Dictionnaire de philosophie/Diallèle

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※ Diallèle ※

Le diallèle (du grec ancien διάλληλος, diallêlos, « qui se remplace mutuellement, réciproque ») désigne une forme de raisonnement circulaire dans laquelle la justification d'une proposition dépend d'une seconde proposition, laquelle requiert à son tour la première pour sa propre justification. Ce type d'argumentation, identifié dès l'Antiquité par les philosophes sceptiques, soulève des questions épistémologiques qui demeurent au cœur des débats philosophiques contemporains sur la nature et les limites de la connaissance humaine.

Le diallèle appartient à une famille d'arguments sceptiques visant à montrer l'impossibilité d'établir un fondement certain pour nos connaissances. Lorsqu'on cherche à justifier une croyance, on se trouve confronté à un ensemble restreint de possibilités, dont aucune ne semble pleinement satisfaisante. Le raisonnement circulaire constitue l'une de ces impasses : si la justification de A dépend de B, et celle de B dépend de A, alors ni A ni B ne peuvent être considérés comme véritablement justifiés de manière indépendante. Cette structure argumentative met en lumière une difficulté profonde : comment briser le cercle sans faire appel à des prémisses arbitraires ou à une régression infinie ?

Origines et développement historique

Le scepticisme pyrrhonien et les modes d'Agrippa

Le diallèle trouve sa formulation la plus systématique dans le scepticisme pyrrhonien, courant philosophique de l'Antiquité grecque qui prône la suspension du jugement (epochê) face à l'impossibilité de parvenir à une connaissance certaine. Le philosophe sceptique Agrippa, qui vécut vraisemblablement au I^er siècle de notre ère, propose une classification des arguments sceptiques en cinq modes (ou tropes), rapportés notamment par Sextus Empiricus dans ses Esquisses pyrrhoniennes et par Diogène Laërce dans ses Vies et doctrines des philosophes illustres.

Ces cinq modes d'Agrippa constituent un système argumentatif remarquablement cohérent. Le premier mode, celui du désaccord (diaphônia), constate l'existence de conflits d'opinions irréconciliables entre les philosophes comme entre les hommes ordinaires sur pratiquement toute question. Face à cette diversité de points de vue également défendables en apparence, comment déterminer lequel correspond à la vérité ? Le deuxième mode, celui de la régression à l'infini (eis apeiron ekballonta), observe que toute tentative de justification d'une proposition requiert une autre justification, laquelle en requiert une autre, et ainsi de suite sans fin possible. Le troisième mode, celui de la relativité (pros ti), souligne que nos jugements dépendent toujours du sujet qui juge et des circonstances dans lesquelles il se trouve, empêchant toute saisie de la réalité en elle-même. Le quatrième mode, celui de l'hypothèse (hypothesis), critique ceux qui, pour échapper à la régression infinie, posent des principes premiers sans les justifier, procédant ainsi de manière arbitraire et dogmatique.

Le cinquième mode, enfin, est précisément celui du diallèle ou du raisonnement circulaire (ton diallêlon). Sextus Empiricus le décrit ainsi : « Le mode du diallèle se présente quand ce qui devrait confirmer l'objet de la recherche a besoin d'être confirmé par cet objet même ». En d'autres termes, on tombe dans le diallèle lorsqu'on prétend prouver A par B tout en ayant besoin de A pour établir B. Cette circularité vicieuse prive l'argumentation de toute force démonstrative authentique.

L'intérêt de ces cinq modes ne réside pas seulement dans leur capacité individuelle à susciter le doute. Ils forment un système interconnecté qui prend au piège toute tentative de justification. Comme l'explique Victor Brochard, « il y a entre eux une sorte d'enchaînement logique et ils correspondent à peu près aux diverses positions que les dogmatistes pouvaient occuper, et dont ils étaient successivement délogés ». Si l'on cherche à échapper au mode du désaccord en proposant une justification, on tombe dans celui de la régression à l'infini. Pour éviter cette dernière, on peut soit poser des hypothèses arbitraires (quatrième mode), soit recourir à un raisonnement circulaire (cinquième mode). Tous les chemins mènent donc à la suspension du jugement.

Le problème cartésien du cercle

Si le diallèle trouve ses racines dans le scepticisme antique, il réapparaît de manière centrale dans la philosophie moderne avec René Descartes. Dans ses Méditations métaphysiques (1641), Descartes cherche à établir un fondement absolument certain pour la connaissance. Après avoir soumis toutes ses croyances au doute méthodique, il parvient à la certitude du cogito : « Je pense, donc je suis ». Mais qu'est-ce qui garantit la vérité de cette intuition ? Descartes répond que c'est sa clarté et sa distinction. Il formule alors un principe général : tout ce que je perçois clairement et distinctement est vrai.

Toutefois, ce principe lui-même nécessite une garantie. Comment être certain que la clarté et la distinction d'une idée suffisent à en assurer la vérité ? Ne pourrait-il pas exister un Dieu trompeur, ou un malin génie, qui nous induirait en erreur même dans nos perceptions les plus évidentes ? Pour écarter cette hypothèse, Descartes entreprend de prouver l'existence d'un Dieu vérace, incapable de nous tromper. Or, cette démonstration de l'existence de Dieu repose elle-même sur des arguments que Descartes considère comme clairs et distincts. Le cercle semble se refermer : on ne peut être certain que les perceptions claires et distinctes sont vraies qu'après avoir établi l'existence d'un Dieu vérace, mais on ne peut établir cette existence qu'en s'appuyant sur des perceptions claires et distinctes.

Ce que l'on appelle le « cercle cartésien » a été immédiatement relevé par les contemporains de Descartes, notamment par Antoine Arnauld dans les Quatrièmes objections aux Méditations. La structure de l'argument peut être formalisée ainsi :

(1) Je peux être certain que tout ce que je perçois clairement et distinctement est vrai seulement si je suis d'abord certain qu'un Dieu vérace existe.

(2) Je peux être certain qu'un Dieu vérace existe seulement si je suis d'abord certain que tout ce que je perçois clairement et distinctement est vrai.

Ces deux propositions, si elles sont toutes deux vraies, rendent impossible toute certitude, puisque chacune dépend de l'autre. Thomas Reid utilisera plus tard une comparaison frappante : si l'honnêteté d'un homme est mise en doute, il serait absurde de lui demander d'en témoigner lui-même. De la même manière, on ne saurait utiliser nos facultés cognitives pour garantir leur propre fiabilité sans tomber dans une circularité problématique.

La question de savoir si Descartes est véritablement tombé dans ce cercle vicieux, ou s'il existe dans sa philosophie les ressources pour l'éviter, a fait l'objet d'interprétations divergentes. Certains commentateurs soutiennent que Descartes distingue différents types de certitude, ou que la mémoire joue un rôle crucial dans l'argumentation, permettant d'échapper à la circularité. Quoi qu'il en soit, le cercle cartésien demeure un exemple paradigmatique des difficultés que rencontre toute entreprise de fondation de la connaissance.

Le trilemme d'Agrippa et ses implications

Structure du trilemme

Le diallèle ne constitue pas un problème isolé, mais s'inscrit dans une structure argumentative plus large, souvent désignée sous le nom de « trilemme d'Agrippa » ou « trilemme de Münchhausen ». Cette dernière appellation fait référence au Baron de Münchhausen, personnage légendaire qui prétendait s'être sorti d'un marais en se tirant lui-même par les cheveux. Le trilemme expose les trois seules issues possibles face à la demande de justification de nos croyances, chacune présentant des difficultés insurmontables.

Lorsqu'on affirme une proposition P et qu'on nous demande de la justifier, nous devons faire appel à une autre proposition Q. Mais Q elle-même demande justification, ce qui nous conduit à une proposition R, et ainsi de suite. Face à cette chaîne de justifications, trois possibilités s'offrent à nous :

(1) L'arrêt dogmatique : À un moment donné, nous décidons d'arrêter la chaîne de justifications en posant certaines propositions comme ne nécessitant aucune justification supplémentaire. Ces propositions deviennent alors des fondements de notre système de croyances. Cette stratégie correspond au quatrième mode d'Agrippa, celui de l'hypothèse. Le problème est qu'elle semble arbitraire : pourquoi ces propositions particulières auraient-elles le privilège de ne pas requérir de justification ? En l'absence de critère permettant d'identifier ces fondements, cette option paraît dogmatique.

(2) La régression à l'infini : Plutôt que d'arrêter arbitrairement la chaîne de justifications, on pourrait la poursuivre indéfiniment. Chaque proposition serait justifiée par une autre, elle-même justifiée par une autre, et ainsi de suite sans fin. Cette solution correspond au deuxième mode d'Agrippa. Toutefois, elle semble également insatisfaisante : une chaîne infinie de justifications ne justifie rien du tout. Si nous ne parvenons jamais à un point d'arrêt, la justification demeure toujours en suspens. De plus, du point de vue psychologique, il est peu plausible qu'un être humain puisse posséder une infinité de croyances distinctes.

(3) La circularité : La troisième option consiste à revenir, à un moment donné de la chaîne de justifications, à une proposition déjà utilisée. La série de justifications forme alors une boucle : A est justifié par B, B par C, C par D, et D par A (ou par B, formant un cercle plus court). Il s'agit là du diallèle au sens strict, le cinquième mode d'Agrippa. Cette solution est généralement considérée comme la plus problématique, car elle ne fait que reporter la question initiale sans véritablement y répondre. Si A nécessite une justification indépendante, comment pourrait-il servir à sa propre justification, même indirectement ?

Le trilemme d'Agrippa pose ainsi un défi redoutable à toute entreprise épistémologique. Chacune des trois branches semble inacceptable, et pourtant elles semblent épuiser les possibilités logiques. Les philosophes ont cherché à montrer soit que l'une de ces branches est en réalité moins problématique qu'il n'y paraît, soit qu'il existe d'autres options non envisagées par le trilemme, soit encore que le trilemme repose sur des présupposés erronés.

Le problème du critère

Une formulation classique du diallèle apparaît dans ce que Roderick Chisholm appelle le « problème du critère », question ancienne remontant au scepticisme grec mais qui demeure d'une actualité brûlante en épistémologie contemporaine. Le problème peut être formulé à partir de deux questions apparemment simples :

(A) Que savons-nous ? Quelle est l'étendue de notre connaissance ?

(B) Comment devons-nous décider si nous savons quelque chose ? Quels sont les critères de la connaissance ?

Ces deux questions semblent s'impliquer mutuellement de manière circulaire. Pour répondre à la question A et identifier les instances particulières de connaissance, il semblerait nécessaire de disposer d'abord d'un critère général permettant de distinguer la connaissance de la simple croyance vraie ou de l'opinion. Autrement dit, pour savoir ce que nous savons, nous devons d'abord répondre à B. Mais inversement, pour établir un critère de la connaissance qui soit fiable, ne faut-il pas déjà disposer de quelques cas clairs de connaissance ? Comment pourrions-nous déterminer qu'un critère est adéquat sans être en mesure de vérifier qu'il sélectionne bien ce qui est effectivement de la connaissance ? Pour répondre à B, il semblerait donc nécessaire de répondre d'abord à A.

Nous voilà pris dans un cercle : pour identifier les instances de connaissance, nous avons besoin d'un critère, mais pour établir le bon critère, nous avons besoin d'identifier préalablement des instances de connaissance. Cette situation correspond exactement à la structure du diallèle décrite par les sceptiques anciens.

Face à ce problème, Chisholm distingue trois types de réponses philosophiques. Le sceptique considère que, puisque les questions A et B se présupposent mutuellement et qu'on ne peut répondre à l'une sans avoir d'abord répondu à l'autre, on ne peut répondre à aucune des deux. Nous ne pouvons ni identifier les instances de connaissance ni établir de critère fiable. Le sceptique embrasse donc le diallèle comme une raison de suspendre tout jugement sur la connaissance.

Le méthodiste affirme qu'il faut d'abord répondre à la question B avant de pouvoir aborder la question A. Selon cette approche, on commence par établir un critère ou une méthode pour distinguer la connaissance de la non-connaissance, puis on applique ce critère pour identifier les instances particulières de connaissance. Chisholm associe cette stratégie à l'empirisme de John Locke et de David Hume. Le problème du méthodisme, selon Chisholm, est qu'il ne parvient pas à justifier son point de départ. Comment le méthodiste établit-il son critère initial ? S'il ne le justifie pas, il tombe dans l'arrêt dogmatique (la première branche du trilemme). S'il cherche à le justifier en montrant qu'il sélectionne bien les bonnes instances de connaissance, il présuppose alors déjà une réponse à la question A, ce qui est circulaire.

Le particulariste, position défendue par Chisholm lui-même, adopte la stratégie inverse : il commence par répondre à la question A avant d'aborder la question B. Le particulariste affirme que nous savons, préalablement à toute théorie philosophique, un grand nombre de choses particulières. Par exemple, nous savons que nous avons des mains, que nous étions vivants hier, que d'autres personnes pensent et ressentent, et ainsi de suite. À partir de ces exemples clairs de connaissance, nous pouvons ensuite formuler inductivement un critère général. Chisholm inscrit cette approche dans la lignée de Thomas Reid et de George Edward Moore.

Toutefois, le particularisme n'échappe pas lui-même à l'accusation de circularité. Comment le particulariste peut-il affirmer qu'il sait ces choses particulières avant d'avoir établi un critère de la connaissance ? Ne présuppose-t-il pas ainsi une certaine conception de ce qui constitue la connaissance ? Chisholm reconnaît que le particulariste commet une pétition de principe aux yeux du sceptique, mais il soutient que cette approche demeure néanmoins la plus raisonnable des trois options.

Réponses philosophiques au diallèle

Le fondationnalisme

Le fondationnalisme constitue la réponse philosophique la plus intuitive et historiquement la plus influente au problème du diallèle. Cette position épistémologique affirme que nos connaissances s'organisent selon une structure hiérarchique, certaines croyances servant de fondations à toutes les autres. Les croyances fondamentales ou « de base » possèdent une justification intrinsèque qui ne dépend d'aucune autre croyance. Toutes les autres croyances, dites « dérivées », tirent leur justification de ces fondements par le biais de chaînes inférentielles.

Le fondationnalisme classique, tel qu'on le trouve chez Descartes et dans l'empirisme traditionnel, identifie ces croyances de base à nos intuitions rationnelles évidentes (comme les vérités logiques et mathématiques) et à nos expériences sensorielles immédiates. L'idée est que certaines vérités s'imposent à l'esprit avec une telle clarté qu'elles ne requièrent aucune justification supplémentaire. De même, mes expériences perceptives présentes me semblent directement accessibles : je ne peux me tromper sur le fait que j'ai actuellement une expérience visuelle de quelque chose qui m'apparaît rouge, même si je peux me tromper sur l'existence réelle d'un objet rouge devant moi.

En posant l'existence de telles croyances autojustifiées, le fondationnalisme prétend échapper à la fois à la régression infinie et au diallèle. Les chaînes de justification ne se poursuivent pas indéfiniment puisqu'elles aboutissent aux croyances de base. Elles ne forment pas non plus de cercles puisque les croyances de base ne tirent leur justification d'aucune autre croyance. Le fondationnalisme correspond ainsi à la première branche du trilemme d'Agrippa, celle de l'arrêt dogmatique, mais prétend que cet arrêt n'est pas arbitraire : il est motivé par le caractère autojustifié des croyances fondamentales.

Cependant, le fondationnalisme se heurte à des objections redoutables. La première concerne la nature et l'identification des croyances de base. Comment détermine-t-on quelles croyances sont véritablement autojustifiées ? Toute tentative de justifier qu'une croyance particulière est de base semble réintroduire le problème initial : nous aurions besoin d'un critère pour identifier les croyances de base, mais ce critère lui-même nécessiterait une justification. On retombe ainsi dans le diallèle au niveau méta-épistémologique.

Une deuxième difficulté, soulevée notamment par Wilfrid Sellars dans sa critique du « mythe du donné », concerne la possibilité même de croyances qui seraient justifiées indépendamment de toute relation à d'autres croyances. Pour qu'une expérience perceptive puisse justifier une croyance, ne faut-il pas déjà posséder les concepts appropriés et donc tout un arrière-plan de croyances qui donnent un sens à cette expérience ? Si tel est le cas, aucune croyance ne peut être véritablement fondamentale au sens où l'entend le fondationnalisme classique.

Une troisième objection, développée par les cohérentistes, met en cause la capacité des croyances de base à fournir un soutien épistémique suffisant à l'ensemble de nos connaissances. Les expériences sensorielles immédiates et les intuitions rationnelles évidentes constituent une base très étroite. Comment pourrions-nous, à partir de cette base restreinte, justifier l'immense diversité et la complexité de nos connaissances scientifiques, historiques, morales, et autres ? Le fossé entre les fondements et l'édifice à construire semble trop large.

Face à ces difficultés, des versions plus sophistiquées du fondationnalisme ont été développées. Le fondationnalisme modéré, défendu notamment par Roderick Chisholm, assouplit les exigences concernant les croyances de base : celles-ci ne doivent pas être absolument certaines ni totalement indépendantes de toute autre croyance, mais simplement posséder un certain degré de justification intrinsèque. Laurence BonJour, après avoir longtemps critiqué le fondationnalisme, a proposé récemment une version internalisée qui accorde une place centrale à l'appréhension consciente de nos états mentaux.

Le cohérentisme

Le cohérentisme constitue la principale alternative au fondationnalisme dans les débats épistémologiques contemporains. Plutôt que de chercher des croyances fondamentales qui échapperaient au besoin de justification, le cohérentisme embrasse en un sens la circularité, mais prétend qu'elle n'est pas nécessairement vicieuse. Selon cette approche, une croyance est justifiée si et seulement si elle s'insère dans un système cohérent de croyances. La justification n'est plus conçue comme une relation linéaire entre fondements et superstructure, mais comme une propriété holistique qui émerge des relations de soutien mutuel entre les éléments d'un système.

Le cohérentisme nie qu'il existe des croyances autojustifiées. Toute croyance tire sa justification de ses relations avec d'autres croyances. Cette position semble accepter la circularité que le fondationnalisme cherchait à éviter. En effet, dans un système cohérent, la croyance A peut contribuer à justifier la croyance B, qui elle-même contribue à justifier C, qui à son tour soutient A. N'est-ce pas précisément le type de raisonnement circulaire que condamnent les sceptiques ?

Les cohérentistes répondent en distinguant deux types de circularité. La circularité « locale » ou « immédiate », où A justifie directement B et B justifie directement A, est effectivement vicieuse. En revanche, la circularité « globale » ou « holistique », où A contribue à justifier B à travers un vaste réseau de relations avec de nombreuses autres croyances, n'est pas problématique. La différence réside dans la complexité et la richesse des relations de soutien. Un système cohérent n'est pas un simple cercle fermé, mais un réseau complexe de relations mutuelles d'implication, d'explication et de confirmation.

Les principales théories cohérentistes ont été développées par des philosophes comme Otto Neurath, Carl Hempel, Wilfrid Sellars, Keith Lehrer et Laurence BonJour (dans sa période pré-fondationnaliste). Le cohérentisme présente plusieurs attraits théoriques. D'abord, il rend compte de la manière dont les scientifiques justifient leurs théories : plutôt que de se fonder sur des observations brutes « neutres », ils évaluent une théorie en fonction de sa capacité à s'intégrer dans l'ensemble de nos connaissances, à expliquer divers phénomènes, à être compatible avec d'autres théories bien établies, etc. Ensuite, le cohérentisme évite les difficultés liées à l'identification des croyances de base. Enfin, il respecte l'intuition que nos croyances forment un tout interconnecté plutôt qu'une pyramide rigide.

Cependant, le cohérentisme fait lui aussi face à des objections sérieuses. La première est le problème dit « des systèmes alternatifs ». Si la cohérence suffit pour la justification, ne pourrait-il pas exister plusieurs systèmes de croyances mutuellement incompatibles mais intérieurement cohérents ? Par exemple, un roman de science-fiction bien construit peut présenter un monde cohérent mais fictionnel. Qu'est-ce qui garantit que notre système de croyances cohérent correspond à la réalité plutôt qu'à une construction imaginaire élaborée ? Les cohérentistes répondent généralement en soulignant le rôle crucial de l'expérience perceptive dans la formation et la révision de nos croyances, mais cela semble réintroduire une forme de fondationnalisme.

Une deuxième difficulté est le problème de l'isolement. Un système peut être très cohérent tout en étant complètement déconnecté du monde réel. Le cohérentisme semble incapable de rendre compte du lien nécessaire entre justification et vérité. Une théorie purement cohérentiste de la justification risque de perdre de vue l'objectif épistémique central : croire ce qui est vrai. Cette objection a conduit certains philosophes à adopter des positions hybrides, combinant des éléments du fondationnalisme et du cohérentisme.

L'infinitisme

Face aux difficultés rencontrées par le fondationnalisme et le cohérentisme, une troisième voie a émergé dans les débats épistémologiques récents : l'infinitisme. Cette position, défendue principalement par Peter Klein, accepte la deuxième branche du trilemme d'Agrippa, celle de la régression infinie, et soutient qu'elle n'est pas aussi problématique qu'on le suppose généralement.

Selon l'infinitisme, une croyance est justifiée s'il existe une chaîne infinie et non répétitive de raisons la soutenant. Klein distingue entre posséder une justification et être en mesure de fournir une justification. Un sujet peut posséder une justification pour sa croyance même s'il n'est pas capable, en pratique, d'articuler l'intégralité de la chaîne infinie de raisons. L'important est que, pour toute raison proposée, il soit possible en principe de fournir une raison supplémentaire la soutenant.

L'infinitisme présente plusieurs avantages théoriques. D'abord, il évite le problème de l'identification des croyances de base qui afflige le fondationnalisme : selon l'infinitisme, il n'y a tout simplement pas de croyances de base. Ensuite, il échappe au reproche de circularité adressé au cohérentisme, puisque la chaîne de justification ne revient jamais sur elle-même. Enfin, l'infinitisme rend compte du fait que la justification semble être une affaire de degrés : plus on est capable de remonter loin dans la chaîne des raisons, plus notre croyance est justifiée.

Toutefois, l'infinitisme fait face à des objections considérables. La plus évidente concerne la plausibilité psychologique de cette position : comment un être humain, dont les capacités cognitives sont finies, pourrait-il posséder une infinité de raisons ? Klein répond en distinguant entre raisons « disponibles » et raisons « possédées », mais cette distinction soulève elle-même des questions difficiles. Une autre objection soutient qu'une chaîne infinie de raisons ne parvient jamais à justifier véritablement quoi que ce soit, chaque maillon de la chaîne restant en suspens. C'est comme essayer de suspendre un tableau à une chaîne dont aucun maillon n'est fixé au plafond : peu importe le nombre de maillons ajoutés, le tableau ne tiendra pas.

Le fiabilisme et l'externalisme

Une approche radicalement différente des problèmes posés par le diallèle consiste à remettre en question les présupposés mêmes du trilemme d'Agrippa. C'est la stratégie adoptée par les théories « externalistes » de la justification et de la connaissance, dont le fiabilisme est la version la plus influente, développée notamment par Alvin Goldman.

Selon le fiabilisme, une croyance est justifiée si et seulement si elle est produite par un processus cognitif fiable, c'est-à-dire un processus qui conduit généralement à des croyances vraies. La justification ne dépend pas de la possession de raisons accessibles à la conscience du sujet (comme le supposent les théories « internalistes »), mais de faits objectifs concernant la fiabilité des mécanismes cognitifs impliqués. Par exemple, si ma croyance perceptive qu'il y a un arbre devant moi est produite par un système perceptif qui fonctionne normalement dans des conditions favorables, alors cette croyance est justifiée, même si je ne peux pas fournir de raisons supplémentaires pour la défendre.

Cette approche externaliste prétend dissoudre le problème du diallèle plutôt que de le résoudre. Le trilemme d'Agrippa suppose que toute justification doit prendre la forme d'une chaîne de raisons explicites, accessibles au sujet. Mais pourquoi accepter cette exigence ? Si la justification peut résider dans des faits externes concernant la fiabilité de nos processus cognitifs, alors nous n'avons besoin ni de croyances fondamentales autojustifiées, ni de cohérence circulaire, ni de chaînes infinies de raisons. La justification ne dépend pas de notre capacité à fournir des justifications supplémentaires, mais de faits objectifs sur le monde et nos mécanismes cognitifs.

Le fiabilisme et les approches externalistes ont profondément modifié le paysage de l'épistémologie contemporaine. Ils proposent une manière de concevoir la connaissance et la justification qui contourne les problèmes traditionnels du scepticisme. Cependant, ces approches soulèvent leurs propres difficultés. Une objection majeure est qu'elles semblent trop permissives : elles accorderaient le statut de connaissance ou de croyance justifiée à des cas où, intuitivement, ce statut ne semble pas mérité. Par exemple, imaginons quelqu'un qui possède des capacités de clairvoyance fiables mais qui n'a aucune raison de croire qu'il possède de telles capacités. Ses croyances clairvoyantes seraient-elles vraiment justifiées ? De nombreux épistémologues pensent que non, ce qui suggère que la fiabilité ne suffit pas pour la justification.

Une autre difficulté concerne ce qu'on pourrait appeler le « problème méta-épistémique ». Même si l'externalisme peut expliquer comment nous pouvons avoir de la connaissance sans tomber dans le diallèle au niveau de la justification de premier ordre, il semble confronté à un diallèle au niveau méta-épistémique. Comment pouvons-nous savoir que nos processus cognitifs sont fiables ? Si nous utilisons ces mêmes processus pour établir leur fiabilité, ne retombons-nous pas dans une forme de circularité ? Cette question, soulevée par William Alston sous le nom de « circularité épistémique », demeure un défi central pour les théories externalistes.

Circularité vertueuse et équilibre réflexif

La distinction entre circularité vicieuse et circularité vertueuse

L'une des évolutions majeures dans la discussion philosophique du diallèle a été la reconnaissance que toute circularité n'est pas nécessairement vicieuse. Cette idée, présente en germe chez certains cohérentistes, a été développée de manière plus systématique par des philosophes comme Nelson Goodman et John Rawls.

Nelson Goodman, dans son analyse du problème de l'induction, propose une conception de la justification qui assume explicitement une certaine forme de circularité. Selon Goodman, nous justifions nos inférences inductives particulières en montrant qu'elles sont conformes aux règles d'induction que nous acceptons. Réciproquement, nous justifions ces règles en montrant qu'elles codifient et systématisent nos pratiques inductives particulières jugées légitimes. Il y a donc bien une forme de circularité : les inférences particulières sont justifiées par les règles générales, et les règles générales sont justifiées par les inférences particulières. Mais Goodman soutient que cette circularité n'est pas vicieuse. Au contraire, c'est à travers ce processus d'ajustement mutuel entre jugements particuliers et principes généraux que nous parvenons à un « équilibre réflexif ».

Cette idée d'équilibre réflexif a été reprise et développée par John Rawls dans le domaine de la philosophie morale et politique. Rawls propose que nous justifions nos principes moraux en les mettant en cohérence avec nos jugements moraux particuliers bien pesés, tout en étant prêts à réviser ces jugements particuliers à la lumière des principes généraux. Le processus est itératif et bidirectionnel : nous faisons des allers-retours entre le particulier et le général jusqu'à atteindre un état d'équilibre où nos jugements particuliers et nos principes généraux se soutiennent mutuellement.

Cette méthode semble assumer une forme de circularité. Cependant, Goodman et Rawls soutiennent qu'elle n'est pas vicieuse car elle est productive : elle nous permet de clarifier, de raffiner et d'améliorer à la fois nos jugements particuliers et nos principes généraux. De plus, le cercle n'est jamais vraiment fermé, puisque le processus d'équilibre réflexif est en principe ouvert et révisable à la lumière de nouvelles considérations.

Cette distinction entre circularité vicieuse et circularité vertueuse a des implications importantes pour l'évaluation du diallèle. Elle suggère que la structure formelle d'un raisonnement circulaire ne suffit pas à le disqualifier. Il faut examiner le rôle fonctionnel que joue cette circularité. Si elle permet un progrès épistémique, une amélioration de notre compréhension, une mise en cohérence de nos engagements, alors elle peut être épistémiquement légitime, voire nécessaire.

Le cercle herméneutique et la tradition continentale

Parallèlement aux développements dans la philosophie analytique, la tradition herméneutique continentale a développé une réflexion sur la circularité qui présente des affinités avec l'idée d'équilibre réflexif. Le concept de « cercle herméneutique », élaboré notamment par Friedrich Schleiermacher, Wilhelm Dilthey et surtout Martin Heidegger et Hans-Georg Gadamer, décrit la structure circulaire de toute compréhension.

Selon Heidegger, la compréhension d'un texte ou d'une situation implique nécessairement une « précompréhension » (Vorverständnis), un ensemble d'attentes, d'anticipations et de préjugés que nous apportons avec nous. Ces présupposés guident notre lecture et notre interprétation. Mais en retour, la confrontation avec le texte ou la situation peut modifier notre précompréhension initiale. Il y a donc un mouvement circulaire : nous comprenons les parties d'un texte à la lumière de notre compréhension anticipée du tout, et nous ajustons notre compréhension du tout à la lumière de notre saisie des parties.

Pour Heidegger et Gadamer, cette circularité n'est pas un défaut qu'il faudrait éliminer, mais une caractéristique constitutive de toute compréhension authentique. L'erreur serait de vouloir atteindre une compréhension totalement « objective », dépourvue de tout présupposé. Une telle compréhension est impossible car nous sommes toujours déjà situés dans un horizon de compréhension préalable. L'enjeu n'est pas de sortir du cercle herméneutique, mais d'y entrer de la bonne manière, en étant conscient de nos présupposés et prêt à les remettre en question.

Bien que ces réflexions herméneutiques se situent dans un contexte philosophique différent de celui des débats analytiques sur la justification épistémique, elles partagent avec eux l'intuition que certaines formes de circularité sont non seulement inévitables mais aussi épistémiquement fécondes. Elles invitent à adopter une conception plus dynamique et processuelle de la justification, où le mouvement circulaire entre différents niveaux de compréhension ou de justification n'est pas un obstacle mais un moteur du progrès cognitif.

Le diallèle dans les débats épistémologiques contemporains

Ernest Sosa et l'épistémologie des vertus

Ernest Sosa a proposé une approche originale du problème de la circularité dans le cadre de son « épistémologie des vertus ». Sosa distingue deux niveaux de connaissance : la « connaissance animale » et la « connaissance réflexive ». La première correspond à des croyances vraies produites par des facultés cognitives fiables, sans que le sujet ait besoin d'être conscient de cette fiabilité. La seconde requiert en plus que le sujet ait une « perspective épistémique » sur ses propres croyances, c'est-à-dire qu'il comprenne comment et pourquoi ses croyances sont justifiées.

Pour Sosa, le problème de la circularité épistémique se pose essentiellement au niveau de la connaissance réflexive. Comment puis-je justifier ma croyance dans la fiabilité de mes facultés cognitives ? Si j'utilise ces mêmes facultés pour établir leur fiabilité, ne tombe-je pas dans une circularité vicieuse ? Sosa reconnaît qu'il y a effectivement circularité, mais il soutient qu'elle n'est pas nécessairement vicieuse.

Imaginons que j'utilise ma perception, ma mémoire et mon raisonnement pour établir que ces facultés sont généralement fiables. Il y a certes un cercle : j'utilise P pour établir que P est fiable. Mais Sosa argue que ce cercle n'est pas vicieux si les conditions suivantes sont satisfaites : (1) mes facultés sont effectivement fiables, (2) ma croyance en leur fiabilité est vraie et produite par ces facultés fiables, (3) cette croyance s'insère dans une perspective épistémique cohérente qui rend compte de l'ensemble de mes engagements épistémiques. Dans ces conditions, ma situation épistémique est aussi bonne qu'elle pourrait l'être. Je ne pourrais pas améliorer ma position en adoptant une autre méthode de justification, puisque toute méthode alternative serait confrontée aux mêmes problèmes de circularité ou aux autres branches du trilemme d'Agrippa.

Cette défense de la circularité épistémique par Sosa s'inspire en partie de la stratégie cartésienne. Descartes cherchait à établir la fiabilité de ses facultés cognitives en utilisant ces mêmes facultés, ce qui lui a valu l'accusation de raisonnement circulaire. Mais Sosa suggère que Descartes avait raison sur un point crucial : il n'y a pas d'autre moyen de procéder. L'exigence de justifier la fiabilité de nos facultés cognitives sans les utiliser est tout simplement impossible à satisfaire. La circularité est inévitable à ce niveau, mais elle n'est pas vicieuse dès lors que nos facultés sont effectivement fiables et que nous avons construit une perspective épistémique cohérente.

Le débat BonJour-Sosa

Le dialogue entre Laurence BonJour et Ernest Sosa, publié dans leur ouvrage commun Epistemic Justification: Internalism vs. Externalism, Foundations vs. Virtues (2003), illustre bien l'état actuel des débats sur le diallèle et les problèmes connexes. BonJour défend une forme de fondationnalisme internaliste, tandis que Sosa propose une épistémologie des vertus de type externaliste.

BonJour soutient que la justification épistémique doit être accessible à la réflexion consciente du sujet. Cette exigence « internaliste » l'amène à rejeter le fiabilisme et l'externalisme en général : le simple fait qu'une croyance soit produite par un processus fiable ne suffit pas à la justifier si le sujet n'a pas accès à cette fiabilité. Mais BonJour reconnaît aussi les difficultés du fondationnalisme classique et cherche à développer une version plus sophistiquée qui accorde un rôle important à la « saisie » consciente de nos états mentaux.

Sosa, de son côté, critique l'exigence internaliste de BonJour comme trop restrictive et potentiellement sujette à une régression infinie. Si toute justification doit être accessible à la conscience, alors la justification de cette accessibilité elle-même doit être accessible, et ainsi de suite. Sosa défend plutôt une conception externaliste où la justification peut résider dans des faits objectifs sur la fiabilité de nos processus cognitifs, même si le sujet n'y a pas un accès réflexif complet. Cependant, Sosa reconnaît aussi la valeur de la perspective réflexive et distingue, comme on l'a vu, entre connaissance animale et connaissance réflexive.

Ce débat illustre la manière dont les questions liées au diallèle continuent de structurer l'épistémologie contemporaine. Les différentes positions philosophiques peuvent être comprises comme des stratégies distinctes pour naviguer entre les écueils du trilemme d'Agrippa, chacune avec ses forces et ses faiblesses.

Perspectives non-occidentales

Le tétralemme dans la philosophie bouddhiste

Bien que le problème du diallèle soit typiquement associé à la tradition philosophique occidentale issue du scepticisme grec, on trouve dans d'autres traditions philosophiques des réflexions sur la circularité et la structure de l'argumentation qui présentent des affinités intéressantes. C'est notamment le cas de la philosophie bouddhiste indienne et de son usage du « tétralemme » (en sanskrit : catuṣkoṭi).

Le tétralemme est une structure argumentative qui envisage quatre possibilités logiques pour toute proposition P : (1) P est vrai, (2) P est faux, (3) P est à la fois vrai et faux, (4) P n'est ni vrai ni faux. Cette structure quadripartite, qui semble violer les principes logiques classiques de non-contradiction et du tiers exclu, a été utilisée de manière extensive par le philosophe bouddhiste Nāgārjuna (II^e-III^e siècle de notre ère) dans sa critique des positions métaphysiques substantialistes.

L'usage que fait Nāgārjuna du tétralemme présente des parallèles instructifs avec la dialectique sceptique grecque. Comme les sceptiques pyrrhoniens, Nāgārjuna cherche à démontrer l'impossibilité d'établir des thèses métaphysiques sur la nature ultime de la réalité. Il procède par réfutation systématique des positions adverses, montrant que chacune des quatre branches du tétralemme conduit à des difficultés insolubles. Cette méthode vise à produire la cessation des constructions conceptuelles (prapañca) et à conduire à la réalisation de la « vacuité » (śūnyatā), non pas comme une doctrine positive mais comme l'absence de toute vue substantialiste.

Dans le contexte du problème du diallèle, il est particulièrement intéressant de noter que Nāgārjuna applique sa dialectique tétralemmatique à la question de la justification des moyens de connaissance (pramāṇa). Dans le Vigrahavyāvartanī (Réfutation des objections), il examine comment on pourrait établir la validité des moyens de connaissance. Si l'on prétend établir cette validité par les moyens de connaissance eux-mêmes, on tombe dans une circularité. Si l'on fait appel à d'autres moyens de connaissance, on entre dans une régression infinie. Si l'on pose leur validité sans justification, on commet un arrêt dogmatique. Nāgārjuna conclut que les moyens de connaissance ne peuvent être établis de manière ultime, ce qui correspond étroitement au trilemme d'Agrippa.

Cependant, la conclusion que tire Nāgārjuna de cette analyse diffère de celle des sceptiques pyrrhoniens. Plutôt que de recommander simplement la suspension du jugement, Nāgārjuna développe une distinction entre deux niveaux de vérité : la vérité conventionnelle (saṃvṛti-satya) et la vérité ultime (paramārtha-satya). Au niveau conventionnel, les moyens de connaissance et les pratiques épistémiques ordinaires conservent leur validité pragmatique. C'est seulement au niveau ultime, métaphysique, que leur fondement est inatteignable. Cette stratégie à deux niveaux permet à Nāgārjuna d'éviter le reproche d'auto-réfutation : sa propre argumentation philosophique opère au niveau conventionnel et n'a pas besoin de revendiquer une validité ultime absolue.

La logique indienne et le problème de la circularité

Au-delà du bouddhisme Madhyamaka de Nāgārjuna, d'autres écoles de philosophie indienne ont développé des analyses sophistiquées de la structure de l'argumentation et de la justification. L'école du Nyāya, en particulier, a élaboré une théorie complexe de l'inférence (anumāna) et des moyens de connaissance valides.

Un débat important dans la tradition du Nyāya concerne la question de savoir si les moyens de connaissance (pramāṇa) sont intrinsèquement valides (svataḥprāmāṇya, position défendue par l'école Mīmāṃsā) ou s'ils requièrent une validation externe (parataḥprāmāṇya, position du Nyāya). Cette discussion présente des parallèles évidents avec le débat occidental entre fondationnalisme et cohérentisme. La position Mīmāṃsā, selon laquelle la connaissance est valide par défaut à moins qu'il n'y ait des raisons spécifiques de la remettre en question, ressemble au fondationnalisme modéré. La position Nyāya, qui insiste sur la nécessité d'une validation par d'autres cognitions, se rapproche davantage du cohérentisme.

Le philosophe Gaṅgeśa Upādhyāya (XIV^e siècle), dans son œuvre majeure Tattvacintāmaṇi, examine en détail les problèmes de circularité dans la justification épistémique. Il distingue différents types de circularité (ātmāśraya, circularité de dépendance mutuelle ; anyonyāśraya, circularité réciproque ; cakraka, cercle rotatif) et analyse sous quelles conditions elles sont vicieuses. Cette typologie raffinée rappelle les distinctions contemporaines entre circularité locale et globale, ou entre circularité vicieuse et vertueuse.

Ces développements dans la philosophie indienne suggèrent que les problèmes liés au diallèle et à la structure de la justification ne sont pas des artefacts d'une tradition philosophique particulière, mais plutôt des difficultés profondes qui émergent dès lors qu'on soumet la connaissance humaine à un examen critique systématique.

Conclusion

Le diallèle, loin d'être une simple curiosité logique ou un piège dialectique destiné à embarrasser les dogmatiques, révèle une tension profonde au cœur de notre conception de la connaissance et de la justification. Comment pouvons-nous justifier nos croyances sans présupposer précisément ce que nous cherchons à établir ? Cette question, formulée il y a plus de deux millénaires par les sceptiques pyrrhoniens, continue de stimuler la réflexion philosophique contemporaine.

Les réponses apportées au problème du diallèle ont profondément structuré l'histoire de l'épistémologie. Le fondationnalisme a longtemps représenté la position dominante, avec sa vision hiérarchique de la connaissance reposant sur des croyances de base autojustifiées. Le cohérentisme a proposé une alternative holistique où la justification émerge des relations mutuelles de soutien entre croyances. L'infinitisme a défendu la légitimité de chaînes infinies de raisons. Les approches externalistes ont cherché à dissoudre le problème en rejetant l'exigence que toute justification prenne la forme de raisons accessibles à la conscience. Chacune de ces positions capture certaines de nos intuitions épistémiques tout en faisant face à des objections sérieuses.

Les développements récents suggèrent qu'une circularité bien comprise n'est peut-être pas toujours vicieuse. L'idée d'équilibre réflexif, le cercle herméneutique, la distinction entre connaissance animale et réflexive, l'usage pragmatique des distinctions entre niveaux de vérité : toutes ces approches tentent d'accommoder une certaine forme de circularité tout en préservant la légitimité de nos pratiques épistémiques. Elles invitent à concevoir la justification non comme une structure linéaire figée, mais comme un processus dynamique d'ajustement mutuel entre différents niveaux de notre système cognitif.

Le dialogue avec les traditions philosophiques non-occidentales, notamment la philosophie bouddhiste et indienne, enrichit notre compréhension du problème en montrant que des structures argumentatives apparemment très différentes (comme le tétralemme) peuvent aborder des difficultés similaires et proposer des solutions alternatives. Ces traditions nous rappellent aussi l'importance de distinguer entre différents niveaux de discours et de vérité, une stratégie qui peut s'avérer féconde pour naviguer entre les exigences de la pratique épistémique ordinaire et les standards élevés de la réflexion philosophique.

En définitive, le diallèle demeure un défi ouvert. Aucune des solutions proposées n'a réussi à s'imposer comme définitive. Mais l'absence de consensus ne doit pas être vue comme un échec. Au contraire, la persistance de ce problème témoigne de sa profondeur et de son importance. Les questions qu'il soulève touchent aux fondements mêmes de notre vie intellectuelle : qu'est-ce qui rend une croyance rationnelle ? Jusqu'où peut-on justifier nos prétentions à connaître ? Devons-nous accepter certaines circularités comme inévitables, ou constituent-elles toujours des défauts à éliminer ? Ces interrogations continuent d'alimenter la réflexion épistémologique et promettent de le faire encore longtemps.

Bibliographie

Sources antiques

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Ouvrages modernes et contemporains

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• BonJour, Laurence, In Defense of Pure Reason, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.
• BonJour, Laurence et Sosa, Ernest, Epistemic Justification: Internalism vs. Externalism, Foundations vs. Virtues, Oxford, Blackwell, 2003.
• Chisholm, Roderick M., Theory of Knowledge, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1^ère éd. 1966, 2^e éd. 1977, 3^e éd. 1989.
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• Sosa, Ernest, Knowledge in Perspective: Selected Essays in Epistemology, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.

Études historiques

• Brochard, Victor, Les Sceptiques grecs, Paris, Vrin, 1923 (rééd. 2002).
• Burnyeat, Myles (dir.), The Skeptical Tradition, Berkeley, University of California Press, 1983.
• Popkin, Richard H., Histoire du scepticisme d'Érasme à Spinoza, trad. fr. Paris, PUF, 1995 .

Philosophie bouddhiste et indienne

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• Matilal, Bimal Krishna, Epistemology, Logic, and Grammar in Indian Philosophical Analysis, La Haye, Mouton, 1971.
• Westerhoff, Jan, Nāgārjuna's Madhyamaka: A Philosophical Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2009.

Articles

• Cling, Andrew D., « The Epistemic Regress Problem », Philosophical Studies, vol. 140, 2008, p. 401-421.
• Frede, Michael, « Stoics and Skeptics on Clear and Distinct Impressions », in Burnyeat (dir.), 1983.
• Sosa, Ernest, « The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundations in the Theory of Knowledge », Midwest Studies in Philosophy, vol. 5, 1980, p. 3-25.
• Sosa, Ernest, « How to Resolve the Pyrrhonian Problematic: A Lesson from Descartes », Philosophical Studies, vol. 85, 1997, p. 229-249.

Voir aussi

Articles connexes

• Scepticisme pyrrhonien
• Fondationnalisme
• Cohérentisme
• Épistémologie
• Régression à l'infini
• Circularité
• Pétition de principe
• Cercle herméneutique

Liens externes

• « Ancient Skepticism », Stanford Encyclopedia of Philosophy
• « Foundational Theories of Epistemic Justification », Stanford Encyclopedia of Philosophy
• « Coherentist Theories of Epistemic Justification », Stanford Encyclopedia of Philosophy