Dictionnaire de philosophie/Culture

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※ - Culture - ※

La culture désigne l'ensemble des productions matérielles et symboliques par lesquelles l'humanité se différencie de la nature, se crée un monde propre et développe ses capacités. Ce concept, central en philosophie depuis l'Antiquité, trouve ses racines étymologiques dans le latin cultura (« cultiver la terre »), terme que Cicéron transpose à la sphère spirituelle en parlant de cultura animi (« culture de l'âme »). La philosophie de la culture interroge fondamentalement le processus par lequel l'être humain s'arrache à la simple naturalité pour édifier un univers de significations, d'institutions et de pratiques qui constituent son monde propre.

L'opposition classique nature/culture

Les fondements philosophiques de la distinction

L'opposition entre nature et culture structure la pensée occidentale depuis ses origines. Aristote distingue déjà ce qui existe par nature (physei) de ce qui procède de l'art ou de la technique (technê). Cette distinction s'approfondit avec la modernité. Le dualisme cartésien, en séparant la res extensa de la res cogitans, établit une coupure ontologique entre le corps et l'esprit qui fonde l'opposition moderne entre nature et culture. Comme le souligne Sari Lemable, « la scission cartésienne entre corps et esprit était formatrice pour l'idée d'un sujet conscient, autonome, indépendant, rationnel, objectif et universel ».

La tradition des Lumières consacre cette opposition en faisant de la culture l'instrument de perfectionnement de l'humanité. Rousseau théorise cette tension dans son Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755), où il oppose l'homme naturel, caractérisé par la pitié et l'amour de soi, à l'homme civil, produit de la société et de la culture. Kant prolonge cette réflexion en définissant la culture comme « la production de l'aptitude d'un être raisonnable à des fins quelconques en général (donc celles de sa liberté) ». Dans cette perspective hégélienne, la culture devient le moment de la formation (Bildung) par laquelle l'esprit se réalise progressivement dans l'histoire.

La critique structuraliste : Lévi-Strauss et l'universalité de la prohibition de l'inceste

Claude Lévi-Strauss apporte une contribution décisive à la problématisation de cette opposition dans Les structures élémentaires de la parenté (1949). Il cherche à identifier le critère permettant de distinguer la nature de la culture : « Partout où la règle se manifeste, nous savons avec certitude être à l'étage de la culture. Symétriquement, il est aisé de reconnaître dans l'universel le critère de la nature ». Or la prohibition de l'inceste constitue un phénomène paradoxal : elle est universelle (donc apparemment naturelle) tout en étant normative (donc culturelle). Lévi-Strauss en conclut que la prohibition de l'inceste marque le passage de la nature à la culture, constituant « le processus et le moment où s'accomplit le passage de la nature à la culture ».

Cette approche structurale s'inscrit dans une démarche plus large visant à identifier les structures universelles de l'esprit humain sous la diversité des manifestations culturelles. Comme le souligne Marshall Sahlins, « la grande ambition de Lévi-Strauss fut de découvrir les lois universelles de l'esprit humain sous la diversité des cultures connues de l'ethnologie ». L'anthropologie structurale postule que « les formes de l'ordre culturel reflètent les lois sous-jacentes, générales, de l'esprit humain », approche qui culmine dans l'étude des mythologies amérindiennes des Mythologiques (1964-1971).

La remise en question contemporaine de l'opposition

La philosophie contemporaine, particulièrement face aux défis écologiques, remet profondément en question la pertinence de cette dichotomie. Philippe Descola, dans Par-delà nature et culture (2005), démontre que l'opposition entre nature et culture n'est pas un universel anthropologique mais une construction occidentale récente. Il propose une typologie de quatre ontologies – l'animisme, le totémisme, l'analogisme et le naturalisme – montrant que seul le naturalisme occidental établit une séparation radicale entre nature et culture.

Bruno Latour prolonge cette critique en développant le concept d'« hybrides » qui transcendent la distinction moderne entre nature et culture. Dans Nous n'avons jamais été modernes (1991), il montre que les objets technoscientifiques contemporains – qu'il nomme « quasi-objets » – ne peuvent être compris ni comme purement naturels ni comme purement culturels. Ils nécessitent une « écologie politique » reconnaissant l'entrelacement fondamental du naturel et du culturel.

Le matérialisme historique : la culture comme production sociale

Marx et la conception matérialiste de la culture

Karl Marx opère une transformation profonde de la conception philosophique de la culture en l'inscrivant dans les rapports de production matériels. Dans L'idéologie allemande (1845-1846), il énonce le principe fondamental du matérialisme historique : « Ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, c'est la vie qui détermine la conscience ». La culture n'est pas une sphère autonome de l'esprit mais une « superstructure » déterminée en dernière instance par l'« infrastructure » économique, c'est-à-dire par les forces productives et les rapports de production.

Cette perspective matérialiste implique que les productions culturelles – art, religion, philosophie, droit – expriment les intérêts de la classe dominante et contribuent à la reproduction des rapports sociaux de domination. Dans la célèbre formule du 18 Brumaire de Louis Bonaparte (1852), Marx affirme : « Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas arbitrairement, dans les conditions choisies par eux, mais dans des conditions directement données et héritées du passé ».

Le matérialisme marxiste conserve néanmoins une place centrale pour la praxis, cette activité pratique par laquelle l'humanité transforme le monde et se transforme elle-même. La onzième thèse sur Feuerbach l'exprime de manière lapidaire : « Les philosophes n'ont fait qu'interpréter diversement le monde, ce qui importe, c'est de le transformer ». Cette dimension praxéologique du marxisme sera particulièrement développée par Antonio Gramsci et l'École de Francfort.

Gramsci et l'hégémonie culturelle

Antonio Gramsci approfondit la réflexion marxiste sur la culture en élaborant le concept d'« hégémonie culturelle ». Dans les Quaderni del carcere (1929-1935), il théorise la domination non plus seulement comme coercition politique et économique, mais comme direction intellectuelle et morale. L'hégémonie désigne « le moment de direction politique et du niveau des idées qui crée, politiquement, un bloc historique de nature sociale ».

Pour Gramsci, la « philosophie de la praxis » – terme qu'il utilise dans ses Cahiers pour désigner le marxisme – doit devenir une « culture de masse » capable de rivaliser avec l'hégémonie bourgeoise. Il écrit : « la philosophie de la praxis [...] tend [...] à maintenir les simples dans leur philosophie primitive du sens commun, mais au contraire à les conduire à une conception supérieure de la vie ». Cette transformation culturelle nécessite l'intervention des « intellectuels organiques », liés à leur classe d'origine et capables de produire une nouvelle vision du monde.

L'apport gramscien se distingue du marxisme orthodoxe par sa reconnaissance de l'autonomie relative de la sphère culturelle. Comme le souligne la recherche contemporaine, « la détermination fondamentale de la philosophie de la praxis est [...] d'être une conception de masse, une culture de masse et de [une] masse qui opère unitairement ». L'hégémonie culturelle devient ainsi l'enjeu central de la lutte politique, nécessitant une réforme intellectuelle et morale de la société.

L'École de Francfort et la critique de l'industrie culturelle

Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, dans La dialectique de la Raison (Dialektik der Aufklärung, 1947), développent une critique radicale de la culture sous le capitalisme avancé à travers le concept d'« industrie culturelle » (Kulturindustrie). Ce terme, forgé pour remplacer l'expression « culture de masse » jugée ambiguë, désigne le processus de rationalisation et de marchandisation de la production culturelle.

L'industrie culturelle soumet les œuvres d'art aux impératifs de productivité et de rentabilité du capitalisme. « Le terrain sur lequel la technique acquiert son pouvoir sur la société est le pouvoir de ceux qui la dominent économiquement », écrivent Adorno et Horkheimer. « De nos jours, la rationalité technique est la rationalité de la domination même. Elle est le caractère coercitif de la société aliénée ». Cette standardisation produit une pseudo-individualité où les différences ne sont que superficielles, masquant une homogénéisation profonde.

La critique adornienne s'étend particulièrement à la musique populaire et au jazz, analysés comme manifestations d'une régression culturelle. Dans Philosophie de la nouvelle musique (1949) et ses nombreux essais sur la musique, Adorno oppose l'art authentique, caractérisé par son autonomie et sa négativité critique, aux productions standardisées de l'industrie culturelle qui fonctionnent comme instruments d'adaptation sociale et de reproduction idéologique. Cette position, souvent jugée élitiste, témoigne néanmoins d'une inquiétude profonde face à la transformation de la culture en marchandise et à la neutralisation de son potentiel émancipateur.

Les philosophies de la culture comme système symbolique

Cassirer et la philosophie des formes symboliques

Ernst Cassirer élabore dans sa Philosophie des formes symboliques (Philosophie der symbolischen Formen, 1923-1929) une théorie systématique de la culture comme ensemble de productions symboliques. Inscrite dans la tradition néokantienne, sa philosophie étend la critique de la raison pure en une critique de la culture : « À côté de la pure fonction de connaissance, il s'agit d'appréhender les fonctions de la pensée linguistique, de la pensée mythico-religieuse et de l'intuition artistique de sorte qu'apparaisse clairement comment à l'intérieur de chacune d'elles une certaine configuration – configuration non pas tant du monde que configuration en monde – se réalise comme connexion objective de sens ou comme ensemble objectif de l'intuition ».

Pour Cassirer, une « forme symbolique » désigne « cette énergie de l'esprit par laquelle un contenu de signification intelligible est accolé à un signe sensible concret et intrinsèquement adapté à ce signe ». La culture humaine se déploie à travers différentes formes symboliques – le mythe, le langage, l'art, la religion, la science – qui constituent autant de modalités par lesquelles l'esprit organise l'expérience et construit un monde de significations.

Le concept de « prégnance symbolique » (symbolische Prägnanz) est central dans cette philosophie. Il désigne « la façon dont un contenu de perception, en tant que vécu sensible, renferme en même temps un certain « sens » non intuitif qu'il amène à une représentation immédiate et concrète ». Cette notion permet de penser l'unité indissoluble du sensible et de l'intelligible dans toute expérience culturelle, dépassant ainsi l'alternative entre empirisme et idéalisme.

La philosophie cassirerienne de la culture a une portée éthique et politique. Face à la montée du nazisme, Cassirer analyse dans Le mythe de l'État (1946) la résurgence des formes mythiques de pensée dans la vie politique moderne. Il montre comment les régimes totalitaires exploitent la puissance émotionnelle du mythe pour détruire les formes rationnelles de la culture. Cette analyse fait de la philosophie de la culture un instrument critique pour comprendre et combattre les pathologies politiques de la modernité.

Hegel et la culture comme auto-déploiement de l'Esprit

La philosophie hégélienne accorde à la culture (Bildung) une place centrale dans le processus par lequel l'Esprit (Geist) se réalise et parvient à la connaissance de soi. Dans la Phénoménologie de l'Esprit (1807), Hegel décrit la culture comme le mouvement par lequel la conscience individuelle s'arrache à l'immédiateté naturelle pour s'élever à l'universel. « La culture est l'aliénation de la substance naturelle », écrit-il, processus douloureux mais nécessaire par lequel l'esprit subjectif accède à l'objectivité.

Dans les Principes de la philosophie du droit (1821), Hegel théorise l'« esprit objectif » comme la sphère où l'esprit se donne une réalité extérieure à travers les institutions sociales et politiques. La culture désigne alors l'ensemble des médiations – famille, société civile, État – par lesquelles l'individu s'approprie la substance éthique de son peuple. Comme l'explique Michael Rosen, « pour Hegel, l'esprit consiste en un processus et une structure de réflexion, d'autodifférenciation et de prise de conscience d'un tout articulé, dans les individus autonomes ».

Cette conception hégélienne influence profondément la pensée allemande du XIXe siècle. Le concept de Bildung devient central dans l'idéalisme allemand et le néohumanisme, désignant à la fois la formation individuelle et l'autocréation historique de l'humanité. La culture n'est pas une accumulation de connaissances mais un processus de transformation de soi par appropriation de l'universel. Cette perspective téléologique, selon laquelle la culture constitue le développement progressif de la liberté humaine, sera reprise et transformée par Marx dans sa conception matérialiste de l'histoire.

Anthropologie philosophique et culture

Gehlen et l'homme comme être de culture par nécessité

Arnold Gehlen développe dans L'Homme. Sa nature et sa position dans le monde (Der Mensch, 1940) une anthropologie philosophique qui fait de la culture non un ajout facultatif à la nature humaine mais sa condition de possibilité même. L'homme est défini comme un « être déficient » (Mängelwesen), caractérisé par son inachèvement biologique et son absence d'adaptation spécialisée à un milieu particulier.

Cette déficience constitutive oblige l'être humain à compenser par l'action et la technique ses handicaps biologiques. « L'action et les transformations prévues du monde, dont la quintessence porte le nom de "culture", font partie de l'"essence" de l'être humain », écrit Gehlen. La culture n'est donc pas une dimension secondaire qui viendrait s'ajouter à une nature humaine préétablie, mais la modalité même de l'existence humaine. L'homme n'a pas de nature au sens où les animaux en ont une ; sa « nature » consiste précisément à créer une « seconde nature » culturelle.

Cette anthropologie conduit Gehlen à élaborer une théorie des institutions comme structures stabilisatrices nécessaires face à la plasticité et à l'indétermination de la nature humaine. Les institutions culturelles – langage, famille, État, religion – permettent à l'homme de décharger sa conscience de la surcharge de stimuli et de possibilités qui résulterait de son ouverture biologique au monde. Cette théorie conservatrice des institutions sera vivement critiquée par l'École de Francfort, notamment par Adorno et Habermas, qui y voient une légitimation du conformisme social.

L'humanisme et la culture chez Arendt

Hannah Arendt développe dans La crise de la culture (1961) une réflexion sur le statut de la culture dans les sociétés modernes et totalitaires. Elle distingue la culture authentique, liée à la durabilité du monde commun et à la transmission intergénérationnelle, de l'industrie culturelle qui transforme les œuvres en objets de consommation éphémère. « La société de masse ne veut pas la culture mais le loisir (entertainment) », écrit-elle, soulignant la menace que fait peser sur la culture la logique de consommation.

Dans sa préface à La crise de la culture, Arendt diagnostique « la brèche entre le passé et le futur », cette perte de la tradition qui caractérise la modernité. La rupture de la tradition ne signifie pas simplement l'oubli du passé mais la perte de l'autorité que celui-ci exerçait sur le présent. « Longtemps, pour ce faire, on put recourir à la tradition. Or nous vivons, à l'âge moderne, l'usure de la tradition, la crise de la culture ». Cette analyse s'inscrit dans une réflexion plus large sur la condition humaine et la nécessité de préserver un monde commun contre les tendances destructrices du totalitarisme et de la société de consommation.

La conception arendtienne de la culture est intimement liée à sa théorie de l'action politique. La culture constitue le monde commun, cet espace intermédiaire et durable entre les hommes, distinct de la sphère privée du travail et de la nécessité. Les œuvres culturelles ont pour fonction de stabiliser et d'humaniser le monde, de lui conférer une permanence qui transcende la mortalité individuelle. Cette vision humaniste de la culture comme édification d'un monde commun fonde une critique de la modernité qui ne renonce ni à la tradition ni à la possibilité d'un nouveau commencement.

La sociologie critique de la culture

Bourdieu : capital culturel et reproduction sociale

Pierre Bourdieu élabore une théorie sociologique de la culture qui met en évidence son rôle dans la reproduction des inégalités sociales. Dans La Reproduction (1970) et La Distinction (1979), il forge le concept de « capital culturel » pour désigner l'ensemble des ressources culturelles – connaissances, compétences, diplômes, pratiques – dont dispose un individu et qui lui confèrent un avantage dans la compétition sociale.

Le capital culturel existe sous trois formes : une forme « incorporée » (l'habitus culturel, les dispositions acquises), une forme « objectivée » (les biens culturels possédés) et une forme « institutionnalisée » (les diplômes et titres scolaires). Cette triple articulation permet de comprendre comment la culture fonctionne comme un capital, c'est-à-dire comme une ressource accumulable, transmissible et convertible en d'autres formes de capital (économique, social).

La théorie bourdieusienne démontre que l'école, loin de compenser les inégalités sociales, contribue à les reproduire en valorisant le capital culturel hérité des classes dominantes. Les enfants des milieux favorisés bénéficient d'un « capital culturel hérité » qui leur permet de réussir scolairement et d'accéder à des positions sociales élevées, perpétuant ainsi les hiérarchies sociales. Cette analyse dénaturalise les « dons » et les « talents » en montrant leur caractère socialement construit et inégalement distribué.

Le concept d'« habitus », central dans la sociologie bourdieusienne, désigne le système de dispositions durables et transposables qui structure les pratiques et les représentations des individus. L'habitus culturel se forme à travers la socialisation familiale et scolaire, incorporant les schèmes de perception et d'appréciation propres à chaque classe sociale. Cette « violence symbolique » exercée par la culture légitime est d'autant plus efficace qu'elle est méconnue comme telle par les dominés eux-mêmes.

Raymond Williams et le matérialisme culturel

Raymond Williams développe dans Culture and Society (1958) et Marxism and Literature (1977) un « matérialisme culturel » qui refuse le réductionnisme économique du marxisme orthodoxe tout en maintenant une perspective matérialiste. Contre l'opposition base/superstructure, Williams affirme que « la production culturelle est elle-même une forme de production matérielle ».

Le concept de « structure de sentiments » (structure of feeling) permet à Williams de saisir la dimension vécue et émergente de la culture, cette « expérience en solution » qui précède sa cristallisation en formes culturelles stabilisées. La culture n'est pas un ensemble de productions achevées mais un processus vivant, une « pratique signifiante » en constant devenir.

Williams distingue trois niveaux dans l'analyse culturelle : la culture « résiduelle » (héritée du passé), la culture « dominante » (qui exprime les intérêts du pouvoir établi) et la culture « émergente » (porteuse de nouvelles significations et valeurs). Cette typologie dynamique permet de penser la culture non comme un bloc homogène mais comme un champ de tensions et de luttes entre différentes formations culturelles. Le matérialisme culturel de Williams a profondément influencé les Cultural Studies britanniques, offrant une alternative au structuralisme français et au fonctionnalisme américain.

La culture à l'épreuve de la mondialisation

Le débat sur le multiculturalisme

La fin du XXe siècle voit émerger un débat philosophique intense sur le multiculturalisme, particulièrement dans les sociétés libérales confrontées à la diversité culturelle accrue. Charles Taylor, dans « La politique de reconnaissance » (1992), défend l'idée que la reconnaissance publique des différences culturelles est une exigence de justice et de respect égal. Il critique le libéralisme procédural aveugle aux différences et plaide pour un « libéralisme 2 » capable d'accueillir les demandes de reconnaissance des minorités culturelles.

Will Kymlicka développe une théorie libérale du multiculturalisme qui justifie l'octroi de droits collectifs aux minorités culturelles dans certaines conditions. Dans Multicultural Citizenship (1995), il distingue les « minorités nationales » (peuples autochtones, nations incorporées) des « groupes ethniques » (issus de l'immigration) et propose des politiques différenciées adaptées à chaque situation.

Ces positions multiculturalistes sont critiquées de plusieurs côtés. Les républicains français, attachés au modèle universaliste, dénoncent la « communautarisation » de la société et la fragmentation du lien social. Des féministes comme Susan Moller Okin soulignent les tensions entre multiculturalisme et égalité des sexes, certaines pratiques culturelles minoritaires étant oppressives pour les femmes. Les marxistes reprochent au multiculturalisme de masquer les inégalités économiques derrière les différences culturelles.

Mondialisation et uniformisation culturelle

La mondialisation contemporaine pose de manière aiguë la question de l'uniformisation culturelle. L'hégémonie du modèle occidental, portée par l'industrie culturelle américaine et la diffusion mondiale des standards de consommation, menace la diversité culturelle. Cette « occidentalisation » du monde s'accompagne d'un impérialisme culturel qui détruit les cultures traditionnelles et impose les valeurs du capitalisme libéral.

L'UNESCO a tenté de répondre à ce défi en adoptant en 2005 la Convention sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles. Ce texte reconnaît « la nature spécifique des biens et services culturels en tant que porteurs d'identité, de valeurs et de sens » et affirme « le droit souverain des États de conserver, d'adopter et de mettre en œuvre les politiques et mesures qu'ils jugent appropriées pour la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles ».

Néanmoins, cette défense institutionnelle de la diversité culturelle se heurte aux forces économiques de la mondialisation. Les industries culturelles transnationales, la circulation mondiale des images et des sons via internet, l'hégémonie de l'anglais comme langue de communication internationale créent un espace culturel globalisé qui tend à l'homogénéisation. Face à ce processus, certains théorisent l'émergence d'une « culture monde » hybride qui brasse et recombine les éléments culturels de différentes provenances, tandis que d'autres dénoncent la perte irréparable des cultures locales et le triomphe d'un « soft power » occidental.

Conclusion

La philosophie de la culture traverse toute l'histoire de la pensée occidentale, questionnant inlassablement le rapport de l'humanité à la nature, à la technique, aux institutions et aux productions symboliques. De l'opposition classique nature/culture, héritée de la modernité cartésienne, aux remises en question contemporaines portées par l'anthropologie structurale et la philosophie post-moderne, le concept de culture n'a cessé d'être problématisé et reconfiguré.

Le matérialisme historique marxiste, en inscrivant la culture dans les rapports de production matériels, a révélé sa dimension politique et son rôle dans la reproduction ou la transformation des rapports sociaux. Les philosophies du symbole, de Cassirer à Ricœur, ont montré que la culture constitue le médium même par lequel l'humanité donne sens à son expérience et construit un monde habitable. L'anthropologie philosophique, de Gehlen à Arendt, a établi que la culture n'est pas un ornement superflu mais la condition d'existence de l'être humain, cet « être déficient » qui ne peut survivre qu'en créant une seconde nature artificielle.

La sociologie critique, de Bourdieu à l'École de Francfort, a dévoilé les mécanismes par lesquels la culture fonctionne comme instrument de domination symbolique et de reproduction des inégalités sociales, tout en maintenant la possibilité d'une culture émancipatrice. Enfin, les débats contemporains sur le multiculturalisme et la mondialisation culturelle interrogent la possibilité de préserver la diversité culturelle à l'ère de l'uniformisation capitaliste et de l'hégémonie occidentale.

Ces différentes approches, loin de s'exclure mutuellement, s'enrichissent et se complètent, témoignant de la complexité irréductible du phénomène culturel. À l'heure de la crise écologique globale, de la numérisation accélérée de toutes les sphères de l'existence et de l'intensification des migrations, la réflexion philosophique sur la culture demeure plus que jamais nécessaire pour penser les conditions d'une coexistence humaine qui respecte à la fois la diversité culturelle et la commune humanité de tous les peuples.

Bibliographie sélective

• Adorno, Theodor W. et Horkheimer, Max, Dialectique de la Raison. Fragments philosophiques, Paris, Gallimard, 1974 [1947].
• Arendt, Hannah, La crise de la culture, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 1972 [1961].
• Bourdieu, Pierre, La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979.
• Bourdieu, Pierre et Passeron, Jean-Claude, La Reproduction. Éléments pour une théorie du système d'enseignement, Paris, Minuit, 1970.
• Cassirer, Ernst, La philosophie des formes symboliques, 3 volumes, Paris, Minuit, 1972 [1923-1929].
• Descola, Philippe, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.
• Gehlen, Arnold, L'Homme. Sa nature et sa position dans le monde, Paris, Gallimard, 2021 [1940].
• Gramsci, Antonio, Quaderni del carcere, Turin, Einaudi, 1975 [1929-1935].
• Hegel, G.W.F., Phénoménologie de l'Esprit, 2 volumes, Paris, Aubier, 1991 [1807].
• Kant, Immanuel, Critique de la faculté de juger, Paris, Vrin, 1993 [1790].
• Kymlicka, Will, Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford, Oxford University Press, 1995.
• Latour, Bruno, Nous n'avons jamais été modernes. Essai d'anthropologie symétrique, Paris, La Découverte, 1991.
• Lévi-Strauss, Claude, Les structures élémentaires de la parenté, Paris, PUF, 1949.
• Marx, Karl, L'idéologie allemande, Paris, Éditions sociales, 1976 [1845-1846].
• Taylor, Charles, Multiculturalisme. Différence et démocratie, Paris, Aubier, 1994 [1992].
• Williams, Raymond, Culture et matérialisme, Paris, Les Prairies Ordinaires, 2009 [1980].

Voir aussi

• Civilisation
• Nature humaine
• Anthropologie philosophique
• Matérialisme historique
• Formes symboliques
• Capital culturel
• Multiculturalisme
• Industrie culturelle