Dictionnaire de philosophie/Désir

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※ Désir ※

Le désir (du latin desiderare) a une étymologie discutée mais éclairante. Le mot se décompose en de- (préfixe privatif) et sidus, sideris (constellation, groupe d'étoiles — à distinguer de stella, l'étoile isolée). Le verbe appartenait, comme son antonyme considerare (« observer attentivement les astres »), à la langue des augures romains, qui scrutaient le ciel pour y lire les présages : desiderare signifiait « constater l'absence de la constellation attendue », et par extension « déplorer une absence », « regretter ce qui manque », puis « souhaiter vivement obtenir ». Véridique ou non dans le détail, cette étymologie inscrit d'emblée l'idée d'un manque au cœur du désir : désirer, ce serait fondamentalement tendre vers ce dont on est séparé, viser ce qui n'est pas là. Le désir se distingue ainsi du simple besoin biologique par la dimension de représentation qui l'accompagne : là où le besoin s'éteint par la satisfaction, le désir peut se relancer indéfiniment, s'attacher à de nouveaux objets, voire se nourrir de sa propre insatisfaction.

Notion centrale de la philosophie depuis l'Antiquité, le désir touche à l'ensemble des grandes questions philosophiques : la nature de l'âme et du corps, le bonheur et la vie bonne, la morale et la liberté, la connaissance de soi et le rapport à autrui. Chaque époque philosophique a reformulé le problème du désir en fonction de ses cadres conceptuels propres : les Grecs l'ont pensé comme erôs et epithumia, la philosophie classique comme appetitus et conatus, la modernité comme pulsion, manque ou production. L'enjeu traverse toute l'histoire de la pensée : le désir est-il une force positive qui nous porte vers le bien et la vérité, ou une servitude qui nous enchaîne à l'illusion ? Faut-il le maîtriser, le supprimer, le libérer, ou le transformer ?

Philosophie antique : les premières théorisations du désir

Platon : Éros, le manque et l'ascension vers le Beau

La philosophie platonicienne du désir s'articule autour de trois dialogues majeurs : le Banquet, le Phèdre et la République. Platon y élabore une conception du désir comme manque (endeia) orienté vers ce qui nous fait défaut, mais capable, s'il est correctement éduqué, de conduire l'âme du sensible à l'intelligible.

Dans le Banquet, le discours de Diotime rapporté par Socrate présente Éros comme un daimôn, un intermédiaire entre les mortels et les dieux, fils de Poros (la ressource) et de Pénia (la pauvreté). Éros n'est ni beau ni laid, ni savant ni ignorant : il est cet entre-deux qui pousse à chercher ce qu'on n'a pas. Désirer, c'est donc essentiellement manquer : « Ce qu'on n'a pas, ce qu'on n'est pas, ce dont on manque, voilà les objets du désir et de l'amour ». Mais ce manque n'est pas stérile : il est le moteur d'une ascension dialectique. Diotime décrit une échelle de l'amour (scala amoris) qui va de l'amour d'un beau corps à celui de tous les beaux corps, puis de la beauté des âmes, des actions, des sciences, jusqu'à la contemplation du Beau en soi (to kalon auto kath'hauto). Le désir est donc susceptible d'une conversion : d'érotique, il devient philosophique.

Dans la République (livre IV), Platon propose une tripartition de l'âme qui structure durablement la pensée du désir. L'âme comprend une partie désirante (epithumêtikon), siège des appétits corporels et des plaisirs sensibles ; une partie ardente ou irascible (thumoeides), siège du courage et de l'honneur ; et une partie rationnelle (logistikon), qui aspire à la vérité. La justice de l'âme consiste dans la subordination harmonieuse de ces trois parties, le logistikon commandant au thumoeides qui dompte les appétits. Le désir n'est donc pas mauvais en soi, mais il doit être ordonné par la raison. Cette tripartition établit une hiérarchie qui influencera profondément les conceptions morales et psychologiques ultérieures.

Le Phèdre reprend cette structure sous la forme allégorique du mythe de l'attelage ailé : l'âme est un cocher (la raison) conduisant deux chevaux, l'un noble et docile (le thumos), l'autre rétif et indiscipliné (l'epithumia). Le désir y apparaît comme une force ambivalente : il peut aussi bien tirer l'âme vers le bas (le cheval noir de la concupiscence) que participer à son élévation vers les réalités intelligibles, à condition d'être guidé par la raison.

Aristote : le désir comme mouvement et la délibération pratique

Aristote propose une approche du désir plus naturaliste et ancrée dans la psychologie du vivant. Dans le traité De l'âme (De Anima), il définit le désir (orexis) comme la faculté motrice de l'âme, celle qui met effectivement en mouvement l'animal et l'homme. L'orexis comprend trois formes : l'epithumia (appétit sensible, lié au plaisir immédiat), le thumos (emportement, colère) et la boulêsis (souhait rationnel, désir du bien tel que la raison le conçoit). Ni l'intellect seul ni le désir seul ne suffisent à expliquer l'action : c'est leur coopération, sous la forme du syllogisme pratique, qui détermine la conduite. Le syllogisme pratique articule une prémisse majeure qui exprime un désir ou une évaluation générale (par exemple : « tout ce qui est doux est agréable »), une prémisse mineure qui constate un fait particulier (« ceci est doux »), et une conclusion qui n'est pas un jugement théorique mais l'action elle-même (goûter l'aliment). L'action résulte ainsi de la rencontre entre un désir qui vise un certain type de bien et une perception qui identifie un cas particulier de ce bien. Ce modèle fait du désir une condition nécessaire mais non suffisante de l'action : sans désir, l'intellect ne met rien en mouvement ; sans intellect, le désir reste aveugle.

Dans l'Éthique à Nicomaque, Aristote inscrit le désir dans la théorie du bonheur (eudaimonia). Le désir humain se distingue du simple appétit animal par sa capacité à être informé par la raison et à se soumettre à la délibération (bouleusis). L'homme vertueux n'est pas celui qui supprime ses désirs, mais celui qui, par l'habitude et l'éducation, parvient à désirer ce que la raison juge bon : « L'homme tempérant désire les choses qu'il faut, comme il faut, et quand il faut ». La vertu (aretê) n'est donc pas la négation du désir mais sa juste mesure, sa mise en forme par la raison pratique. L'incontinent (akratês), celui qui agit contre son meilleur jugement sous la pression du désir, constitue un cas philosophique crucial qui révèle la complexité des rapports entre raison et désir.

Les sagesses hellénistiques : maîtriser ou éradiquer le désir

Épicure : la classification des désirs et le calcul des plaisirs

Épicure élabore une théorie du bonheur fondée sur une classification rigoureuse des désirs. Il distingue trois catégories : les désirs naturels et nécessaires (boire, manger, se protéger du froid), les désirs naturels mais non nécessaires (les plaisirs raffinés de la table, les plaisirs sexuels), et les désirs ni naturels ni nécessaires (la gloire, le pouvoir, la richesse illimitée). Seuls les premiers méritent d'être satisfaits sans réserve ; les seconds peuvent être satisfaits avec modération ; les troisièmes doivent être éliminés, car ils engendrent un désir infini, source de trouble (tarakhê) et de souffrance.

Le bonheur épicurien réside dans l'ataraxie (absence de trouble de l'âme) et l'aponie (absence de douleur du corps). Contrairement à une interprétation courante, Épicure ne prône pas la multiplication des plaisirs, mais leur sélection rationnelle : « Tout plaisir, parce qu'il a une nature appropriée à la nôtre, est un bien ; cependant tout plaisir n'est pas à choisir ». Le sage épicurien pratique un calcul des plaisirs (logismos) qui met en balance le plaisir attendu et les douleurs susceptibles de suivre. Le désir n'est pas mauvais en lui-même, mais il doit être borné par la compréhension de la nature : le corps se satisfait de peu, et c'est l'opinion fausse qui crée les désirs démesurés.

Le stoïcisme : le désir comme passion et le consentement rationnel

Pour les stoïciens, le désir (epithumia) figure parmi les quatre passions fondamentales (avec la crainte, le plaisir et la peine), et il se définit comme un « élan irrationnel » ou un « mouvement de l'âme contraire à la raison ». Les passions résultent de jugements erronés sur la valeur des choses : elles consistent à prendre pour des biens ou des maux ce qui n'est en réalité qu'indifférent (adiaphoron). Désirer la richesse ou la santé, c'est leur attribuer une valeur qu'elles n'ont pas et se condamner au malheur.

Épictète pousse cette position à son terme en faisant de la distinction entre « ce qui dépend de nous » (nos jugements, nos impulsions) et « ce qui ne dépend pas de nous » (le corps, la fortune, la réputation) le fondement de toute sagesse : « Ne demande pas que les choses arrivent comme tu le désires, mais désire qu'elles arrivent comme elles arrivent, et tu couleras des jours heureux ». L'idéal stoïcien n'est pas, à proprement parler, l'éradication de toute impulsion, mais la substitution aux passions irrationnelles de mouvements conformes à la raison (eupatheia) : la joie rationnelle au lieu du plaisir passionnel, la vigilance raisonnable au lieu de la crainte, la volonté rationnelle (boulêsis) au lieu du désir aveugle.

Marc Aurèle, dans ses Pensées pour moi-même, met en pratique ce que le commentateur Pierre Hadot a nommé la « discipline du désir » (à côté de la discipline de l'assentiment et de la discipline de l'action), en l'articulant étroitement à la physique stoïcienne. Puisque tout obéit au logos universel et que chaque événement s'insère dans l'enchaînement nécessaire des causes cosmiques, le sage ne peut raisonnablement désirer que les choses soient autrement qu'elles ne sont. Marc Aurèle s'exerce ainsi à accueillir chaque événement — maladie, ingratitude d'autrui, menace de mort — comme l'expression d'un ordre qui le dépasse : « Tout ce qui arrive, arrive justement ». La discipline du désir ne consiste pas en un renoncement morne, mais en une conversion du regard : ce que le profane subit comme un malheur, le sage l'accueille comme un fragment de l'ordre universel auquel il consent librement. Il s'agit, au sens propre, de vouloir ce qui arrive, c'est-à-dire de faire coïncider son désir particulier avec le mouvement de la nature universelle, de sorte que rien ne puisse troubler l'âme.

Pensée médiévale : le désir entre concupiscence et charité

Augustin : le désir comme amour détourné

Augustin d'Hippone hérite de la pensée platonicienne du désir comme manque, mais la transforme profondément dans un cadre chrétien. Tout désir humain est, en son fond, désir de Dieu : « Tu nous as faits pour toi, Seigneur, et notre cœur est inquiet jusqu'à ce qu'il repose en toi ». Mais ce désir fondamental est corrompu par le péché originel, qui détourne l'amour de Dieu vers les créatures. Augustin distingue ainsi la cupiditas (concupiscence, amour désordonné des biens terrestres) de la caritas (charité, amour de Dieu et des créatures en Dieu). Le désir n'est pas mauvais en son essence, mais dans son orientation : c'est le même amour qui, dirigé vers Dieu, sauve, et qui, dirigé vers les biens périssables, damne.

La pensée augustinienne du désir est ainsi traversée par une tension entre la reconnaissance de la positivité du désir (le désir de Dieu est le mouvement le plus profond de l'âme) et l'expérience de sa corruption (la concupiscence de la chair, la concupiscence des yeux, l'orgueil de la vie). Le récit autobiographique des Confessions illustre magistralement ce drame intérieur : le jeune Augustin, prisonnier de ses désirs charnels, ne peut se convertir par la seule force de sa volonté. La libération à l'égard du désir désordonné ne s'obtient que par la grâce divine.

Thomas d'Aquin : l'intégration scolastique du désir

Thomas d'Aquin élabore, dans la Somme théologique, une synthèse entre l'héritage aristotélicien et la théologie chrétienne. Il distingue l'appétit naturel (l'inclination de toute chose vers sa fin propre, commune à tous les êtres), l'appétit sensible (propre aux animaux et aux hommes, lié à la connaissance sensible, et comprenant deux puissances distinctes : le concupiscible, qui porte vers le bien sensible plaisant et fuit le mal pénible — c'est par lui que l'on désire la nourriture ou que l'on fuit la douleur — et l'irascible, qui permet d'affronter les obstacles et les difficultés qui s'opposent à l'obtention du bien ou à la fuite du mal — c'est par lui que l'on se met en colère ou que l'on fait preuve d'audace face au danger) et l'appétit rationnel ou volonté (voluntas), propre à l'homme, qui désire le bien universel tel que l'intellect le représente.

Les passions ne sont pas, pour Thomas, intrinsèquement mauvaises : ce sont des mouvements de l'appétit sensible qui précèdent le jugement rationnel et qui peuvent être orientés vers le bien par la vertu. Le désir (desiderium ou concupiscentia au sens neutre) est le mouvement de l'appétit vers un bien absent ; le plaisir (delectatio) est le repos dans un bien obtenu. L'amour (amor) est la complaisance originelle dans le bien, qui précède et fonde le désir. La béatitude, fin ultime de tout désir humain, consiste dans la vision de Dieu, qui seule peut combler l'appétit rationnel tourné vers le bien infini.

De l'âge classique aux Lumières : le désir entre mécanisme et puissance

Descartes : les passions de l'âme et la générosité

Descartes propose, dans Les Passions de l'âme (1649), une théorie à la fois physiologique et morale du désir. Les passions sont des « perceptions, ou des sentiments, ou des émotions de l'âme, qu'on rapporte particulièrement à elle, et qui sont causées, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits ». Les « esprits » dont il est ici question sont les esprits animaux, c'est-à-dire, dans la physiologie cartésienne, des particules très fines du sang qui, portées au cerveau par les artères, se meuvent dans les nerfs et les muscles et agissent sur l'âme par l'intermédiaire de la glande pinéale. Les passions ne sont donc pas des événements purement spirituels : elles ont une assise corporelle, et leur force tient à la vigueur des mouvements qui les causent dans le corps. Le désir est l'une des six passions primitives (avec l'admiration, l'amour, la haine, la joie et la tristesse) et se définit comme une « agitation de l'âme causée par les esprits qui la dispose à vouloir pour l'avenir les choses qu'elle se représente lui être convenables ». Le désir est ainsi la seule passion orientée vers l'avenir : là où l'amour et la haine portent sur un objet présent, le désir vise ce qui n'est pas encore obtenu ou ce qu'on veut éviter.

La position cartésienne est remarquable en ce qu'elle refuse de condamner les passions en bloc : « Elles sont toutes bonnes de leur nature, et nous n'avons rien à éviter que leurs mauvais usages ou leurs excès ». La maîtrise du désir ne procède pas de sa suppression mais de l'exercice de la générosité, que Descartes tient pour « la clef de toutes les autres vertus ». La générosité comporte deux composantes : d'une part, la connaissance que rien ne nous appartient véritablement sinon la libre disposition de nos volontés ; d'autre part, la résolution ferme de n'user de cette liberté que pour ce que nous jugeons être le meilleur. Le généreux ne désire que ce qui est en son pouvoir, ne s'afflige pas de ce qui ne l'est pas, et ne méprise jamais personne, car il sait que chacun possède la même liberté de volonté — position qui rapproche Descartes, sur ce point, du stoïcisme, tout en s'en distinguant par la confiance dans le bon usage des passions plutôt que dans leur éradication.

Hobbes : le désir comme mouvement vital

Thomas Hobbes développe, dans le Léviathan (1651), une conception intégralement mécaniste du désir. Hobbes applique aux mouvements de l'âme le modèle de la physique galiléenne : de même qu'un corps en mouvement continue de se mouvoir indéfiniment tant que rien ne l'arrête, de même l'organisme humain est traversé par de petits mouvements internes, imperceptibles, que Hobbes nomme endeavour (conatus, effort). Quand ce mouvement est dirigé vers un objet dont on se représente qu'il contribuera à notre conservation et à notre bien-être, il s'appelle désir ou appétit ; quand il s'éloigne de ce que nous jugeons nuisible, il s'appelle aversion. Le plaisir et la douleur ne sont rien d'autre que l'expérience de ces mouvements d'approche et de fuite.

Hobbes refuse l'idée d'un souverain bien (summum bonum) : il n'existe pas de fin dernière qui mettrait un terme au désir. « La félicité de cette vie ne consiste pas dans le repos d'un esprit satisfait. Car il n'existe en réalité ni ce finis ultimus (fin dernière), ni ce summum bonum (bien suprême) dont il est question dans les ouvrages des anciens moralistes ». Le désir est donc perpétuel : la vie humaine est une course ininterrompue où s'arrêter, c'est être dépassé. La puissance — capacité présente de satisfaire ses désirs futurs — devient l'objet principal du désir, car chacun doit s'assurer les moyens de ses satisfactions à venir.

Cette dynamique sans fin a des conséquences politiques décisives. Dans l'état de nature — situation hypothétique où les hommes vivent sans autorité commune —, les désirs de chacun entrent inévitablement en compétition avec ceux des autres. Hobbes identifie trois causes de conflit inhérentes à la nature humaine : la compétition (pour les biens matériels), la défiance (chacun craignant que l'autre ne le devance) et la gloire (chacun voulant être reconnu et respecté). L'état de nature est ainsi une « guerre de chacun contre chacun » (bellum omnium contra omnes), non pas au sens d'un combat permanent, mais d'une disposition constante au conflit. C'est pour échapper à cette condition misérable que les hommes acceptent de transférer leurs droits à un souverain absolu — le Léviathan — capable de contenir les désirs par la crainte d'une puissance commune. La philosophie politique hobbesienne naît ainsi directement d'une anthropologie du désir illimité.

Spinoza : le désir comme essence de l'homme

L'entreprise spinoziste opère une révolution conceptuelle dans la pensée du désir. Dans l'Éthique (1677), Spinoza définit le désir (cupiditas) comme « l'essence même de l'homme, en tant qu'elle est conçue comme déterminée, par une quelconque affection d'elle-même, à faire quelque chose ». Le désir n'est pas un accident de la nature humaine, il en est le fond même. Spinoza identifie le désir au conatus — l'effort par lequel chaque chose persévère dans son être : « L'effort par lequel chaque chose s'efforce de persévérer dans son être n'est rien en dehors de l'essence actuelle de cette chose ». Rapporté à l'âme seule, ce conatus s'appelle volonté ; rapporté à l'âme et au corps ensemble, il s'appelle appétit (appetitus) ; quand l'appétit est accompagné de conscience, il s'appelle désir (cupiditas).

La formule la plus célèbre de Spinoza sur le désir renverse de fond en comble la perspective platonicienne et scolastique : « Nous ne désirons pas une chose parce que nous la jugeons bonne, mais au contraire nous la jugeons bonne parce que nous la désirons ». Le désir n'est plus un manque qui aspire à un bien préexistant ; il est une puissance affirmative qui constitue les valeurs par son mouvement même. Le bien et le mal ne sont pas des qualités intrinsèques des choses, mais des expressions de l'augmentation ou de la diminution de notre puissance d'agir (potentia agendi).

L'éthique spinoziste ne consiste donc pas à réprimer les désirs, mais à comprendre leur genèse et à transformer les affects passifs en affects actifs. Spinoza distingue en effet deux régimes du désir. Dans le régime passif, nous sommes déterminés par des causes extérieures que nous ne comprenons pas : nous désirons tel objet, nous haïssons telle personne, nous craignons tel événement sans percevoir l'enchaînement des causes qui produit ces affects en nous. Nous croyons agir alors que nous sommes agis — c'est ce que Spinoza nomme la servitude (titre de la quatrième partie de l'Éthique). Dans le régime actif, nous comprenons les causes qui nous déterminent, et cette compréhension même transforme la nature de l'affect : la crainte aveugle, une fois comprise dans ses causes, cesse d'être une passion subie et devient un mouvement de l'esprit dont nous sommes la cause adéquate. « Un affect qui est une passion cesse d'être une passion sitôt que nous en formons une idée claire et distincte ». La tristesse, par exemple, qui résulte de la perte d'un bien, peut être atténuée et transformée dès lors que nous comprenons la nécessité de la nature qui a produit cette perte : elle ne disparaît pas entièrement, mais elle perd son emprise tyrannique sur l'esprit.

Spinoza distingue trois genres de connaissance qui correspondent à autant de rapports au désir. Le premier genre (l'imagination, l'opinion, l'expérience vague) nous livre des idées confuses et mutilées : c'est le régime des affects passifs, où nous sommes le jouet de nos passions. Le deuxième genre (la raison) nous donne accès aux notions communes et aux lois générales de la nature : il permet de comprendre les causes de nos affects et d'en diminuer l'emprise. Le troisième genre (la « science intuitive ») saisit l'essence singulière de chaque chose comme découlant de la nature divine : il produit un affect actif suprême, l'amour intellectuel de Dieu (amor Dei intellectualis), béatitude dans laquelle le sage ne cesse pas de désirer mais désire à partir d'une compréhension pleine de sa propre nature et de celle de Dieu. Le sage spinoziste n'est pas sans désir : il est celui dont le désir est devenu pleinement actif, c'est-à-dire dont la puissance d'agir et de penser s'accroît par la connaissance plutôt que d'être diminuée par l'ignorance.

Hume : le désir et la raison esclave des passions

David Hume établit, dans le Traité de la nature humaine (1739-1740), une thèse provocatrice sur le rapport entre raison et désir. La raison, soutient-il, est et ne peut être que l'esclave des passions : « La raison est, et ne doit qu'être, l'esclave des passions ; elle ne peut jamais prétendre à d'autre fonction qu'à les servir et à leur obéir ».

L'argument de Hume repose sur une analyse des opérations respectives de la raison et des passions. La raison, telle que Hume la conçoit, n'a que deux fonctions : découvrir les relations entre les idées (comme en mathématiques et en logique) et établir des faits concernant l'existence réelle des choses (comme dans les sciences de la nature). Or, ni l'une ni l'autre de ces opérations ne peuvent, à elles seules, mettre en mouvement la volonté. La démonstration qu'un triangle possède certaines propriétés ne me pousse à rien ; la constatation que le feu brûle ne me fait reculer que parce que j'ai un désir préalable de ne pas souffrir. La raison peut me dire que telle chose est le cas et comment atteindre un objectif donné, mais elle ne peut jamais me fournir l'objectif lui-même : celui-ci vient toujours d'une passion, d'un désir, d'une inclination. Il s'ensuit qu'il n'est pas « contraire à la raison de préférer la destruction du monde entier à une égratignure de mon doigt », formule volontairement choquante par laquelle Hume veut montrer que la raison seule ne peut condamner aucune préférence, car les préférences relèvent du domaine des passions, non de celui du vrai et du faux.

Cette position, connue comme la « théorie humienne de la motivation », exercera une influence considérable sur la philosophie morale analytique contemporaine. Elle établit un modèle que l'on peut résumer ainsi : toute action suppose un état conatif (un désir, une préférence, un souhait) qui lui fournit sa direction, et un état cognitif (une croyance) qui lui fournit ses moyens. Sans désir, pas de motivation à agir, quelle que soit la quantité de savoir dont on dispose.

La philosophie allemande : le désir entre raison, reconnaissance et volonté

Kant : le désir et la loi morale

La philosophie pratique de Kant se construit, d'un certain point de vue, contre le désir, ou plus exactement contre la prétention du désir à fonder la moralité. Dans la Critique de la raison pratique (1788), Kant définit la faculté de désirer (Begehrungsvermögen) comme « la faculté d'être, par ses représentations, cause de la réalité des objets de ces représentations ». Mais il opère une distinction fondamentale entre les mobiles pathologiques (fondés sur le désir, l'inclination, le plaisir) et le mobile moral (le respect pour la loi). Une action n'a de valeur morale que si elle est accomplie par devoir, c'est-à-dire par respect pour la loi morale universelle, et non par inclination ou pour satisfaire un désir, fût-il le plus noble.

Kant distingue les impératifs hypothétiques (qui commandent sous la condition d'un désir : « si tu veux X, fais Y ») de l'impératif catégorique (qui commande inconditionnellement : « agis de telle sorte que la maxime de ton action puisse être érigée en loi universelle »). Toute éthique fondée sur le désir est, pour Kant, une éthique hétéronome : elle soumet la volonté à un objet extérieur (le plaisir, le bonheur) au lieu de la laisser se déterminer par sa propre loi. Le bonheur (la satisfaction complète de toutes nos inclinations) reste cependant un objet légitime de la raison pratique, mais il ne peut fonder la moralité : il en est la récompense espérée dans le cadre du souverain bien (l'union de la vertu et du bonheur).

Toutefois, Kant reconnaît que la loi morale elle-même produit un affect : le respect (Achtung), qui est un sentiment suscité par la raison et non par la sensibilité. Le respect est, paradoxalement, le seul « sentiment moral » compatible avec l'autonomie : il est l'effet de la loi sur la sensibilité, l'humiliation de l'amour-propre devant l'exigence inconditionnelle du devoir.

Hegel : le désir, la reconnaissance et la dialectique du maître et du serviteur

La pensée hégélienne du désir (Begierde) s'inscrit dans le mouvement de la Phénoménologie de l'esprit (1807), où elle constitue un moment décisif de l'itinéraire de la conscience. Hegel introduit le désir au seuil de la section sur la « conscience de soi » (chapitre IV) : la conscience de soi, explique-t-il, est d'abord désir en général (Begierde überhaupt). Pour devenir certaine de soi, la conscience doit nier l'objet extérieur qui se présente à elle : elle le consomme, le détruit, l'assimile. Mais cette négation de l'objet naturel échoue à satisfaire durablement la conscience de soi, car l'objet consommé est immédiatement remplacé par un autre. Le désir naturel est donc pris dans un cercle : il nie l'objet, mais l'objet renaît sans cesse.

La véritable satisfaction du désir exige que la conscience soit reconnue par une autre conscience de soi. Le désir se transforme alors en désir de reconnaissance (Begehren nach Anerkennung). C'est dans ce cadre que s'inscrit la célèbre dialectique du maître et du serviteur (Herrschaft und Knechtschaft). Deux consciences de soi s'affrontent dans une « lutte pour la reconnaissance » où chacune cherche à faire reconnaître sa liberté par l'autre. L'une, le maître, risque sa vie et soumet l'autre ; celle-ci, le serviteur, choisit la vie et se soumet. Mais cette relation se renverse dialectiquement : le maître, qui jouit par l'intermédiaire du travail du serviteur, dépend en réalité de lui ; le serviteur, par le travail, transforme la nature et acquiert une conscience de soi effective à travers ses œuvres.

Alexandre Kojève, dans son Introduction à la lecture de Hegel (1947), a donné à ces pages une interprétation anthropologique qui a profondément marqué la philosophie française du XXe siècle. Le désir humain, soutient Kojève, diffère du désir animal en ce qu'il est désir d'un désir : l'homme ne désire pas simplement des objets naturels, il désire être désiré et reconnu par un autre homme. Le désir humain est essentiellement social, et l'histoire est le déploiement de la lutte pour la reconnaissance.

Schopenhauer : le Vouloir-vivre et la souffrance du désir

Arthur Schopenhauer, dans Le Monde comme volonté et comme représentation (1818/1844), élabore la métaphysique du désir la plus sombrement pessimiste de la tradition occidentale. Derrière le monde des phénomènes (le monde comme représentation), Schopenhauer identifie une réalité unique et fondamentale : la Volonté (Wille), impulsion aveugle et sans fin, qui se manifeste dans toute la nature, de la force de gravitation aux passions humaines. Le désir humain n'est qu'une expression individuée de ce Vouloir-vivre cosmique.

La Volonté est, par essence, insatisfaite : elle est effort sans but, tension sans terme. « Tout vouloir procède d'un besoin, c'est-à-dire d'une privation, c'est-à-dire d'une souffrance ». L'existence humaine oscille entre la douleur du désir insatisfait et l'ennui qui suit la satisfaction — car le désir satisfait cède immédiatement la place à un nouveau désir. La vie est ainsi comparée à un pendule oscillant entre souffrance et ennui. Les échappatoires sont la contemplation esthétique (qui suspend momentanément le désir dans la vision désintéressée des Idées), la compassion morale (qui brise l'illusion de l'individualité) et, de manière plus décisive, la négation ascétique du Vouloir-vivre, que Schopenhauer rapproche de la sagesse bouddhiste et du mysticisme chrétien.

Nietzsche : le désir comme volonté de puissance

Nietzsche s'oppose frontalement au pessimisme schopenhauerien en affirmant la positivité du désir et de la vie. Là où Schopenhauer voyait dans la Volonté une impulsion aveugle dont il fallait se libérer, Nietzsche y reconnaît la puissance créatrice qui fait la grandeur de l'existence. Le concept de volonté de puissance (Wille zur Macht), élaboré principalement dans Par-delà bien et mal (1886) et les fragments posthumes, désigne non pas un simple désir de domination politique ou physique, mais la tendance fondamentale de tout vivant à croître, à se dépasser, à affirmer et à intensifier sa puissance créatrice. « La vie elle-même est essentiellement appropriation, atteinte, conquête de ce qui est étranger et plus faible, oppression, dureté, imposition de ses propres formes, incorporation et, pour le moins et le plus modéré, exploitation ». La volonté de puissance traverse le vivant tout entier : elle se manifeste aussi bien dans l'instinct de l'artiste qui crée des formes nouvelles que dans l'effort du penseur qui élabore de nouvelles valeurs, ou dans le courage de celui qui surmonte une épreuve.

Nietzsche critique la tradition philosophique occidentale pour avoir systématiquement dévalué le désir et le corps au profit de l'âme, de la raison et de l'au-delà. Le Zarathoustra célèbre le corps comme « grande raison » et condamne les « contempteurs du corps » qui trahissent la vie au nom d'idéaux ascétiques. L'idéal ascétique — la négation de la vie, du désir, du corps — est l'expression d'une volonté de puissance retournée contre elle-même, d'une vie qui, ne pouvant s'affirmer, préfère vouloir le néant que ne rien vouloir du tout.

La « transvaluation de toutes les valeurs » (Umwertung aller Werte) que Nietzsche appelle de ses vœux consiste précisément à renverser cette dépréciation séculaire. Il ne s'agit pas de remplacer une table de valeurs par une autre, mais de substituer à une évaluation fondée sur la négation de la vie (le « non » que l'ascète oppose au désir, au corps, au devenir) une évaluation fondée sur son affirmation (le « oui » que le créateur dit à l'existence dans sa totalité). La doctrine de l'éternel retour du même constitue l'épreuve suprême de cette affirmation : serais-tu capable de désirer que cette vie, telle qu'elle est, avec toutes ses joies et toutes ses souffrances, revienne éternellement, identique à elle-même, sans que rien n'y soit changé ? Celui qui peut répondre « oui » à cette question — qui peut vouloir chaque instant de sa vie une infinité de fois — est celui qui a atteint l'amor fati, l'amour du destin, c'est-à-dire le désir affirmatif par excellence : non pas le désir d'autre chose que ce qui est, mais le désir que ce qui est soit exactement ainsi et pas autrement. La sagesse nietzschéenne ne réside donc ni dans la suppression du désir ni dans sa limitation, mais dans son intensification jusqu'à embrasser la totalité de l'existence.

La philosophie contemporaine : le désir entre manque, production et altérité

Freud : le désir inconscient et l'économie pulsionnelle

L'invention freudienne de la psychanalyse renouvelle en profondeur la question du désir en introduisant la dimension de l'inconscient. Le désir (Wunsch), pour Freud, est la tentative de retrouver une satisfaction première, liée à une expérience de plaisir originaire. Le modèle initial est donné dans L'Interprétation du rêve (1900) : le rêve est un « accomplissement (déguisé) d'un désir (refoulé) ». Le désir inconscient est indestructible ; il persiste indéfiniment dans l'inconscient et cherche sans cesse à se frayer un chemin vers la conscience et la satisfaction, en empruntant des voies détournées (rêves, lapsus, symptômes, actes manqués).

Freud distingue le désir du besoin biologique par un mécanisme décisif, qu'il nomme l'expérience de satisfaction (Befriedigungserlebnis). La première fois qu'un besoin (la faim, par exemple) est satisfait, le nourrisson enregistre à la fois la tension déplaisante du besoin et l'image de l'objet qui a procuré la satisfaction (le sein maternel, le lait). Dès lors, chaque retour de la tension fait resurgir la trace mnésique de cette première satisfaction : l'appareil psychique tente de retrouver la perception originaire en la réinvestissant de l'intérieur, c'est-à-dire en produisant une image hallucinatoire de l'objet satisfaisant. Le désir, au sens freudien, est précisément ce mouvement qui cherche à rétablir la situation de la satisfaction première en réactivant ses traces dans la mémoire. C'est pourquoi le désir n'est jamais totalement satisfait par un objet réel : il vise moins un objet présent qu'un objet perdu, la répétition d'une expérience originaire qui, en tant que telle, ne peut être reproduite à l'identique.

Le concept de pulsion (Trieb) doit être soigneusement distingué du désir (Wunsch). La pulsion désigne la poussée constante, d'origine somatique, qui exige un travail psychique : elle se caractérise par une source (une zone corporelle), un but (la satisfaction), un objet (ce par quoi la satisfaction est atteinte, objet éminemment variable et substituable) et une poussée (sa force motrice). La pulsion se situe à la frontière du psychique et du somatique : elle est la représentation psychique d'une excitation corporelle. Le désir, lui, est le scénario psychique dans lequel la pulsion cherche sa satisfaction — scénario qui emprunte des voies détournées (condensation, déplacement) et qui peut être refoulé sans que la pulsion disparaisse. La théorie freudienne des pulsions connaît une évolution majeure avec l'introduction, dans Au-delà du principe de plaisir (1920), de la dualité entre pulsions de vie (Éros, qui tendent à lier, à unifier, à conserver) et pulsion de mort (Thanatos, qui tend à délier, à détruire, à ramener au niveau de tension zéro), qui complexifie considérablement la théorie en montrant que le désir ne tend pas toujours vers la conservation et le plaisir, mais peut aussi tendre vers la répétition compulsive, la destruction et le retour à l'inanimé.

Sartre : le désir et le projet de liberté

Jean-Paul Sartre, dans L'Être et le Néant (1943), inscrit le désir dans sa phénoménologie de la conscience et de la liberté. Sartre distingue deux modes d'être fondamentaux : l'en-soi (le mode d'être des choses, plein, massif, identique à lui-même — une pierre est une pierre, rien de plus) et le pour-soi (le mode d'être de la conscience humaine, qui se caractérise par une fissure interne, une distance à soi). La conscience humaine, en effet, n'est jamais purement et simplement ce qu'elle est : le serveur de café qui joue à être serveur n'est pas serveur comme l'encrier est encrier — il peut toujours prendre du recul par rapport à son rôle, l'interroger, le refuser. Inversement, la conscience est toujours déjà engagée vers ce qu'elle n'est pas encore : elle se projette vers des possibles, des situations à venir, des versions d'elle-même qu'elle n'a pas réalisées. C'est le sens de la formule célèbre : le pour-soi « est ce qu'il n'est pas et n'est pas ce qu'il est ».

Ce décalage constitutif de la conscience est précisément ce que Sartre appelle le manque. Le pour-soi est traversé par un défaut d'être : il aspire à la plénitude de l'en-soi (être quelque chose de défini, de stable, de complet) tout en étant condamné à ne jamais l'atteindre, puisque la conscience est par définition ce qui se dépasse sans cesse. Le désir est la manifestation de ce manque ontologique. Désirer, c'est se projeter vers ce qui nous manque, nier le donné au profit du possible. Mais Sartre refuse de penser le désir comme une simple tendance naturelle : le désir est toujours repris et assumé dans un projet existentiel libre, c'est-à-dire dans un choix fondamental par lequel chaque homme donne un sens à son existence. « Le désir est manque d'être. Il est hanté en son être le plus intime par l'être dont il est désir ». Tout désir particulier (désirer un métier, un amour, une reconnaissance) est l'expression d'un projet plus fondamental par lequel le pour-soi tente — en vain — de combler son manque d'être.

Le désir d'autrui occupe une place centrale dans la phénoménologie sartrienne. Le désir sexuel, analysé dans la troisième partie de L'Être et le Néant (chapitre 3, « Les relations concrètes avec autrui »), est la tentative de saisir la liberté de l'autre à travers son corps, de s'emparer de sa subjectivité. Mais cette tentative est vouée à l'échec : l'autre, en tant que liberté, m'échappe toujours. Les relations humaines oscillent entre le sadisme (tenter de réduire l'autre à un objet) et le masochisme (se faire objet pour l'autre), sans jamais atteindre la réciprocité parfaite. Cette dialectique tragique du désir intersubjectif illustre la formule célèbre : « L'enfer, c'est les autres ».

Lacan : le désir comme désir de l'Autre

Jacques Lacan, dans son retour à Freud à travers les outils de la linguistique structurale et de la philosophie hégélienne, élabore une théorie du désir qui le distingue rigoureusement du besoin et de la demande. Cette distinction tripartite constitue l'un des apports les plus originaux de la pensée lacanienne.

Le besoin est d'ordre biologique : il porte sur un objet déterminé et se satisfait par cet objet (la faim se satisfait par la nourriture). La demande apparaît dès lors que le besoin doit passer par le langage pour s'exprimer : le nourrisson qui crie pour obtenir le sein ne formule pas seulement un besoin physiologique, il s'adresse à un autre (la mère) et réclame, au-delà de l'objet nourricier, une preuve d'amour — une présence, une attention inconditionnelle. Or cette dimension d'amour, par nature absolue (on demande d'être aimé sans condition), ne peut jamais être pleinement satisfaite par aucun objet particulier. Le désir est précisément ce qui reste dans l'écart entre le besoin (qui peut être comblé) et la demande d'amour (qui ne peut pas l'être) : il est « la marge qui se creuse entre la demande de satisfaction du besoin et la demande d'amour ». Le désir est donc, par structure, indestructible et insatisfait : il naît de l'impossibilité pour le langage de coïncider avec ce qui le dépasse.

La formule « le désir de l'homme est le désir de l'Autre » constitue le noyau de la théorie lacanienne. L'« Autre » (avec une majuscule) ne désigne pas simplement une autre personne, mais le lieu du langage, de la loi et de la culture — ce grand réservoir symbolique dans lequel le sujet humain est plongé dès sa naissance et qui le précède. La formule signifie au moins deux choses : d'une part, que nous désirons ce que l'Autre (les parents, la société, la culture) valorise et désire — notre désir est modelé par le discours qui nous entoure ; d'autre part, que nous désirons être reconnus, aimés, désirés par cet Autre — nous voulons être l'objet de son désir.

Le désir est en outre structuré par le langage selon le mécanisme de la métonymie. En rhétorique, la métonymie consiste à désigner une chose par une autre qui lui est contiguë (dire « boire un verre » pour « boire le contenu du verre »). De même, le désir glisse indéfiniment d'un objet à un autre par contiguïté : je désire cette voiture, puis ce voyage, puis cette reconnaissance, sans que jamais aucun de ces objets ne satisfasse le désir lui-même. Chaque objet obtenu en appelle un autre, parce qu'aucun n'est le « vrai » objet du désir. Lacan nomme objet a (prononcé « objet petit a ») ce reste irréductible qui cause le désir sans jamais se laisser saisir. L'objet a n'est pas un objet réel ni un objet imaginaire : il est ce qui, dans l'expérience du sujet, a été irrémédiablement perdu lors de l'entrée dans le langage (le sein, la voix, le regard, les fèces sont des figures de cet objet), et dont l'absence creuse dans le sujet un vide que rien ne vient combler. C'est ce vide qui relance indéfiniment le mouvement du désir. L'angoisse surgit précisément lorsque le sujet se trouve confronté à l'objet a sans la médiation protectrice du langage et du fantasme.

Levinas : le Désir métaphysique et l'altérité absolue

Emmanuel Levinas, dans Totalité et Infini (1961), opère une distinction fondamentale entre le besoin et le Désir (avec une majuscule) qui rompt avec l'ensemble de la tradition philosophique antérieure.

Le besoin part de moi et se dirige vers un objet qui peut le combler : j'ai faim, je mange, le besoin est satisfait. Dans le besoin, le sujet se rapporte au monde pour se l'assimiler, pour le ramener à soi : la nourriture ingérée devient mon corps, le savoir acquis devient ma connaissance. Le besoin est donc un mouvement circulaire — il part du Même et y revient. Levinas montre que la plus grande partie de la tradition philosophique a pensé le désir sur ce modèle du besoin : chez Platon, Éros désire le Beau parce qu'il en manque, et la contemplation du Beau comble ce manque ; chez Hegel, la conscience de soi désire l'autre pour s'assurer de sa propre identité ; même chez Freud, le désir cherche à retrouver un objet perdu. Dans tous ces cas, le mouvement vers l'autre aboutit à un retour au même : l'autre est réduit, assimilé, compris (au sens étymologique de « pris avec soi »).

Le Désir métaphysique, au contraire, se porte vers l'absolument Autre (Autrui), qui ne peut jamais être assimilé, englobé ni réduit au Même. Ce Désir n'est pas un manque à combler — il ne naît pas d'une privation — mais une ouverture à ce qui excède toute capacité de compréhension et de possession : « Le Désir métaphysique tend vers tout autre chose, vers l'absolument autre ». Levinas compare ce Désir à celui qu'éprouve l'homme « qui ne manque de rien » pour un pays qu'il n'a jamais connu et dont il ne peut se faire aucune image. Ce Désir ne se nourrit pas de ce qu'il atteint ; au contraire, il grandit à mesure qu'il s'approche de l'Autre, parce que l'Autre demeure toujours au-delà de ce que je peux en saisir.

Le lieu par excellence de cette rencontre avec l'absolument Autre est le visage (visage d'autrui). Par « visage », Levinas n'entend pas les traits physiques d'un individu — un ensemble de caractéristiques que je pourrais décrire, comparer, classer — mais la manière dont autrui se présente à moi dans sa nudité et sa vulnérabilité, en excédant toute image que je pourrais m'en former. Le visage ne se laisse pas contenir dans une représentation : il « déborde » toute idée que j'en ai. C'est pourquoi il commande éthiquement : le visage d'autrui, dans sa fragilité exposée, me dit « tu ne tueras point » avant toute parole et ouvre la dimension éthique comme responsabilité infinie pour l'autre homme. Le Désir levinassien n'est donc pas un affect psychologique parmi d'autres, mais une structure éthique fondamentale : il est le rapport à l'infini, l'impossibilité de se refermer sur soi, l'appel de l'autre qui précède et fonde toute subjectivité. Avant même que je me constitue comme sujet autonome, je suis déjà requis par le visage d'autrui.

Girard : le désir mimétique

René Girard, dans Mensonge romantique et vérité romanesque (1961) puis dans La Violence et le Sacré (1972), développe la théorie du désir mimétique. Contre l'illusion romantique d'un désir spontané et autonome — l'idée que nos désirs naîtraient du fond de notre moi authentique, sans influence extérieure —, Girard soutient que le désir humain est toujours médiatisé par un tiers : nous ne désirons jamais directement un objet pour ses qualités propres, mais nous désirons ce qu'un autre — le médiateur ou le modèle — désire ou semble désirer. Le désir est essentiellement triangulaire : il suppose un sujet, un objet et un modèle. C'est parce qu'un collègue admiré convoite une promotion que celle-ci nous apparaît soudain comme désirable ; c'est parce qu'un ami vante un lieu de vacances que nous commençons à en rêver ; c'est parce qu'un enfant voit un autre enfant saisir un jouet que ce jouet, jusque-là ignoré, devient l'objet d'un désir intense. Dans tous ces cas, l'objet ne tient pas sa valeur de ses propriétés intrinsèques, mais du désir que le modèle lui porte.

Girard distingue la médiation externe de la médiation interne, et cette distinction gouverne les conséquences du désir mimétique. Dans la médiation externe, le modèle est trop éloigné du sujet — socialement, géographiquement ou temporellement — pour que la rivalité soit possible : Don Quichotte imite Amadis de Gaule, le lecteur passionné admire un auteur qu'il ne rencontrera jamais. Le désir imité peut alors prendre la forme d'une émulation inoffensive, voire féconde. Dans la médiation interne, en revanche, le modèle est un proche, un pair, un semblable : un collègue, un ami, un voisin. Parce que le sujet et le modèle évoluent dans le même espace social et convoitent les mêmes biens, le désir engendre inévitablement la rivalité. Le modèle se transforme en obstacle — et l'obstacle en modèle : plus la résistance de l'autre est grande, plus l'objet paraît désirable. Le désir s'emballe dans une surenchère réciproque que Girard nomme « rivalité mimétique », et qui peut conduire à la haine et à la violence.

Dans La Violence et le Sacré (1972), Girard prolonge cette analyse en montrant que la rivalité mimétique, lorsqu'elle se généralise à l'ensemble d'une communauté, engendre une crise indifférenciée où chacun devient le rival de tous. La résolution de cette crise passe, selon Girard, par le mécanisme du bouc émissaire : la violence de tous se concentre sur une victime unique, arbitrairement choisie, dont la mise à mort ou l'expulsion restaure la paix sociale. Le sacré, le sacrifice et les institutions religieuses archaïques sont, dans cette perspective, autant de dispositifs qui canalisent la violence née du désir mimétique. La théorie girardienne a des implications considérables pour l'anthropologie, la sociologie et la critique littéraire, en montrant que l'objet du désir a moins d'importance que le rapport au modèle, et que l'autonomie du désir — la conviction que nous désirons par nous-mêmes, indépendamment de tout modèle — est le « mensonge romantique » que les grands romanciers (Cervantès, Stendhal, Flaubert, Proust, Dostoïevski) ont su démasquer.

Deleuze et Guattari : le désir comme production

Gilles Deleuze et Félix Guattari, dans L'Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie (1972), entreprennent une critique de part en part de la conception du désir comme manque, qu'ils attribuent à la tradition platonicienne reprise et consolidée par la psychanalyse. Leur thèse centrale est que le désir n'est pas manque mais production : il est un processus affirmatif, une force qui engendre du réel, et non une aspiration vers un objet absent. « Si le désir produit, il produit du réel. Si le désir est producteur, il ne peut l'être qu'en réalité, et de réalité ».

Pour penser cette productivité du désir, Deleuze et Guattari forgent le concept de « machines désirantes ». L'idée est que le désir ne réside pas dans un sujet qui manquerait d'un objet, mais dans des connexions entre éléments hétérogènes qui produisent quelque chose de nouveau. Le modèle n'est plus celui du sujet qui tend vers l'objet absent, mais celui du branchement : une machine se connecte à une autre, un flux est émis et coupé par une autre machine qui le recueille et en émet un autre à son tour. Le nourrisson au sein, par exemple, n'est pas un sujet désirant un objet (le lait) dont il manque ; il est une bouche-machine branchée sur un sein-machine : la bouche coupe le flux de lait que le sein produit, et produit à son tour un flux de succion. Le désir est ce processus de connexion et de production, et non le manque qui précéderait la connexion. Ce modèle vaut à tous les niveaux : social, politique, artistique — partout le désir connecte, branche, produit.

La cible principale de L'Anti-Œdipe est l'interprétation psychanalytique, et singulièrement œdipienne, du désir. Deleuze et Guattari reprochent à la psychanalyse freudienne de réduire systématiquement le désir aux coordonnées familiales du complexe d'Œdipe — le père, la mère, l'enfant — et de soumettre le désir à la logique du manque et de la castration. Le petit garçon désirerait la mère et craindrait la castration par le père : toute la vie désirante serait ainsi rabattue sur ce triangle familial. Deleuze et Guattari y voient une opération de « territorialisation » du désir : le désir, qui est par nature proliférant, multiple, capable de connexions illimitées, est capturé et enfermé dans un territoire clos (la famille, la structure œdipienne) qui le rend docile et gérable par les institutions sociales.

À cette territorialisation, Deleuze et Guattari opposent un processus de « déterritorialisation » par lequel le désir échappe aux codes sociaux établis et invente de nouvelles connexions, de nouveaux agencements. La déterritorialisation n'est pas un simple désordre : elle est la capacité créatrice du désir à tracer des lignes de fuite, à produire du nouveau en dehors des cadres assignés. L'enjeu est proprement politique : le désir n'est pas une affaire privée cantonnée au divan du psychanalyste, il est une force sociale et historique. La question fondamentale de la politique, reformulée par Deleuze et Guattari à la suite de Spinoza et de Wilhelm Reich, est de comprendre pourquoi les hommes « désirent leur propre servitude » — pourquoi le désir peut être capturé, réprimé et retourné contre lui-même par les formations de pouvoir, et comment il peut s'en libérer. Deleuze reprend ici l'héritage spinoziste du désir comme puissance d'agir (conatus) et l'oppose frontalement à la tradition du désir-manque qui court de Platon à Lacan.

Problèmes transversaux

Désir et bonheur : peut-on être heureux en désirant ?

La question du rapport entre désir et bonheur traverse toute l'histoire de la philosophie. Deux grandes orientations se dessinent. La première, qu'on peut appeler ascétique au sens large, considère que le bonheur exige une maîtrise, une limitation ou une suppression du désir. C'est la voie stoïcienne (ne désirer que ce qui dépend de nous), épicurienne (ne désirer que le nécessaire), schopenhauerienne (nier le Vouloir-vivre) et, dans une certaine mesure, kantienne (subordonner le désir à la loi morale). La seconde orientation, qu'on peut appeler affirmative, soutient que le bonheur ne consiste pas à se délivrer du désir mais à l'accomplir, à augmenter sa puissance de désirer et d'agir. C'est la voie spinoziste (la joie comme augmentation de la puissance d'agir), nietzschéenne (l'affirmation tragique de la vie) et deleuzienne (le désir comme production).

Ces deux orientations ne sont d'ailleurs pas toujours aussi opposées qu'il y paraît. L'épicurisme ne vise pas la suppression du plaisir mais sa sélection intelligente ; le stoïcisme ne supprime pas l'impulsion mais la rend rationnelle ; Spinoza ne refuse pas toute modération mais hiérarchise les affects selon leur caractère actif ou passif. La question reste cependant ouverte : le bonheur est-il compatible avec le caractère essentiellement insatisfait du désir, ou exige-t-il un rapport d'apaisement au manque ?

Désir et liberté : le désir est-il une servitude ?

Le problème de la liberté du désir comporte deux faces. D'une part, le désir peut être compris comme aliénation : dans la mesure où nous ne choisissons pas nos désirs, où ils s'imposent à nous de manière involontaire (Spinoza, Freud, Girard), le désir semble être une forme de détermination extérieure. « Les hommes se croient libres pour la seule raison qu'ils sont conscients de leurs actions mais ignorants des causes par lesquelles ils sont déterminés ». L'homme qui croit choisir librement un objet de désir obéit en réalité à un enchaînement de causes (éducation, tempérament, rencontres) qu'il ignore. Girard approfondit ce diagnostic : si nos désirs sont toujours empruntés à un modèle, si nous désirons ce qu'un autre désire sans le savoir, alors l'autonomie du sujet désirant est une illusion. Le consommateur qui croit exprimer ses goûts personnels en achetant un produit à la mode ne fait que reproduire le désir d'un modèle social qu'il admire sans se l'avouer.

D'autre part, le désir peut être pensé comme la manifestation même de la liberté. Pour Sartre, c'est par le désir que nous nous projetons vers le possible, que nous nions le donné, que nous nous arrachons au monde tel qu'il est : la conscience humaine est libre précisément parce qu'elle désire ce qui n'est pas encore, et refuse de coïncider avec ce qui est. L'esclave qui désire sa libération, l'artiste qui désire créer une œuvre qui n'existe pas encore, le résistant qui désire un autre ordre politique : dans chacun de ces cas, le désir est l'agent même de la liberté, la force par laquelle l'homme se soustrait à la pesanteur du donné.

Plusieurs philosophes proposent des voies de réconciliation entre désir et liberté, qui ne passent ni par l'abolition du désir ni par la simple obéissance à ses impulsions. Pour Kant, la liberté s'exerce contre le désir, mais au nom d'une exigence plus haute : l'homme est libre non pas quand il satisfait ses inclinations, mais quand il leur résiste au nom de la loi morale qu'il se donne à lui-même. La liberté kantienne est autonomie — la capacité de la volonté à se déterminer par sa propre loi, indépendamment de tout désir sensible. Pour Spinoza, au contraire, la liberté ne s'oppose pas au désir mais le traverse et le transforme : elle consiste à comprendre les causes de nos affects pour devenir la cause adéquate de nos propres actions. L'homme libre, au sens spinoziste, n'est pas celui qui a supprimé ses désirs, mais celui qui les comprend assez pour que ses désirs procèdent de sa propre nature et non de causes extérieures subies passivement. La connaissance ne supprime pas le désir, elle le rend actif.

La psychanalyse complique encore le problème en montrant que le sujet peut être aliéné par ses propres désirs inconscients, qui le déterminent à son insu. Le névrosé, par exemple, répète des schémas de désir (choix amoureux, conduites d'échec, symptômes) sans comprendre qu'il obéit à des scénarios infantiles refoulés. Lacan, en particulier, montre que le désir est structuré par le discours de l'Autre (la famille, la culture, le langage), de sorte que le sujet ne sait pas, le plus souvent, ce qu'il désire vraiment : il prend le désir de l'Autre pour le sien. La liberté, dans cette perspective, ne consiste pas à « faire ce qu'on veut » — car ce que l'on veut est souvent le désir d'un autre — mais à reconnaître et assumer la vérité de son propre désir, à se dégager de l'emprise du discours de l'Autre pour accéder à ce que Lacan appelle le « désir décidé », c'est-à-dire un désir dont le sujet accepte de répondre.

Désir et altérité : l'autre comme objet ou comme source du désir

Le rapport entre désir et altérité constitue l'un des nœuds les plus féconds de la réflexion contemporaine. Hegel montre que le désir proprement humain est désir de reconnaissance, c'est-à-dire qu'il ne peut se satisfaire que dans un rapport à un autre sujet. Sartre durcit cette intuition en montrant que le désir d'autrui est irréductiblement conflictuel, car chaque conscience cherche à s'affirmer aux dépens de l'autre. Levinas renverse la perspective en montrant que le désir authentique n'est pas désir de posséder l'autre, mais ouverture éthique à l'altérité irréductible d'autrui. Girard complète le tableau en révélant que nous ne désirons jamais sans modèle, que l'autre est toujours déjà présent dans la genèse même de notre désir.

Ces approches dessinent un spectre de positions sur la relation entre désir et altérité : l'autre comme objet du désir (possession, consommation), comme condition du désir (reconnaissance, imitation), comme source du désir (le Désir métaphysique de l'absolument Autre), et comme matrice du désir (le désir comme effet du discours de l'Autre). Le dialogue entre ces perspectives constitue l'un des chantiers les plus vivants de la philosophie contemporaine.

Le désir dans la philosophie analytique contemporaine

La philosophie analytique contemporaine a développé, à partir de Hume, une réflexion importante sur le rôle du désir dans l'explication de l'action et la fondation de la morale. La théorie humienne de la motivation (Humean theory of motivation) soutient que toute action requiert un état conatif (un désir, un souhait, une préférence) et un état cognitif (une croyance sur les moyens de satisfaire ce désir). Sans désir, pas de motivation à agir ; la raison seule est « inerte ». Cette position, défendue notamment par Donald Davidson et Michael Smith, implique que les jugements moraux, pour être capables de motiver, doivent être liés à des désirs.

Des philosophes anti-humiens, tels que Thomas Nagel et John McDowell, contestent cette thèse en soutenant que la raison peut être par elle-même une source de motivation et que certaines considérations normatives engendrent directement des désirs, plutôt que l'inverse. Ce débat, qui prolonge sous une forme analytique la controverse entre Kant et Hume, reste l'un des plus actifs de la méta-éthique contemporaine.

Derek Parfit, dans On What Matters (2011), a proposé une critique influente du subjectivisme du désir en éthique : l'idée que le bien pour une personne est ce qui satisfait ses désirs (théorie du « désir informé ») se heurte à des objections décisives, car les désirs peuvent être irrationnels, mal informés ou autodestructeurs. Le bien ne peut se réduire à ce que nous désirons.

Conclusion

Le désir constitue l'une des catégories les plus riches et les plus disputées de la philosophie. Son histoire conceptuelle dessine un champ de tensions irréductibles : entre le manque et la puissance, entre la servitude et la liberté, entre l'individu et l'autre, entre la nature et la culture. La tradition platonicienne, augustinienne et psychanalytique le pense comme manque orienté vers un objet absent — la Forme, Dieu, l'objet perdu. La tradition spinoziste, nietzschéenne et deleuzienne le pense comme puissance affirmative, effort de persévérer et de croître. La tradition hégélienne, sartrienne et lacanienne le pense comme rapport intersubjectif, désir de reconnaissance ou désir de l'Autre. La tradition stoïcienne, kantienne et bouddhiste le pense comme obstacle au bonheur et à la vertu, qu'il s'agit de maîtriser ou de dépasser.

Aucune de ces perspectives ne suffit à elle seule à épuiser le phénomène du désir. Peut-être la philosophie du désir est-elle travaillée par la structure même qu'elle analyse : elle désire comprendre ce qui, dans le désir, échappe toujours partiellement à la compréhension. C'est ce qui fait du désir une notion à la fois incontournable et inépuisable, qui ne cesse de relancer la réflexion philosophique.

Bibliographie sélective

Sources primaires

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Études

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• Laplanche, J. et Pontalis, J.-B., Vocabulaire de la psychanalyse, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2007.
• Nagel, T., The Possibility of Altruism, Princeton, Princeton University Press, 1970.
• Parfit, D., On What Matters, Oxford, Oxford University Press, 2011, vol. 1.
• Rabaté, J.-M. (dir.), The Cambridge Companion to Lacan, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.
• Smith, M., The Moral Problem, Oxford, Blackwell, 1994.

Articles connexes

• Amour
• Besoin
• Bonheur
• Conatus
• Éros
• Liberté
• Manque
• Passion
• Plaisir
• Pulsion
• Reconnaissance
• Volonté
• Volonté de puissance