Dictionnaire de philosophie/Criticisme

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— - Criticisme - —

Le criticisme désigne la méthode philosophique inaugurée par Emmanuel Kant dans la Critique de la raison pure (1781/1787), puis développée dans la Critique de la raison pratique (1788) et la Critique de la faculté de juger (1790). Ce terme, dont Kant lui-même usait rarement, s'est progressivement imposé pour qualifier l'ensemble du projet philosophique kantien et les doctrines ultérieures qui s'en réclament. Le criticisme se caractérise avant tout par une interrogation systématique des conditions de possibilité, de l'étendue légitime et des limites incontournables de la connaissance humaine. Cette investigation préalable constitue une condition sine qua non avant d'entreprendre toute spéculation métaphysique sérieuse. À ce titre, le criticisme représente un dépassement sans équivoque du dogmatisme rationaliste et du scepticisme empiriste, ces deux positions qu'il absorbe en les transcendant.

Origines et signification du terme

Le mot « criticisme » s'avère relativement tardif dans l'histoire de la langue philosophique. Kant lui-même privilégiait les formules « philosophie critique » ou « critique de la raison », réservant un usage plus restreint au substantif « criticisme ». C'est dans la tradition post-kantienne, particulièrement chez ses successeurs allemands, que le terme se cristallise et s'impose pour désigner l'ensemble du projet critique, notamment afin de le distinguer clairement d'autres courants philosophiques concurrents.

L'étymologie éclaire la signification profonde de cette démarche. Le mot « critique » procède du grec [translate:κρίνειν] (krinein), qui signifie littéralement « séparer », « juger », « décider ». Le criticisme kantien organise donc essentiellement une institution judiciaire de la raison qui se prononce sur elle-même, examinant ses propres capacités et ses frontières inévitables. Cette image du tribunal revient constamment chez Kant, qui propose dans la préface de la première Critique une perspective révélatrice : « Notre siècle est spécialement le siècle de la critique, à laquelle tout doit se soumettre. La religion par sa sainteté et la législation par sa majesté veulent communément s'y soustraire ». Cette déclaration révèle l'ambition du criticisme : soumettre tous les domaines du savoir humain au tribunal de la raison, nul n'échappant à cet examen rigoureux, fût-ce les institutions traditionnelles qui revendiquent une autorité sacrée ou politique.

La notion kantienne de critique s'oppose radicalement à une critique superficielle ou polémique. Il ne s'agit nullement de critiquer au sens banal de « blâmer » ou de « contester ». Kant entend plutôt une critique d'ordre transcendantal, c'est-à-dire une investigation portant sur les conditions a priori qui rendent possibles nos connaissances et nos représentations. Cette critique révolutionne la philosophie en refusant d'accorder une confiance naïve aux prétentions cognitives de la métaphysique traditionnelle.

La révolution copernicienne

Le point de départ critique

La genèse du criticisme répond à une situation historique précise dont Kant fut profondément conscient. La métaphysique, à ses yeux, s'était engagée dans une impasse depuis des siècles, produisant un spectacle lamentable de controverses interminables entre les dogmatiques. Les rationalistes leibniziens s'opposaient irréductiblement aux empiristes anglais, sans que jamais l'un des camps ne parvînt à démontrer ses positions de façon probante. Cette stagnation philosophique contrastait fortement avec les progrès spectaculaires accomplis par la physique mathématique, notamment sous l'impulsion de Newton.

Kant diagnostique l'origine de ce mal : la métaphysique ignore la véritable nature du rapport entre la raison et l'objet. Il faut inverser la perspective dominante depuis l'Antiquité. Plutôt que de supposer que notre connaissance doit s'adapter passivement aux objets tels qu'ils existent indépendamment de nous, le criticisme propose une hypothèse audacieuse que Kant compare volontiers à la révolution copernicienne en astronomie : les objets doivent s'adapter à notre connaissance, c'est-à-dire à la structure de nos facultés cognitives. Comme Copernic avait renversé l'astronomie en faisant tourner la Terre autour du Soleil, Kant propose de renverser l'épistémologie en affirmant que ce que nous pouvons connaître dépend des conditions subjectives du connaître.

Kant explique cette révolution avec une clarté remarquable dans la préface de la seconde édition de la Critique de la raison pure : « On a admis jusqu'ici que toute notre connaissance devait se régler sur les objets ; mais, dans cette hypothèse, tous les efforts pour établir sur eux quelque jugement a priori par concepts ne tombait dans l'absurde. Que l'on essaye donc enfin de voir si nous ne réussirions pas mieux dans les problèmes de la métaphysique, en admettant que les objets doivent se régler sur notre connaissance ».

Cette inversion perspectiviste constitue la clé de voûte du criticisme entier. Elle permet de réconcilier deux exigences apparemment incompatibles : maintenir la certitude et l'universalité de la connaissance scientifique tout en reconnaissant que notre savoir porte exclusivement sur les phénomènes et non sur les choses en elles-mêmes.

Dépassement des positions extrêmes

Le criticisme se positionne avec précision entre deux pôles qui représentent autant d'erreurs symétriques. Le dogmatisme rationalist, incarné par la métaphysique wolffienne d'Allemagne, prétend accéder par la seule raison conceptuelle à la connaissance des réalités transcendantes (Dieu, l'âme, le monde comme totalité). Cette prétention ignore complètement la question préalable : quelles sont les véritables limites du pouvoir cognitif de la raison pure ? Le dogmatique procède comme si cette question n'avait aucune pertinence. C'est pourquoi Kant qualifie cette démarche de non-critique : elle manque précisément d'une réflexion critique sur ses propres fondements.

Le scepticisme, particulièrement dans sa formulation humienne, réagit contre les prétentions du dogmatisme en arguant que nos concepts ne peuvent jamais atteindre les choses telles qu'elles sont. Hume en conclut que nous devons nous contenter de régularités observées et d'associations habituelles, sans prétendre à une connaissance véritable des connexions causales ou de la nature profonde des objets. Cette position possède un mérite : elle reconnaît les limites du connaître. Mais elle va trop loin en niant la possibilité même d'une connaissance certaine et universelle. Kant reconnaît explicitement sa dette envers Hume : « Ce fut David Hume qui interrompit d'abord mon sommeil dogmatique et donna à mes recherches dans le champ de la philosophie spéculative une tout autre direction ». Cependant, le criticisme refuse d'accepter la conclusion scéptique selon laquelle la science n'offrirait que des généralités sans fondement rationnel.

Le criticisme surpasse cette opposition en montrant la possibilité d'une connaissance rigoureuse qui, tout en reconnaissant ses limites, s'avère certaine et universelle dans son domaine propre. Oui, nous ne pouvons connaître les choses en soi ; oui, nos connaissances dépendent de la structure de nos facultés ; mais précisément pour cette raison, nous pouvons énoncer avec certitude apodictique les lois qui gouvernent les phénomènes. Nos intuitions et nos concepts, bien que finement adaptés à notre condition d'êtres finis doués de sensibilité et d'entendement, nous fournissent néanmoins une connaissance valide de ce qui s'offre à notre expérience.

Structure et architectonique du système critique

Les trois Critiques comme système unifié

L'originalité profonde du kantisme réside dans sa structure tripartite, loin d'être accidentelle ou rhétorique. Kant lui-même conçoit les trois Critiques comme constituant un système architectoniquement organisé, où chaque partie correspond à l'exercice d'une faculté différente et examine ses conditions de légitimité. Cette architecture n'est pas un simple arrangement externe mais manifeste la structure même de la raison humaine telle que Kant la déploie.

La Critique de la raison pure (première édition 1781, seconde édition 1787) examine l'usage théorique de la raison en déterminant quelles connaissances objectives nous pouvons légitimement acquérir. Elle analyse les deux grandes facultés cognitives : la sensibilité, qui reçoit passivement les données du monde extérieur et interne, et lentendement, qui structure activement ces données au moyen de concepts. Aucune de ces deux facultés ne suffit à elle seule. Comme le formule le passage si fameux : « Des pensées sans contenu sont vides, des intuitions sans concepts sont aveugles ». La première Critique établit que la connaissance objective naît exclusivement de la convergence harmonieuse de ces deux sources.

La Critique de la raison pratique (1788) s'interroge sur les principes de l'action morale et de la volonté. Elle demande : comment la raison peut-elle être pratique ? Comment peut-elle commander impérativement sans se fonder sur un objet donné ou un but empirique ? Cette deuxième Critique révèle que les réalités que la première Critique devait exclure du savoir théorique acquièrent une signification nouvelle. La liberté, l'âme immortelle, l'existence de Dieu demeurent théoriquement inconnaissables, mais la raison pratique les requiert comme postulats, c'est-à-dire comme conditions de possibilité de la vie morale.

La Critique de la faculté de juger (1790) occupe une position médiatrice. Elle examine la faculté de juger réfléchissante, qui opère différemment de celle du jugement déterminant examiné dans les deux premières Critiques. Cette troisième Critique reconstitue l'unité du système en montrant comment la nature peut être pensée comme un système d'êtres et de processus doués de finalité, comment l'esthétique et la téléologie constituent des modes légitimes d'organisation de notre expérience sans accéder au statut d'une connaissance théorique.

Les formes a priori de la sensibilité

La révolution transcendantale kantienne commence dans l'Esthétique transcendantale, où Kant établit que l'espace et le temps ne sont ni des propriétés des choses en elles-mêmes, ni de simples conventions, mais les formes a priori de l'intuition sensible. Autrement dit, espace et temps constituent la structure subjective selon laquelle tout objet possible nous apparaît nécessairement.

Cette doctrine s'oppuse frontalement aux conceptions adverses. Ni l'espace n'existe objectivement comme théâtre immobile où les choses se mouvaient (conception newtonienne absolue), ni les formes spatio-temporelles n'émanent simplement du rapport des choses elles-mêmes : ce sont les conditions requises pour que des choses nous soient présentes comme objets d'expérience. Kant en conclut que la géométrie et la chronométrie possèdent un caractère nécessaire et universel non parce qu'elles décriraient la structure intrinsèque du monde, mais parce qu'elles explicitent les conditions qui structurent toute expérience possible.

Cette analyse permit à Kant de résoudre un problème qui avait préoccupé les penseurs des siècles précédents : comment les mathématiques peuvent-elles être à la fois rigoureuses et applicables au monde empirique ? La réponse : les mathématiques traitent des formes de l'intuition et des concepts a priori de l'entendement qui constituent objectivement la structure de tout phénomène.

L'entendement et ses catégories

L'Analytique transcendantale approfondit cette investigation en démontrant que l'entendement lui aussi possède des formes a priori : les catégories, que Kant déduit systématiquement des formes du jugement logique. À partir de l'examen des jugements grammaticaux et logiques, Kant isole douze catégories organisées en quatre groupes : la quantité (unité, pluralité, totalité), la qualité (réalité, négation, limitation), la relation (substance-accident, cause-effet, communauté), la modalité (possibilité-impossibilité, existence-non-existence, nécessité-contingence).

Or ces catégories ne demeurent pas abstraites ou purement subjectives. La Déduction transcendantale des catégories, chapitre décisif et notablement ardu de la première Critique, établit que ces concepts possèdent une validité objective : ils s'appliquent légitimement et nécessairement à tout objet possible de notre expérience. Comment cette application est-elle possible ? En raison de l'unité transcendantale de l'aperception. Le « je pense » doit pouvoir accompagner toutes nos représentations, et ce je qui synthétise toute multiplicité est la condition de possibilité de l'objectivité elle-même. Par cette doctrine, Kant montre que les catégories ne sont nullement des cadres arbitraires imposés du dehors à un flux chaotique de sensations ; elles constituent plutôt les très principes selon lesquels une multiplicité peut être synthétisée en une représentation cohérente d'objet.

La chose en soi et le noumène

L'idéalisme transcendantal kantien s'édifie sur la distinction cruciale entre le phénomène et la chose en soi (Ding an sich), entre le noumène et le phénomène. Cette dichotomie n'est pas une faiblesse ou une lacune du système ; elle en constitue au contraire l'architecture fondatrice.

Le phénomène désigne l'objet tel qu'il apparaît au sujet connaissant, structuré par nos formes a priori de sensibilité et d'entendement. Nos connaissances, sans exception, portent exclusivement sur les phénomènes. Les lois de la nature que la science énonce, les vérités mathématiques que nous démontrons, les jugements synthétiques a priori que nous formons tous s'appliquent au monde des phénomènes.

La chose en soi ou noumène représente ce qui existe indépendamment de nos représentations. Nous pouvons former le concept d'une chose en soi ; nous savons qu'il faut que quelque chose existe au-delà de l'apparence pour que l'apparence même soit intelligible. Mais nous ne pouvons avoir aucune intuition d'une chose en soi, et sans intuition, il n'existe aucune connaissance objective. Le noumène demeure donc pensable mais non connaissable.

Cette doctrine résout les antinomies classiques qui tourmentaient la métaphysique. À titre d'exemple, l'antinomie de la liberté et du déterminisme : dans l'ordre phénoménal, tout événement obéit à la loi de causalité stricte et le déterminisme règne universellement ; mais dans l'ordre nouménal, la liberté reste pensable et même métaphysiquement possible. Chaque action humaine se présente sous deux aspects : en tant que phénomène, elle s'insère dans une chaîne causale rigoureuse ; en tant que prise en elle-même, elle peut s'identifier à l'expression d'une décision libre de l'être intelligible que je suis. Ces deux perspectives ne s'excluent pas mutuellement, elles s'étagent sur deux niveaux ontologiques distincts.

La doctrine morale du criticisme

L'autonomie de la raison pratique

La Critique de la raison pratique inaugure un nouveau domaine où la raison exerce un pouvoir ignoré jusqu'alors. Contrairement à la raison théorique, qui subit passivement l'empire de la sensibilité et se laisse dominer par la chaîne causale du monde empirique, la raison pratique possède la capacité d'édicter sa propre loi, indépendamment des penchants sensibles. Cette capacité constitue ce que Kant appelle l'autonomie (littéralement : autolégislation).

L'autonomie s'oppose symétriquement à l'hétéronomie, qui caractérise toutes les autres doctrines morales. Le moraliste hédoniste, le perfectioniste classique, le moraliste utilitariste fondent tous le bien sur quelque principe externe à la volonté elle-même : le plaisir, la perfection, l'utilité, le bien-être. Même si ces doctrines prétendent au rationnalisme, elles demeurent hétéronomes puisqu'elles subordinent la volonté à une fin qui ne procède pas de sa propre nature rationnelle.

L'impératif catégorique constitue la formulation la plus rigoureuse de cette autonomie. Cet impératif commande inconditionnellement, sans référence à un objet déterminé : « Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle ». Cette formulation exprime l'exigence d'universalité qui marque toute loi rationnelle. Une maxime, c'est-à-dire le principe subjectif de notre action, n'est morale que si nous pouvons simultanément vouloir que ce principe devienne une loi universelle à laquelle chacun serait soumis.

Kant propose plusieurs formulations équivalentes de ce principe. La formule de l'humanité énonce : « Agis de telle sorte que tu traites l'humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme fin, et jamais simplement comme moyen ». Cette formulation révèle que l'impératif catégorique n'est nullement étroit ou formaliste. Il érige en principe suprême le respect de la dignité de chaque personne raisonnable, reconnaissant en chaque être doué de raison une fin en soi, jamais réductible à un simple moyen au service d'autres fins.

Les postulats de la raison pratique

Une singularité remarquable du système kantien réside dans le rapport inverse qu'il établit entre la raison théorique et la raison pratique. Alors que la première Critique devait rejeter les « idées transcendantales » de la psychologie, la cosmologie et la théologie rationnelles, la seconde Critique les postule comme conditions nécessaires de la vie morale.

La liberté constitue le postulat fondateur. Agir moralement signifie se déterminer par la seule représentation de la loi morale, indépendamment de tout mobile empirique. Cette détermination par la raison suppose la liberté, conçue comme indépendance envers le mécanisme causal qui gouverne la nature. Sans postulat de liberté, l'impératif catégorique perd tout sens : comment pourrait-on commander ce qui est impossible ?

L'immortalité de l'âme s'avère nécessaire pour une raison profonde. L'impératif catégorique nous ordonne d'accomplir notre devoir en vue d'une perfection morale infinie, une harmonie complète entre notre volonté et la loi morale. Or cette perfection, en tant que but d'une action morale infinie, ne peut s'accomplir dans une durée finie. Postulons donc une existence future où l'âme poursuive indéfiniment ce progrès moral.

L'existence de Dieu s'impose comme troisième postulat. L'impératif moral nous ordonne de viser le souverain bien, c'est-à-dire l'union complète de la vertu et du bonheur dans la mesure que l'on en est digne. Or empiriquement, ces deux éléments semblent totalement disjoints : la vertu n'entraîne nullement le bonheur, un monde rempli de méchants peut prospérer matériellement tandis que les justes souffrent. Pour que le souverain bien soit possible, nous devons postuler l'existence d'un être tout-puissant et parfaitement juste, capable de garantir l'accord final entre la vertu et le bonheur dans la perspective éternelle.

Ces trois postulats constituent autant de conditions de la vie morale pensée dans sa totalité. Ils ne constituent nullement des connaissances ; ce sont des articles d'une foi morale ou foi pratique (distincte de la foi théorique ou spéculative). Contrairement à la foi religieuse traditionnelle qui prétend à une révélation surnaturelle, la foi morale kantienne repose exclusivement sur la raison pratique elle-même et l'exigence inconditionnelle de l'impératif catégorique.

Postérité du criticisme

Le néo-criticisme français

En France, l'accueil du kantisme s'avéra compliqué et différé. Méconnue ou déformée durant les premières décennies du XIXe siècle, la pensée de Kant connaît une redécouverte tardive. Victor Cousin (1792-1867), qui façonna la philosophie universitaire sous la Monarchie de Juillet, proposera une assimilation sélective du criticisme, l'intégrant dans un éclectisme philosophique qui en dilue la portée révolutionnaire.

C'est Charles Renouvier (1815-1903) qui en France développa le plus systématiquement une reprise du criticisme. Son néo-criticisme se réclame explicitement de Kant tout en s'en écartant sur des points essentiels. Renouvier rejette la fameuse distinction kantienne entre phénomène et chose en soi, défendant un phénoménisme intégral selon lequel notre expérience phénoménale constitue la réalité elle-même. Il affirme également l'indéterminisme et la contingence radicale contre le déterminisme scientiste de son époque.

L'œuvre maîtresse de Renouvier, les Essais de critique générale (1854-1864), opère une reconstruction complète de la philosophie critique en la libérant, selon lui, de ses résidus dogmatiques. Renouvier fonde en 1867 l'Année philosophique, puis en 1872 la Critique philosophique, politique, scientifique, littéraire, organes d'influence considérable pour la Troisième République naissante. Le néo-criticisme renouviériste acquiert une dimension éthique et politique prononcée, se présentant comme une philosophie de l'émancipation républicaine, de la laïcité et du libre arbitre contre les déterminismes fatalistes.

Le néo-kantisme allemand

En Allemagne même, la fin du XIXe siècle voit l'émergence du néo-kantisme comme courant philosophique dominant. Le cri de ralliement « Retour à Kant ! » (Zurück zu Kant!), lancé par Otto Liebmann en 1865, incarne le projet de ressaisir la méthode critique en la dégageant des spéculations idéalistes post-kantiennes qui l'auraient dénaturée.

L'école de Marbourg, fondée par Hermann Cohen, développe une interprétation logico-transcendantale du criticisme. Accordant la primauté à l'entendement sur la sensibilité, les penseurs de Marbourg voient en Kant un précurseur de la philosophie de la science, capable de fournir les outils conceptuels pour analyser les structures logiques de la connaissance scientifique. Paul Natorp, qui poursuivit cette orientation, élabora sa fameuse Psychologie reconstructive, où l'introspection cède le pas à la reconstruction du psychique à partir de ses manifestations objectives.

Ernst Cassirer, penseur de stature considérable, appartient à la tradition de Marbourg mais en élargit l'horizon. Sa Philosophie des formes symboliques (1923-1929) applique la méthode critique à l'ensemble de la culture humaine, montrant comment l'homme ne se rapporte jamais directement aux choses mais toujours à travers des systèmes symboliques complexes : langage, art, mythologie, science.

L'école de Bade ou du Sud-Ouest, avec Wilhelm Windelband et Heinrich Rickert, infléchit le néo-kantisme dans une direction différente. Ces penseurs s'intéressent particulièrement à la axiologie (théorie des valeurs) comme transcendantal propre aux sciences de la culture. Ils argüent que si les sciences de la nature visent à dégager des lois universelles, les sciences historiques et culturelles opèrent autrement, en sélectionnant dans la réalité les faits dotés d'une signification axiologique particulière.

Critiques et dépassements ultérieurs

Le criticisme fut soumis à d'intenses critiques par les générations qui suivirent Kant. L'idéalisme allemand, incarné par Fichte, Schelling et surtout Hegel, reproche au kantisme son dualisme apparent entre phénomène et chose en soi, dualisme présenté comme une lacune méthodique insupportable. Fichte proposa un Moi absolu capable d'engendrer le Non-Moi par une série d'oppositions dialectiques, écartant ainsi la chose en soi kantienne demeurée externe et incompréhensible.

Schopenhauer, tout en proclamant son attachement à Kant, transforma radicalement le criticisme en identifiant la chose en soi à la Volonté universelle, principe métaphysique transcendant que nous connaissons immédiatement dans notre propre vouloir. Nietzsche, bien plus tard, radicalisera la critique du kantisme en contestant l'idée même de vérité objective et en dénonçant les catégories a priori comme des fictions utiles plutôt que des structures rationnelles nécessaires.

Husserl, fondateur de la phénoménologie, critiquera le psychologisme implicite qu'il détecte dans l'approche kantienne du sujet transcendantal. Martin Heidegger, dans son Kant et le problème de la métaphysique (1929), proposera une interprétation ontologique du criticisme, enracinant la théorie kantienne de la connaissance dans une enquête sur l'être même.

La philosophie française du XXe siècle demeure traversée par la question de Kant. Léon Brunschvicg (1869-1944) élabore un idéalisme critique centré sur le jugement et l'activité de synthèse de l'esprit. Sartre critiquera le sujet transcendantal kantien comme insuffisamment ancré dans la factualité de l'existence concrète. Deleuze, dans sa Philosophie critique de Kant (1963), produira une lecture nouvelle et créative où le criticisme apparaît moins comme une théorie générale de la connaissance que comme une architectonique subtile des facultés et de leurs rapports mutuels.

Actualité et relevance du criticisme

Le criticisme conserve une pertinence philosophique constante pour plusieurs raisons d'importance. Premièrement, il a établi de manière durable que toute philosophie authentique doit commencer par une réflexion sur ses propres conditions de possibilité. Le geste critique, au sens kantien, est désormais constitutif de la démarche philosophique moderne. Aucun penseur contemporain ne peut prétendre ignorer l'exigence de justifier les fondements de ses entreprises conceptuelles.

Secondement, la distinction entre phénomène et chose en soi, quels que soient les critiques adressés à sa formulation kantienne, pose de manière exemplaire le problème inévitable du rapport entre ce qui apparaît et ce qui est, entre la représentation et la réalité, entre l'ordre épistémique et l'ordre ontologique. Le réalisme naïf et le scepticisme radical butte l'un et l'autre contre les apories qu'il faut dépasser.

Tertio, en épistémologie contemporaine, le criticisme kantien inspire les conceptions constructivistes qui reconnaissent le rôle actif que le sujet connaissant exerce dans l'élaboration de l'objectivité scientifique. Les philosophes des sciences modernes, même ceux qui rejettent explicitement Kant, fonctionnent en arrière-plan dans un horizon critique kantien, acceptant que la connaissance scientifique construise son objet plutôt que de simplement le refléter.

Quarto, en morale et en politique, l'idée kantienne d'autonomie et le principe du respect de la personne comme fin en soi demeurent des références incontournables pour la pensée contemporaine des droits de l'homme, de la justice et de la dignité. L'impératif catégorique, correctement interprété, fournit une base rationnelle à l'éthique qui dépasse les particularismes historiques et culturels tout en respectant la pluralité des conceptions du bien.

Enfin, le criticisme a nourri la réflexion contemporaine en philosophie du droit et en théorie politique. L'idée kantienne d'une paix perpétuelle fondée sur l'adoption universelle de constitutions républicaines demeure pertinente pour penser l'ordre international et les conditions d'une coexistence juste entre les peuples souverains.

Peter Strawson, dans son ouvrage The Bounds of Sense (1966), s'efforça d'extraire un « noyau analytiquement rigoureux » du criticisme kantien en le libérant de ce que les penseurs analytiques considéraient comme ses résidus métaphysiques. Cette tentative, si elle témoigne d'une certaine marginalisation du kantisme dans la tradition analytique anglophone, révèle également la fécondité persistante de la méthode critique, sa capacité à féconder les discussions philosophiques ultérieures et sa résistance aux obsolescences doctrinales qui guettent les pensées philosophiques moins bien charpentées.

Voir aussi

• Idéalisme transcendantal
• Phénomène et noumène
• Catégories
• Impératif catégorique
• Jugement synthétique a priori
• Raison pratique et raison théorique
• Néo-kantisme
• Liberté et déterminisme
• Autonomie morale
• Philosophie transcendantale

Bibliographie

Œuvres de Kant

• Emmanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1re édition (A), Riga, Johann Friedrich Hartknoch, 1781 ; 2e édition (B), 1787. Traductions françaises : Alain Renaut, Critique de la raison pure, Paris, Aubier, 1997 ; Alexandre J.-L. Delamarre et François Marty, in Œuvres philosophiques, t. I, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1980.

• Emmanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, Riga, Johann Friedrich Hartknoch, 1783. Traduction française Louis Guillermit, Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, Paris, Vrin, 1986.

• Emmanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Riga, Johann Friedrich Hartknoch, 1785. Traduction française Alain Renaut, Fondements de la métaphysique des mœurs, Paris, GF-Flammarion, 1994.

• Emmanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Riga, Johann Friedrich Hartknoch, 1788. Traduction française Jean-Pierre Fussler, Critique de la raison pratique, Paris, GF-Flammarion, 2003.

• Emmanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Berlin et Libau, Lagarde et Friedrich, 1790. Traduction française Alain Renaut, Critique de la faculté de juger, Paris, Aubier, 1995.

• Emmanuel Kant, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, Königsberg, Friedrich Nicolovius, 1795. Traduction française Jean-François Poirier et Françoise Proust, Vers la paix perpétuelle, Paris, GF-Flammarion, 1991.

• Emmanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Königsberg, Friedrich Nicolovius, 1793. Traduction française Alexis Philonenko, La Religion dans les limites de la simple raison, Paris, Vrin, 1988.

Études générales

• Henri Bergson, « La philosophie critique de Kant », in Écrits philosophiques, Paris, PUF, 2011, p. 249-285.

• Émile Bréhier, Histoire de la philosophie, t. II : La Philosophie moderne, Paris, Félix Alcan, 1921-1926.

• Léon Brunschvicg, Le Progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, 2 vol., Paris, PUF, 1927 (réédition 1953).

• Gilles Deleuze, La Philosophie critique de Kant, Paris, PUF, 1963.

• Michel Fichant, « L'espace est représenté comme une grandeur infinie donnée. La radicalité de l'Esthétique », Philosophie, no 56, 1997, p. 20-48.

• Luc Ferry, Kant : une lecture des trois Critiques, Paris, Grasset, 2006.

• Paul Guyer, Kant, Londres, Routledge, 2006.

• Alexis Philonenko, L'Œuvre de Kant, 2 vol., Paris, Vrin, 1969-1972.

• Alain Renaut, Kant aujourd'hui, Paris, Aubier, 1997.

Sur le néo-criticisme et le néo-kantisme

• François Azouvi, La Gloire de Bergson. Essai sur le magistère philosophique, Paris, Gallimard, 2007.

• François Azouvi et Dominique Bourel, De Königsberg à Paris. La Réception de Kant en France (1788-1804), Paris, Vrin, 1991.

• Hermann Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, Berlin, Ferdinand Dümmler, 1871 (3e édition augmentée, 1918).

• Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 3 vol., Berlin, Bruno Cassirer, 1923-1929. Traduction française Ole Hansen-Love et Jean Lacoste, Philosophie des formes symboliques, 3 vol., Paris, Minuit, 1972.

• Jules Lachelier, Du Fondement de l'induction, Paris, Ladrange, 1871 (rééd. in Œuvres, t. I, Paris, Félix Alcan, 1933).

• Octave Hamelin, Essai sur les éléments principaux de la représentation, Paris, Félix Alcan, 1907.

• Charles Renouvier, Essais de critique générale : premier essai. Traité de logique générale et de logique formelle, Paris, Ladrange, 1854.

• Charles Renouvier, Essais de critique générale : deuxième essai. L'Homme. La raison, la passion, la liberté, la certitude, la probabilité morale, Paris, Ladrange, 1859.

• Charles Renouvier, Essais de critique générale : troisième essai. Les Principes de la nature, Paris, Bureau de la Critique philosophique, 1864.

• Heinrich Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften, Tübingen, Mohr, 1902.

• Pietro Terzi, Images de Kant et formes du criticisme dans la philosophie française contemporaine. Une enquête historico-théorétique (1850-1980), thèse de doctorat, Université Paris Nanterre, 2020.

• Wilhelm Windelband, Geschichte und Naturwissenschaft, Strasbourg, Heitz, 1894.

• Peter Strawson, The Bounds of Sense: An Essay on Kant's Critique of Pure Reason, Londres, Methuen, 1966.