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Dictionnaire de philosophie/Contingence

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※ - Contingence - ※

La contingence (du latin contingere, « arriver par hasard », « échoir ») désigne, en philosophie, le mode d'être de ce qui pourrait ne pas être ou être autrement. Elle s'oppose à la nécessité, qui caractérise ce qui ne peut pas ne pas être. Cette distinction fondamentale traverse toute l'histoire de la philosophie et structure les débats métaphysiques, logiques, théologiques et éthiques depuis l'Antiquité.

Définitions et distinctions conceptuelles

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Contingent, nécessaire, possible, impossible

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Dans la tradition logique et métaphysique, la contingence s'inscrit dans le carré des modalités, qui articule quatre concepts fondamentaux[1][2] :

  • Le nécessaire : ce qui ne peut pas ne pas être (par exemple, les vérités mathématiques comme « 2+2=4 »)
  • L'impossible : ce qui ne peut pas être (par exemple, un cercle carré)
  • Le possible : ce qui peut être sans contradiction (par exemple, ma présence en ce lieu)
  • Le contingent : ce qui peut être ou ne pas être, ce qui n'est ni nécessaire ni impossible

Le contingent et le nécessaire sont contradictoires : être contingent, c'est précisément ne pas être nécessaire. Toute chose est soit nécessaire, soit contingente[3]. En revanche, le possible et le contingent sont subcontraires : ils peuvent être vrais ensemble. Quelque chose peut en effet être à la fois possible et contingent, mais pas faux ensemble.

Contingence et facticité

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Dans la philosophie existentialiste, notamment chez Heidegger et Sartre, la contingence se rapproche de la notion de facticité (Faktizität). La facticité désigne le fait que l'existence humaine se découvre toujours déjà jetée dans le monde (Geworfenheit), sans l'avoir choisi[4][5]. Comme l'écrit Sartre dans La Nausée : « L'essentiel est la contingence. Je veux dire que par définition, l'existence n'est pas la nécessité. Exister c'est être là, simplement »[6]. Cette contingence radicale de l'existence ne peut être dépassée par aucun « être nécessaire et cause de soi » : elle est « l'absolu, par conséquent la gratuité parfaite »[7].

La facticité comprend plusieurs dimensions[8] :

  • L'émergence contingente du pour-soi au sein de l'en-soi
  • La déréliction ou situation de l'être humain qui se trouve toujours-déjà-là
  • La finitude de l'existence marquée par la naissance et la mort que nous n'avons pas choisies

La contingence dans la philosophie antique et médiévale

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Aristote et la contingence des futurs

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Aristote inaugure la réflexion systématique sur la contingence dans son traité De l'Interprétation (chapitre 9), où il aborde la question des futurs contingents[9][10]. Le problème est le suivant : une proposition portant sur un événement futur (« Il y aura une bataille navale demain ») est-elle déjà vraie ou fausse aujourd'hui ? Si elle est déjà déterminée, tout arrive par nécessité et la contingence disparaît. Si elle n'est ni vraie ni fausse, le principe de non-contradiction semble menacé.

Aristote distingue plusieurs types de contingence liés à sa doctrine des quatre causes[11] :

  • Les événements qui arrivent par hasard (apo tuchès), sans cause propre déterminée
  • Les actes libres procédant d'une cause indifférente (la volonté)
  • Les événements naturels qui arrivent « le plus souvent » (hôs epi to polu) mais qui peuvent être empêchés par une cause faillible

Pour Aristote, la contingence est réelle : certains événements ne sont pas prédéterminés et peuvent effectivement se produire ou non. Cette position se situe entre le déterminisme absolu et l'indéterminisme pur[12].

Avicenne : essence et existence

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Le philosophe persan Avicenne (Ibn Sīnā, 980-1037) introduit une distinction majeure qui aura une influence considérable sur la scolastique médiévale : celle entre essence (māhiyya) et existence (wujūd)[13][14].

Pour Avicenne, l'essence d'une chose (ce qu'elle est) ne contient pas en elle-même son existence (le fait qu'elle soit). L'essence est en elle-même ni existante ni non-existante : elle est neutre ou indifférente à l'existence[15]. Par exemple, l'essence « humanité » peut être pensée sans que l'on conçoive nécessairement qu'elle existe actuellement. Cette neutralité de l'essence fonde la contingence des êtres : leur essence ne les rend pas nécessaires.

Avicenne distingue alors deux types d'êtres[16][17] :

  • L'Être nécessaire par soi (wājib al-wujūd bi-dhātihi) : Dieu, dont l'essence implique nécessairement l'existence
  • L'être contingent ou possible par soi (mumkin al-wujūd bi-dhātihi) : toute créature, dont l'existence ne découle pas de son essence mais lui est conférée de l'extérieur par une cause efficiente

Cette distinction permet à Avicenne de formuler sa célèbre preuve de l'existence de Dieu à partir de la contingence du monde[18][19] : puisque tout être contingent a besoin d'une cause pour exister, et qu'on ne peut remonter à l'infini dans la chaîne des causes, il doit exister un Être nécessaire par soi qui donne l'existence à tous les êtres contingents.

Thomas d'Aquin : contingence et participation

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Thomas d'Aquin (1225-1274) reprend la distinction avicennienne entre essence et existence, mais l'inscrit dans une métaphysique de la participation et de la composition[20][21]. Pour Thomas, dans tout être créé, l'esse (l'acte d'être) et l'essentia (l'essence) sont réellement distincts[22][23]. Cette composition réelle fonde la contingence de la créature : son essence ne contient pas en elle-même la raison de son existence.

Thomas distingue également la contingence de droit et ce qu'on pourrait appeler une forme de nécessité hypothétique[24][25]. Les événements naturels sont contingents en ce sens que leur cause propre peut être empêchée (la fleur de noisetier peut ne pas produire de noisette si elle est détruite). Cependant, une fois toutes les causes réunies, l'effet suit nécessairement. La contingence ne signifie donc pas indétermination absolue, mais dépendance à l'égard de causes qui peuvent être empêchées[26].

La matière première joue également un rôle dans la contingence des êtres naturels[27][28]. Étant pure puissance, elle est le principe d'indétermination qui explique que les formes substantielles puissent se succéder dans la génération et la corruption. La contingence a ainsi « sa racine dans la matière »[29].

Duns Scot : univocité de l'être et contingence

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Jean Duns Scot (vers 1266-1308) apporte une contribution majeure à la pensée de la contingence en liant celle-ci à sa doctrine de l'univocité de l'être[30][31]. Contre Thomas d'Aquin qui défend l'analogie de l'être (l'être se dit différemment de Dieu et des créatures), Scot affirme que l'être possède un sens univoque : il se dit de la même manière de Dieu et des créatures, bien que Dieu soit être infini et les créatures êtres finis[32].

Cette univocité permet à Scot de penser la contingence de manière plus radicale. Pour lui, la contingence ne réside pas seulement dans le rapport de l'essence à l'existence, mais dans la volonté divine elle-même[33][34]. Dieu ne crée pas par nécessité de nature, mais par un acte libre et contingent de sa volonté. Les lois de la nature elles-mêmes sont contingentes : « Non quaerenda ratio quorum non est ratio » (on ne doit pas chercher la raison de ce dont il n'y a pas de raison)[35].

Scot développe également la notion d'eccéité (haecceitas) ou principe d'individuation[36][37]. Ce qui fait qu'un être est cet individu singulier (la « Socratéité » de Socrate) ne peut être expliqué ni par la matière ni par la forme universelle, mais constitue un principe ontologique irréductible. Cette doctrine souligne le caractère contingent et singulier de toute existence individuelle.

La contingence à l'époque moderne

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Leibniz : contingence et liberté

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Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) élabore une théorie sophistiquée de la contingence qui cherche à concilier la liberté humaine, la contingence du monde et la nécessité des vérités éternelles[38][39]. Sa distinction entre vérités de raison et vérités de fait structure sa pensée[40] :

  • Les vérités de raison sont nécessaires : leur contraire implique contradiction (par exemple, les vérités mathématiques)
  • Les vérités de fait sont contingentes : leur contraire est possible sans contradiction (par exemple, « César a franchi le Rubicon »)

Leibniz introduit la notion fondamentale de nécessité hypothétique ou morale[41][42]. Selon le principe de raison suffisante, tout ce qui arrive a une raison qui fait qu'il arrive plutôt qu'autrement. Cependant, cette raison « incline sans nécessiter »[43]. La volonté est déterminée par les raisons les plus fortes, mais cette détermination n'est pas une nécessité absolue ou métaphysique : le choix contraire reste métaphysiquement possible, bien qu'il soit moralement impossible (c'est-à-dire contraire à la perfection de l'agent rationnel).

Cette solution permet à Leibniz d'affirmer à la fois[44][45] :

  • Que Dieu a créé librement le monde
  • Que le monde actuel est le meilleur des mondes possibles
  • Que les actions humaines sont libres bien que déterminées par des raisons

La contingence se situe ainsi dans l'écart entre la possibilité logique (ce qui n'implique pas contradiction) et l'actualité (ce qui existe effectivement). Parmi une infinité de mondes possibles, Dieu a librement choisi d'actualiser celui qui contient le maximum de perfection.

Kant : modalités et limites de la raison

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Emmanuel Kant (1724-1804) inscrit la réflexion sur la contingence dans le cadre de sa philosophie critique. Dans la Critique de la raison pure, les modalités (nécessaire, contingent, possible, impossible) ne sont plus seulement des déterminations de l'être, mais des catégories de l'entendement qui structurent notre expérience[46][47].

Kant distingue[48][49] :

  • Les jugements a priori : nécessaires et universels (par exemple, « tout effet a une cause »)
  • Les jugements a posteriori ou empiriques : contingents, car leur contraire est possible

La contingence caractérise ainsi tout ce qui relève de l'expérience empirique[50]. Les objets de l'expérience sont contingents parce que leur existence n'est pas déductible a priori des concepts purs de l'entendement. Seule l'expérience peut nous informer de ce qui existe effectivement.

Kant critique les preuves traditionnelles de l'existence de Dieu, notamment la preuve cosmologique qui prétend déduire l'existence d'un Être nécessaire de la contingence du monde[51][52]. Pour Kant, une telle déduction illégitime applique les catégories de l'entendement (comme la causalité) au-delà des limites de l'expérience possible, dans le domaine du suprasensible.

Dans la Critique de la faculté de juger, Kant rencontre la contingence sous un nouveau jour : celle du vivant[53][54]. L'organisme vivant manifeste une finalité qui ne peut être expliquée par les seules lois mécaniques de la nature. Cette contingence du vivant révèle les limites du déterminisme mécaniste et suggère une forme d'auto-organisation qui échappe à la causalité efficiente.

Spinoza : négation de la contingence

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Baruch Spinoza (1632-1677) se distingue radicalement de la tradition en niant la contingence[55][56]. Pour Spinoza, tout ce qui existe existe nécessairement en vertu de la nature divine. Dieu, ou la Nature (Deus sive Natura), est la substance unique dont tout le reste découle comme des modes[57].

Dans l'Éthique, Spinoza affirme : « De la souveraine puissance de Dieu, ou de sa nature infinie, une infinité de choses en une infinité de modes, c'est-à-dire tout, a nécessairement découlé ou en suit, toujours avec la même nécessité ; de même que de toute éternité et pour l'éternité il suit de la nature du triangle que ses trois angles égalent deux droits »[58][59]. L'existence du monde est donc mathématiquement nécessaire.

La contingence n'est pour Spinoza qu'une illusion subjective née de notre ignorance des causes[60][61]. Nous disons qu'une chose est contingente seulement parce que nous ne connaissons pas les causes qui la déterminent nécessairement. Si nous avions une connaissance adéquate de la chaîne causale, nous verrions que tout est nécessaire.

Cette négation de la contingence a des conséquences majeures :

  • Il n'y a pas de libre arbitre au sens d'une volonté indéterminée[62]
  • La liberté se confond avec la nécessité comprise : être libre, c'est agir selon sa seule nature, sans contrainte extérieure[63]
  • Les lois de la nature sont éternelles et immuables[64]

La contingence dans la philosophie contemporaine

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L'existentialisme : facticité et contingence radicale

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L'existentialisme du XXe siècle fait de la contingence une dimension constitutive de l'existence humaine. Martin Heidegger (1889-1976), dans Être et Temps, décrit le Dasein (l'être-là humain) comme fondamentalement marqué par la facticité : il se trouve toujours-déjà-jeté dans le monde sans l'avoir choisi[65][66].

Jean-Paul Sartre (1905-1980) radicalise cette dimension dans L'Être et le Néant et La Nausée[67][68]. Pour Sartre, la contingence ne concerne pas seulement les circonstances de notre existence, mais l'existence elle-même : « L'existence précède l'essence »[69]. L'être humain n'a pas de nature prédéfinie : il est « condamné à être libre », c'est-à-dire à se définir par ses choix[70].

Cette contingence radicale se manifeste dans plusieurs dimensions[71] :

  • La contingence de la naissance : « Personne n'a demandé à naître »
  • La contingence du monde : le sentiment de « trop » (de trop) qui saisit Roquentin devant la racine de marronnier[72]
  • La contingence de la mort : « un fait contingent qui [...] m'échappe par principe »[73]

Simone de Beauvoir (1908-1986) approfondit cette réflexion en articulant contingence et situation[74][75]. Contre Sartre qui affirmerait que toute situation peut être transcendée par la liberté, Beauvoir insiste sur le fait que les possibilités concrètes varient selon les situations. L'exemple de la femme enfermée dans un harem montre que la contingence des situations limite réellement la liberté.

Quentin Meillassoux : la contingence absolue

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Le philosophe français Quentin Meillassoux (né en 1967) propose dans Après la finitude (2006) une réhabilitation spéculative de la contingence qu'il qualifie de contingence absolue[76][77]. Contre le « corrélationnisme » qui affirme l'impossibilité d'accéder au réel indépendamment de notre rapport à lui, Meillassoux soutient que la seule nécessité absolue est la contingence elle-même : rien n'a de raison d'être ou de rester tel qu'il est.

Cette « factualité » radicale signifie qu'aucune loi de la nature n'est nécessaire : tout pourrait devenir autre sans raison. La contingence n'est pas une propriété des êtres, mais le principe absolu du réel[78].

Enjeux philosophiques

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Contingence et liberté

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La contingence est intimement liée à la question de la liberté humaine[79][80]. Si tout est nécessairement déterminé, quelle place reste-t-il pour la liberté ? Trois positions principales s'affrontent :

  • Le déterminisme absolu (Spinoza) : tout est nécessaire, la liberté consiste dans la compréhension de cette nécessité[81]
  • Le libertarianisme : la liberté requiert une indétermination réelle, une contingence dans l'ordre causal[82]
  • Le compatibilisme (Leibniz, Hume) : la liberté est compatible avec le déterminisme si celui-ci n'est pas une nécessité absolue mais une détermination par des raisons[83][84]

La notion de contingence modale permet de penser une liberté qui n'est ni pur arbitraire ni nécessité absolue : nos choix sont déterminés par des raisons, mais le choix contraire reste métaphysiquement possible[85].

Contingence et théologie

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La contingence du monde a servi de fondement à plusieurs preuves de l'existence de Dieu[86][87] :

  • La preuve cosmologique : tout être contingent a une cause ; il doit donc exister un Être nécessaire qui soit la cause première de tous les êtres contingents
  • Chez Avicenne et Thomas d'Aquin, cette preuve s'appuie sur la distinction entre essence et existence[88][89]
  • Leibniz y ajoute le principe de raison suffisante : la série des êtres contingents doit avoir sa raison dans un Être nécessaire[90]

Inversement, la contingence pose le problème du mal[91][92] : si Dieu est parfait et tout-puissant, pourquoi a-t-il créé un monde imparfait ? La contingence du monde permet de répondre que Dieu a choisi librement parmi les possibles, mais ce choix même soulève des questions sur la bonté divine.

Contingence et déterminisme scientifique

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La science moderne, en particulier la physique newtonienne, semblait établir un déterminisme universel : connaissant l'état du monde à un instant donné et les lois de la nature, on pourrait en principe prédire tous les événements futurs. Ce déterminisme semble exclure toute contingence réelle[93][94].

Cependant, plusieurs développements scientifiques ont remis en question ce déterminisme[95][96] :

  • La mécanique quantique introduit une forme d'indétermination fondamentale au niveau microscopique[97]
  • La théorie du chaos montre que même dans des systèmes déterministes, de petites variations initiales peuvent produire des effets radicalement différents, rendant la prédiction impossible en pratique[98]
  • La biologie révèle des formes d'auto-organisation et d'émergence qui ne se réduisent pas au déterminisme mécanique[99][100]

Ces découvertes scientifiques renouvellent la question philosophique de la contingence et de son statut ontologique.

Références

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  1. ↑ Jules Vuillemin, Nécessité ou contingence. L'aporie de Diodore et les systèmes philosophiques, Paris, Éditions de Minuit, 1984
  2. ↑ Logique modale et théorie des modalités, Encyclopédie philosophique, Paris, PUF, 2011
  3. ↑ Alain Badiou, Logique des mondes, Paris, Seuil, 2006, p. 381-412
  4. ↑ Martin Heidegger, Sein und Zeit (Être et Temps), Tübingen, Max Niemeyer, 1927, § 29, p. 135-140
  5. ↑ Jean-Paul Sartre, L'Être et le Néant. Essai d'ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1943, p. 120-128
  6. ↑ Jean-Paul Sartre, La Nausée, Paris, Gallimard, 1938, p. 185
  7. ↑ Sartre, La Nausée, op. cit., p. 188
  8. ↑ Vincent de Coorebyter, Sartre face à la phénoménologie. Autour de L'intentionnalité et de La transcendance de l'Ego, Bruxelles, Ousia, 2000, p. 219-265
  9. ↑ Aristote, De l'Interprétation, chapitre 9, 18a 28 - 19b 4
  10. ↑ Jules Vuillemin, Nécessité ou contingence, op. cit., p. 11-58
  11. ↑ Émile Bréhier, Histoire de la Philosophie, vol. 1, Paris, PUF, 1981, p. 289-312
  12. ↑ Guy Picard, « Matière, contingence et indéterminisme chez saint Thomas », Laval théologique et philosophique, vol. 22, n° 2, 1966, p. 197-233
  13. ↑ Amélie-Marie Goichon, La distinction de l'essence et de l'existence d'après Ibn Sīnā (Avicenne), Paris, Desclée de Brouwer, 1937
  14. ↑ Avicenne, La Métaphysique du Shifā, livres I à V, traduction Georges C. Anawati, Paris, Vrin, 1978, p. 97-112
  15. ↑ Goichon, La distinction de l'essence et de l'existence, op. cit., p. 87-103
  16. ↑ Avicenne, Métaphysique du Shifā, op. cit., livre VIII, chapitre 1-3
  17. ↑ Michael E. Marmura, « Avicenna on Primary Concepts in the Metaphysics of His al-Shifā' », dans Probing in Islamic Philosophy, Binghamton, Global Academic Publishing, 2005, p. 141-167
  18. ↑ Avicenne, Métaphysique du Shifā, livre VIII, chapitre 3-7
  19. ↑ Robert Wisnovsky, Avicenna's Metaphysics in Context, Ithaca, Cornell University Press, 2003, p. 213-257
  20. ↑ Étienne Gilson, L'Être et l'essence, Paris, Vrin, 1948, p. 139-187
  21. ↑ Cornelio Fabro, Participation et causalité selon S. Thomas d'Aquin, Louvain/Paris, Publications universitaires de Louvain/Béatrice-Nauwelaerts, 1961
  22. ↑ Thomas d'Aquin, De ente et essentia, chapitre 4-5
  23. ↑ Thomas d'Aquin, Somme théologique, Ia, question 3, article 4
  24. ↑ Picard, « Matière, contingence et indéterminisme », op. cit., p. 197-233
  25. ↑ Thomas d'Aquin, Summa contra Gentiles, livre III, chapitre 86
  26. ↑ Thomas d'Aquin, Commentaire sur le Perihermeneias d'Aristote, livre I, leçon 13-15
  27. ↑ Thomas d'Aquin, De principiis naturae, chapitre 1-2
  28. ↑ Picard, « Matière, contingence et indéterminisme », op. cit., p. 207-215
  29. ↑ Thomas d'Aquin, Commentaire sur le Perihermeneias, I, leçon 14, n. 8
  30. ↑ Jean Duns Scot, Opus Oxoniense (Ordinatio), livre I, distinction 3, question 1-3
  31. ↑ Olivier Boulnois, Être et représentation. Une généalogie de la métaphysique moderne à l'époque de Duns Scot (XIIIe-XIVe siècle), Paris, PUF, 1999, p. 267-325
  32. ↑ Duns Scot, Ordinatio, I, d. 3, q. 1-2, n. 26-55
  33. ↑ Duns Scot, Ordinatio, I, d. 39-40
  34. ↑ Ludger Honnefelder, Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus, Münster, Aschendorff, 1979, p. 312-358
  35. ↑ Duns Scot, Lectura, I, d. 39, q. 1-5, n. 49
  36. ↑ Duns Scot, Ordinatio, II, d. 3, q. 1-6
  37. ↑ Peter King, « Duns Scotus on the Common Nature and the Individual Differentia », Philosophical Topics, vol. 20, n° 2, 1992, p. 50-76
  38. ↑ Émile Bréhier, Histoire de la philosophie, vol. II, Paris, PUF, 1981, p. 246-262
  39. ↑ Robert Sleigh, Leibniz and Arnauld: A Commentary on Their Correspondence, New Haven, Yale University Press, 1990, p. 77-103
  40. ↑ Leibniz, Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal, Amsterdam, Isaac Troyel, 1710, § 282-288
  41. ↑ Leibniz, Théodicée, op. cit., § 36-37, § 230-237
  42. ↑ André Robinet, Architectonique disjonctive, automates systémiques et idéalité transcendantale dans l'œuvre de G.W. Leibniz, Paris, Vrin, 1986, p. 345-367
  43. ↑ Leibniz, Théodicée, § 45
  44. ↑ Leibniz, Discours de métaphysique, § 13 et § 30
  45. ↑ Yvon Belaval, Leibniz critique de Descartes, Paris, Gallimard, 1960, p. 447-478
  46. ↑ Emmanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (Critique de la raison pure), Riga, Johann Friedrich Hartknoch, 1781/1787, B 106, A 80
  47. ↑ Alexis Philonenko, L'œuvre de Kant, vol. 1, Paris, Vrin, 1969, p. 127-145
  48. ↑ Kant, Critique de la raison pure, B 3-4
  49. ↑ Alain Renaut, Kant aujourd'hui, Paris, Aubier, 1997, p. 234-256
  50. ↑ Kant, Critique de la raison pure, A 1-2/B 1-2
  51. ↑ Kant, Critique de la raison pure, A 603-614/B 631-642
  52. ↑ Luc Ferry, Kant. Une lecture des trois Critiques, Paris, Grasset, 2006, p. 98-115
  53. ↑ Emmanuel Kant, Kritik der Urteilskraft (Critique de la faculté de juger), Berlin/Libau, Lagarde und Friederich, 1790, § 64-67
  54. ↑ Catherine Malabou, Avant demain. Épigenèse et rationalité, Paris, PUF, 2014, p. 37-89
  55. ↑ Baruch Spinoza, Ethica ordine geometrico demonstrata (Éthique), posthume 1677, partie I, proposition 29 et 33
  56. ↑ Pierre Macherey, Introduction à l'Éthique de Spinoza. La première partie : la nature des choses, Paris, PUF, 1998, p. 267-289
  57. ↑ Spinoza, Éthique, I, proposition 14-18
  58. ↑ Spinoza, Éthique, I, proposition 16
  59. ↑ Ferdinand Alquié, Le rationalisme de Spinoza, Paris, PUF, 1981, p. 123-145
  60. ↑ Spinoza, Éthique, I, proposition 33, scolie 1
  61. ↑ Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Éditions de Minuit, 1988, p. 34-56
  62. ↑ Spinoza, Éthique, II, proposition 48
  63. ↑ Spinoza, Éthique, I, définition 7 ; IV, proposition 66-73
  64. ↑ Spinoza, Éthique, I, appendice
  65. ↑ Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., § 29, p. 135-140
  66. ↑ Emmanuel Levinas, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1949, p. 91-116
  67. ↑ Sartre, L'Être et le Néant, op. cit., p. 116-142
  68. ↑ Sartre, La Nausée, op. cit., p. 180-190
  69. ↑ Jean-Paul Sartre, L'existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1946, p. 17-21
  70. ↑ Sartre, L'existentialisme est un humanisme, op. cit., p. 37-39
  71. ↑ Francis Jeanson, Sartre par lui-même, Paris, Seuil, 1955, p. 34-67
  72. ↑ Sartre, La Nausée, op. cit., p. 181
  73. ↑ Sartre, L'Être et le Néant, op. cit., p. 630-631
  74. ↑ Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, Paris, Gallimard, 1949, tome I, p. 31-47
  75. ↑ Michèle Le Dœuff, L'Étude et le Rouet. Des femmes, de la philosophie, etc., Paris, Seuil, 1989, p. 89-124
  76. ↑ Quentin Meillassoux, Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence, Paris, Seuil, 2006
  77. ↑ Graham Harman, Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2011, p. 67-98
  78. ↑ Meillassoux, Après la finitude, op. cit., p. 79-103
  79. ↑ Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, PUF, 1889, chapitre III
  80. ↑ Vladimir Jankélévitch, L'Alternative, Paris, Alcan, 1938, p. 23-89
  81. ↑ Spinoza, Éthique, op. cit., V, propositions 1-10
  82. ↑ Jean-Baptiste Guillon, « Le libertarianisme agent-causal aujourd'hui », Klēsis – Revue philosophique, n° 29, 2014, p. 1-40
  83. ↑ David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, London, 1748, section VIII
  84. ↑ Daniel Dennett, Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1984
  85. ↑ Thomas Pink, Free Will: A Very Short Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2004, p. 67-89
  86. ↑ Paul Clavier, Les avatars de la preuve cosmologique. Essai sur l'argument de la contingence, Paris, Vrin, 2015
  87. ↑ Richard Swinburne, The Existence of God, Oxford, Clarendon Press, 1979, chapitre 7-8
  88. ↑ Goichon, La distinction de l'essence et de l'existence, op. cit., p. 145-178
  89. ↑ Thomas d'Aquin, Somme théologique, Ia, question 2, article 3 (« troisième voie »)
  90. ↑ Leibniz, Théodicée, op. cit., § 7-8
  91. ↑ Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil, Grand Rapids, Eerdmans, 1974
  92. ↑ Marilyn McCord Adams et Robert Merrihew Adams (éd.), The Problem of Evil, Oxford, Oxford University Press, 1990
  93. ↑ Pierre-Simon de Laplace, Essai philosophique sur les probabilités, Paris, Courcier, 1814, introduction
  94. ↑ Ernst Cassirer, Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik, Göteborg, Elanders, 1936
  95. ↑ Ian Hacking, The Taming of Chance, Cambridge, Cambridge University Press, 1990
  96. ↑ John Earman, A Primer on Determinism, Dordrecht, Reidel, 1986
  97. ↑ Werner Heisenberg, Physik und Philosophie, Stuttgart, Hirzel, 1959, chapitre 3
  98. ↑ James Gleick, Chaos: Making a New Science, New York, Viking, 1987
  99. ↑ Ilya Prigogine et Isabelle Stengers, La Nouvelle Alliance. Métamorphose de la science, Paris, Gallimard, 1979, p. 185-234
  100. ↑ Malabou, Avant demain, op. cit., p. 127-178

Voir aussi

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Bibliographie

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Sources primaires

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  • Aristote, De l'Interprétation, traduction et commentaire par J. Tricot, Paris, Vrin, 1969
  • Avicenne (Ibn Sīnā), La Métaphysique du Shifā, traduction G.C. Anawati, Paris, Vrin, 1978-1985
  • Thomas d'Aquin, Somme théologique, traduction A.-M. Roguet, Paris, Cerf, 1984-1986
  • Jean Duns Scot, Traité du premier principe, traduction R. Imbach, Paris, Vrin, 2001
  • Gottfried Wilhelm Leibniz, Essais de Théodicée, Paris, Garnier-Flammarion, 1969
  • Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, traduction A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF, 1968
  • Baruch Spinoza, Éthique, traduction B. Pautrat, Paris, Seuil, 1999
  • Jean-Paul Sartre, L'Être et le Néant, Paris, Gallimard, 1943
  • Jean-Paul Sartre, La Nausée, Paris, Gallimard, 1938

Études

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  • Boulnois, Olivier, Être et représentation. Une généalogie de la métaphysique moderne à l'époque de Duns Scot, Paris, PUF, 1999
  • Clavier, Paul, Les avatars de la preuve cosmologique. Essai sur l'argument de la contingence, Paris, Vrin, 2015
  • Gilson, Étienne, L'Être et l'essence, Paris, Vrin, 1948
  • Goichon, Amélie-Marie, La distinction de l'essence et de l'existence d'après Ibn Sīnā, Paris, Desclée de Brouwer, 1937
  • Jankélévitch, Vladimir, La Mort, Paris, Flammarion, 1977
  • Knuuttila, Simo, Modalities in Medieval Philosophy, London, Routledge, 1993
  • Meillassoux, Quentin, Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence, Paris, Seuil, 2006
  • Picard, Guy, « Matière, contingence et indéterminisme chez saint Thomas », Laval théologique et philosophique, vol. 22, n° 2, 1966, p. 197-233
  • Vuillemin, Jules, Nécessité ou contingence. L'aporie de Diodore et les systèmes philosophiques, Paris, Éditions de Minuit, 1984
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