régulateur: il oriente la critique des institutions existantes, des procédures de décision, des rapports de pouvoir qui perturbent les conditions du dialogue.

Cette conception a un aspect émancipateur évident : elle fournit un critère pour juger des procédures démocratiques (transparentes ou opaques, inclusives ou excluantes). Mais elle soulève aussi des difficultés : les inégalités sociales réelles (de temps, d’éducation, de ressources économiques, d’accès aux médias) rendent illusoire l’idée d’une situation de parole réellement symétrique. Habermas reconnaît ces limites empiriques, mais maintient qu’un certain noyau normatif de la communication (l’exigence de justifier, de répondre, de faire droit au point de vue d’autrui) reste irréductible.

Critiques du modèle consensualiste

Plusieurs courants contemporains contestent le primat du consensus comme idéal politique ou éthique.

Hégémonie et consentement : Gramsci

On l’a vu, Antonio Gramsci interprète le consensus comme l’un des instruments fondamentaux de la domination. L’hégémonie ne consiste pas à imposer des idées par la seule propagande ; elle suppose un travail patient d’organisation, d’éducation, de diffusion de visions du monde qui rendent évidentes les positions de la classe dominante, comme si elles allaient de soi.

Le consensus n’est alors jamais neutre : il exprime une direction morale et intellectuelle assurée par certains groupes sur l’ensemble de la société. Parler de « consensus national » peut servir à disqualifier comme « extrémistes » ou « irréalistes » les forces qui contestent la domination existante. À l’inverse, une stratégie d’émancipation passe par la construction d’une contre-hégémonie, capable de disputer à la classe dominante le monopole de la définition du « bon sens ».

L’illusion du consensus : Mouffe, Arendt, Rancière

Dans le sillage de cette critique, plusieurs auteurs insistent sur l’importance du conflit en politique. Chantal Mouffe parle ainsi d’illusion du consensus pour désigner les projets qui visent à dépasser le clivage entre gauche et droite et à réduire la démocratie à une simple gestion technique des affaires publiques. Selon elle, une démocratie vivante suppose des oppositions réelles entre projets, des affrontements symboliques entre « adversaires » ; vouloir effacer ces lignes de conflit revient à produire une forme de post-politique qui interdit l’expression des antagonismes sociaux.

Dans une veine proche, Hannah Arendt souligne que la politique naît de la pluralité humaine : du fait que nous ne voyons jamais le monde depuis le même point de vue. Un espace public véritable n’est pas un lieu où l’on recherche à tout prix l’accord, mais un lieu où l’on apparaît devant les autres, où l’on discute, où l’on prend le risque d’être contredit. Un consensus trop vite proclamé risque de signifier que la parole a été étouffée avant même de pouvoir se déployer.

Jacques Rancière va plus loin en opposant police et politique. La « police » désigne l’ordre qui distribue les places, les fonctions, les temps de parole ; la « politique » surgit lorsqu’un groupe qui n’était pas compté comme interlocuteur légitime se met à parler et à revendiquer sa part. Du point de vue de l’ordre établi, ce surgissement apparaît comme un trouble, un dissensus. Vouloir « faire consensus » à tout prix peut alors signifier : ramener ce trouble dans les formes acceptables de l’ordre existant.

Consensus, opinion publique et domination symbolique : Bourdieu

Enfin, la sociologie de Pierre Bourdieu apporte une critique précise de la notion d’opinion publique comme consensus mesurable. Dans un article célèbre, il affirme que « l’opinion publique n’existe pas » au sens d’un ensemble cohérent, homogène et stable de jugements partagés par tous. Les sondages supposent que tout le monde peut avoir une opinion sur tout, que toutes les opinions se valent, et qu’il existe un accord minimal sur les questions qui méritent d’être posées. Or ces présupposés sont eux-mêmes le résultat de rapports de pouvoir.

Pour Bourdieu, ce qu’on appelle « consensus » est souvent un effet de doxa, c’est-à-dire de croyances tacitement admises, intériorisées au point de n’être plus perçues comme des croyances, mais comme « la réalité même ». L’illusion du consensus cache la structure de domination qui distribue inégalement les ressources symboliques : le langage légitime, les catégories de pensée légitimes, le temps et les lieux où il est possible de se faire entendre.

Consensus scientifique et vérité

Dans les discours contemporains, on invoque fréquemment le consensus scientifique pour défendre certaines thèses (sur le climat, les vaccins, l’évolution, etc.). La question philosophique est alors double : en quel sens peut-on parler de consensus dans la science, et quel lien ce consensus entretient-il avec la vérité ?

Thomas Kuhn a montré, dans La Structure des révolutions scientifiques, que la science « normale » se développe en régime de consensus paradigmatique : les membres d’une même communauté scientifique partagent des exemples, des théories, des méthodes qui définissent un paradigme. Tant que ce paradigme fonctionne, la recherche consiste à résoudre des énigmes à l’intérieur du cadre admis ; le consensus est alors très fort. Ce consensus peut cependant être remis en cause en période de crise, lorsque s’accumulent les anomalies que le paradigme ne parvient plus à intégrer.

Les épistémologies sociales contemporaines insistent, de leur côté, sur le fait que la connaissance scientifique est un produit collectif. Pour Helen Longino, l’objectivité ne réside pas dans la neutralité supposée de l’individu, mais dans la possibilité de soumettre les hypothèses à une critique intersubjective dans des forums ouverts, où différents points de vue peuvent s’exprimer. Le consensus scientifique acceptable n’est pas celui qui résulte d’une exclusion des voix minoritaires, mais celui qui se stabilise après un examen public suffisamment rigoureux.

Cependant, la revendication de « pluralisme scientifique » peut aussi servir à relativiser n’importe quel résultat pour des motifs idéologiques, en mettant artificiellement sur le même plan des théories massivement confirmées et des positions marginales soutenues par des groupes intéressés. Le problème n’est donc pas de choisir entre consensus ou dissensus, mais de construire des institutions qui permettent d’articuler confrontation critique et stabilisation provisoire des accords.

Bilan philosophique

L’examen de la notion de consensus montre qu’elle est profondément ambivalente. D’un côté, sans un minimum de consensus, aucune société ne peut fonctionner : il faut bien des accords, au moins présupposés, sur le sens des mots, la valeur des promesses, la validité des procédures, la dignité des personnes. De ce point de vue, la critique purement négative du consensus conduit à une impasse : un monde sans aucun accord serait un monde sans langage commun, sans droit, sans institutions stables.

De l’autre côté, le consensus ne peut être tenu pour l’horizon indiscutable de la raison politique ou morale. Les analyses de Gramsci, de Bourdieu, de Mouffe, de Rancière, mais aussi, indirectement, de Durkheim lui-même, montrent que les « accords » sont toujours situés : ils cristallisent des rapports de force, les effets de la socialisation, le poids des institutions. Il existe des consensus oppressifs, des consensus de façade, des consensus produits par la peur, la fatigue, ou l’absence d’alternative visible.

On peut alors esquisser une critique du consensus qui ne soit pas une apologie du chaos. Une telle critique invite à se demander, chaque fois que l’on invoque le consensus :

• Qui parle au nom du consensus ? Qui est inclus ou exclu du cercle de ceux qui comptent ?
• Quelles conditions sociales, économiques et symboliques rendent possible ou impossible une participation réelle à la délibération ?
• Quelles sont les voix réduites au silence, les questions impossibles à poser, les intérêts présentés comme « naturels » ou « évidents » ?

Au terme de ce parcours, le consensus apparaît moins comme une valeur en soi que comme un problème : il doit être justifié, interrogé, reconstruit. L’exigence démocratique peut alors se formuler ainsi : non pas abolir tout consensus, mais faire en sorte que les accords collectifs soient le résultat de procédures aussi inclusives que possible, toujours révisables, et constamment exposées à la critique des dominés. C’est à cette condition que le mot « consensus » pourra désigner autre chose qu’un masque respectable apposé sur des rapports de force.

Bibliographie

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• BOURDIEU Pierre, « L’opinion publique n’existe pas », Les Temps modernes, n° 318, janvier 1973, repris dans Questions de sociologie, Paris, Minuit, 1980.
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• HABERMAS Jürgen, Morale et communication, trad. Christian Bouchindhomme, Paris, Cerf, coll. « Humanités », 1986.
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• MOUFFE Chantal, L’illusion du consensus, trad. Pauline Colonna d’Istria, Paris, Albin Michel, 2016.
• RAWLS John, Libéralisme politique, trad. Catherine Audard, Paris, PUF, 1995.
• RANCIÈRE Jacques, La Mésentente. Politique et philosophie, Paris, Galilée, 1995.
• ROUSSEAU Jean-Jacques, Du contrat social, Paris, GF-Flammarion, 2012.

Articles connexes

• Accord
• Contrat social
• Démocratie délibérative
• Dissensus
• Hégémonie
• Opinion publique
• Raison publique
• Vérité