Dictionnaire de philosophie/Dualisme

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※ Dualisme ※

Le dualisme désigne toute conception philosophique qui affirme l'existence de deux principes irréductibles et indépendants. Opposé au monisme, qui ne reconnaît qu'un seul principe fondamental, le dualisme se décline selon plusieurs modalités : religieuse, métaphysique, épistémologique. La question de savoir si la réalité est, en son fond, une ou double traverse toute l'histoire de la philosophie occidentale et continue de structurer les débats contemporains, en particulier en philosophie de l'esprit.

Dualisme religieux et cosmologique

Dans le domaine religieux, le dualisme caractérise les doctrines qui postulent l'existence de deux principes cosmiques opposés, généralement le Bien et le Mal, la Lumière et les Ténèbres. Cette forme de dualisme apparaît dès l'Antiquité dans plusieurs traditions religieuses.

Le zoroastrisme, fondé par Zarathoustra dans l'ancienne Perse (probablement entre le II^e et le I^er millénaire avant notre ère), constitue l'une des premières expressions systématiques du dualisme religieux. Cette religion oppose Ahura Mazda, principe du bien et de la lumière, à Angra Mainyu (ou Ahriman), principe du mal et des ténèbres. L'univers entier se conçoit comme le théâtre d'un combat cosmique entre ces deux forces, dont l'affrontement structure l'histoire du monde.

Le manichéisme, doctrine fondée par Mani au III^e siècle, pousse plus loin ce dualisme en posant l'existence de deux royaumes absolument opposés : celui de la Lumière, domaine de l'esprit et du bien, et celui des Ténèbres, domaine de la matière et du mal. Pour les manichéens, l'âme humaine est une parcelle de lumière emprisonnée dans la matière corporelle et doit se libérer par la connaissance (gnose) et l'ascèse.

Le gnosticisme, mouvement religieux et philosophique des premiers siècles de notre ère, partage avec le manichéisme une vision dualiste marquée. Les gnostiques opposent le Dieu transcendant et bon, étranger à ce monde, au Démiurge, créateur maléfique ou ignorant de l'univers matériel. La matière est tenue pour intrinsèquement mauvaise, prison de l'âme divine qu'il importe de délivrer.

Ces dualismes religieux ont profondément influencé certains courants hérétiques du christianisme médiéval, notamment le catharisme, condamné par l'Église catholique précisément en raison de son incompatibilité avec le dogme d'une création divine fondamentalement bonne.

Dualisme métaphysique antique

Platon et la distinction des mondes

Platon (428-348 av. J.-C.) inaugure, dans la philosophie occidentale, une forme de dualisme métaphysique qui exercera une influence décisive. Sa théorie des Idées ou Formes (eidos) distingue deux niveaux de réalité :

Le monde sensible (kosmos aisthetos), accessible par les sens, se caractérise par le devenir, le changement et l'imperfection. Les objets sensibles ne sont que des copies imparfaites et éphémères, soumises à la corruption.

Le monde intelligible (kosmos noetos), accessible par l'intellect seul, représente le domaine des Idées éternelles, immuables et parfaites. Les Idées constituent les véritables essences dont les choses sensibles ne sont que des participations (methexis) ou des imitations (mimesis).

Cette distinction ontologique fonde un dualisme épistémologique : à la connaissance sensible (doxa), simple opinion révisable, s'oppose la connaissance intellectuelle (epistémè), science véritable des réalités éternelles. L'allégorie de la caverne, exposée dans la République (livre VII), illustre ce passage de l'ignorance à la connaissance, du monde des ombres à celui de la vérité intelligible.

Le dualisme anthropologique platonicien prolonge ce dualisme métaphysique. Dans le Phédon, Platon développe la thèse de l'immortalité de l'âme et de sa préexistence au corps. L'âme (psychè), de nature divine et intelligible, se trouve enfermée dans un corps (sôma) matériel. Le jeu de mots sôma-sèma (« le corps‑tombeau ») exprime cette conception : le corps est le tombeau de l'âme, qui s'y trouve enchaînée. La philosophie devient alors une préparation à la mort, c'est‑à‑dire une libération progressive de l'âme à l'égard des entraves corporelles.

Dans le Phèdre, Platon propose une psychologie tripartite où l'âme comprend trois parties : le logistikon (partie rationnelle ou intellective), le thymos (partie irascible ou courageuse) et l'epithymia (partie désirante ou appétitive). Seule la partie rationnelle est immortelle et capable de contempler les Idées. Le mythe de l'attelage ailé illustre cette conception : l'âme est comparée à un char tiré par deux chevaux (représentant le thymos et l'epithymia) et conduit par un cocher (le logistikon). Cette image rend sensible la difficulté à maîtriser les parties inférieures de l'âme.

Aristote et le dépassement du dualisme platonicien

Aristote (384-322 av. J.-C.), disciple de Platon, critique le dualisme de son maître et propose une conception destinée à surmonter la séparation des deux mondes. Sa théorie hylémorphique (de hylè, matière, et morphè, forme) constitue une tentative de réconciliation.

Pour Aristote, toute substance (ousia) sensible est un composé indissociable de matière et de forme. La matière représente le principe d'indétermination, la pure potentialité, tandis que la forme constitue le principe de détermination, l'acte qui actualise la matière. Un être vivant n'est ni sa matière seule (les éléments physico‑chimiques qui le composent), ni sa forme seule (son âme ou principe vital), mais l'union substantielle des deux.

Cette doctrine s'applique tout particulièrement à la conception aristotélicienne de l'âme, exposée dans le traité De l'âme (De anima). L'âme n'est pas une substance séparée emprisonnée dans un corps, mais la forme substantielle du corps vivant, son principe d'organisation et de vie. Aristote la définit comme « l'entéléchie première d'un corps naturel ayant la vie en puissance » (De anima, II, 1, 412a27-28). L'âme et le corps forment ainsi une unité substantielle, et non un assemblage accidentel de deux substances hétérogènes.

Aristote distingue trois types d'âmes correspondant à trois niveaux de vie : l'âme végétative (threptikon), présente chez tous les vivants et assurant les fonctions de nutrition et de reproduction ; l'âme sensitive (aisthetikon), propre aux animaux, qui ajoute la sensation et le mouvement local ; l'âme intellective (noêtikon), exclusive à l'être humain, qui permet la pensée abstraite et la connaissance des universels. Les deux premières sont indissociables du corps et périssent avec lui ; le statut de l'intellect (nous) soulève cependant des difficultés. Dans un passage célèbre et énigmatique du De anima (III, 5), Aristote évoque un « intellect agent » (nous poiètikos) qui « vient du dehors » et paraît séparable du corps, ce qui suggère une forme limitée de dualisme.

La tradition scolastique médiévale héritera de cette ambiguïté et développera des interprétations divergentes : certains penseurs (comme Alexandre d'Aphrodise) niaient toute immortalité de l'âme individuelle, d'autres (comme Averroès) soutenaient l'existence d'un intellect unique pour tous les hommes, d'autres enfin (comme Thomas d'Aquin) défendaient l'immortalité personnelle de l'âme intellective.

Dualisme cartésien et ses apories

La « révolution » cartésienne

René Descartes (1596‑1650) institue un dualisme métaphysique d'un genre nouveau qui marquera durablement la philosophie moderne. Dans les Méditations métaphysiques (1641), il établit, par le doute méthodique, que la pensée constitue l'essence de l'esprit (cogito, ergo sum) et que l'extension constitue l'essence de la matière.

Cette distinction aboutit à la formulation d'un dualisme des substances : il existe deux types de substances créées, fondamentalement différentes, la res cogitans (substance pensante) et la res extensa (substance étendue). Une substance se définit comme « une chose qui existe de telle sorte qu'elle n'a besoin d'aucune autre chose pour exister » (Principes de la philosophie, I, § 51).

Les deux substances possèdent des attributs essentiels radicalement distincts :

La substance pensante se caractérise par la pensée (cogitatio), terme qui englobe tous les états mentaux conscients : perception, imagination, sentiment, volition, intellection. Elle est indivisible, immatérielle, non localisée dans l'espace. L'esprit se connaît mieux qu'il ne connaît le corps, par intuition immédiate de ses propres pensées.

La substance étendue se définit par l'extension (extensio) dans les trois dimensions spatiales. Elle est divisible, localisable, soumise aux lois mécaniques du mouvement. Descartes réduit toutes les qualités physiques à des modifications géométriques et cinématiques de la matière : il n'existe dans la nature que « figure et mouvement » (Le Monde, chapitre 7).

Cette distinction permet à Descartes de fonder la physique mécaniste moderne : les corps, y compris les corps vivants, fonctionnent comme des machines complexes dont tous les phénomènes s'expliquent par la seule extension et le mouvement. Les animaux, dépourvus d'âme pensante, ne sont pour lui que de purs automates (Les Passions de l'âme, I, art. 6).

Le problème de l'union de l'âme et du corps

Le dualisme cartésien se heurte immédiatement à une difficulté majeure : si l'âme et le corps sont deux substances de nature absolument différente, comment peuvent‑ils interagir ? Comment un acte de volonté (immatériel) peut‑il causer un mouvement corporel (matériel) ? Comment une lésion cérébrale (matérielle) peut‑elle affecter la pensée (immatérielle) ?

Descartes lui‑même reconnaît le problème. Dans sa correspondance avec la princesse Élisabeth de Bohême (1643), il avoue qu'il existe « trois notions primitives » : l'âme seule, le corps seul, et leur union. Cette dernière notion doit se concevoir non par l'entendement pur, mais par l'expérience vécue : « C'est en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires, et en s'abstenant de méditer aux choses qui exercent l'imagination, qu'on apprend à concevoir l'union de l'âme et du corps » (lettre à Élisabeth, 28 juin 1643).

Sur le plan physiologique, Descartes localise l'interaction entre l'âme et le corps dans la glande pinéale (ou épiphyse), petite glande située au centre du cerveau. Il choisit cet organe parce qu'il le croit unique (contrairement à la plupart des autres structures cérébrales, qui vont par paires) et occupant une position centrale. Les « esprits animaux » (fluides subtils circulant dans les nerfs) transmettent les informations sensorielles à la glande, où l'âme les perçoit ; réciproquement, l'âme agit sur la glande en modifiant le flux des esprits animaux pour produire des mouvements volontaires (Les Passions de l'âme, I, art. 31‑32).

Cette « solution » physiologique n'a jamais vraiment convaincu les critiques. Elle localise l'interaction sans en expliquer la possibilité métaphysique : comment une substance immatérielle peut‑elle mouvoir une glande matérielle ? Les découvertes ultérieures en neuroanatomie ont, de plus, montré que la glande pinéale ne possède ni la centralité fonctionnelle ni le rôle que Descartes lui attribuait ; elle intervient principalement dans la régulation des rythmes circadiens par la sécrétion de mélatonine.

Critiques et alternatives au dualisme cartésien

Le problème de l'interaction suscite rapidement plusieurs réponses philosophiques :

L'occasionnalisme, défendu notamment par Nicolas Malebranche (1638‑1715) dans la Recherche de la vérité (1674‑1675), nie toute causalité réelle entre l'âme et le corps. Lorsque je veux lever le bras, ma volonté ne constitue que l'« occasion » pour Dieu de causer le mouvement du bras. Malebranche affirme : « Il n'y a qu'un seul vrai moteur, qui est Dieu ». L'apparence d'interaction s'explique par une intervention divine constante qui coordonne les états mentaux et les états corporels selon des lois établies une fois pour toutes.

La théorie de l'harmonie préétablie, proposée par Gottfried Wilhelm Leibniz (1646‑1716) dans le Système nouveau de la nature (1695) et la Monadologie (1714), rejette également toute interaction causale entre l'âme et le corps. Dieu a créé l'univers de telle sorte que tous les états de toutes les substances (les « monades ») se correspondent parfaitement sans jamais s'influencer mutuellement. L'âme et le corps se comparent à « deux horloges qui s'accordent parfaitement » sans communiquer. Chaque monade « suit ses propres lois » tout en s'accordant avec les autres par l'harmonie préétablie instituée par Dieu lors de la création.

Baruch Spinoza (1632‑1677) rejette radicalement le dualisme cartésien en faveur d'un monisme strict. Dans l'Éthique (publiée après sa mort en 1677), il affirme qu'il n'existe qu'une seule substance, Dieu ou la Nature (Deus sive Natura), possédant une infinité d'attributs dont nous ne connaissons que deux : la Pensée et l'Étendue. L'esprit et le corps ne sont pas deux substances distinctes, mais « une seule et même chose, qui est conçue tantôt sous l'attribut de la Pensée, tantôt sous celui de l'Étendue » (Éthique, II, proposition 7, scolie). Ce parallélisme psychophysique évite le problème de l'interaction : il n'existe pas de causalité entre l'esprit et le corps, mais une correspondance structurelle. Comme Spinoza l'écrit : « l'ordre et la connexion des idées est le même que l'ordre et la connexion des choses » (Éthique, II, proposition 7).

Les Platoniciens de Cambridge, comme Henry More (1614‑1687) et Ralph Cudworth (1617‑1688), tentent de préserver le dualisme cartésien en le remaniant. More, dans son Enchiridion Metaphysicum (1671), critique Descartes pour avoir défini la matière par l'extension seule. Il propose que l'esprit aussi possède une forme d'extension, mais d'une manière différente de la matière : l'esprit reste pénétrable, tandis que la matière est impénétrable. Cette « extension spirituelle » permettrait, selon lui, de mieux rendre compte de l'union et de l'interaction de l'âme et du corps.

Dualisme moderne et contemporain

Empirisme britannique et agnosticisme

John Locke (1632‑1704), dans l'Essai sur l'entendement humain (1690), adopte une attitude agnostique quant à la nature de l'esprit. Il insiste sur notre ignorance des substances : nous ne connaissons que les qualités des choses, jamais leur substrat ultime. Contre Descartes, Locke suggère que « nous ne pourrons peut‑être jamais savoir si un être purement matériel pense ou non », car Dieu aurait pu « donner à certains amas de matière [...] la faculté de percevoir et de penser » (Essai, IV, 3, § 6). Cette position, parfois accusée de matérialisme latent, tend à relativiser la portée spéculative du dualisme métaphysique.

David Hume (1711‑1776) pousse plus loin le scepticisme. Dans le Traité de la nature humaine (1739‑1740), il nie l'existence d'un moi substantiel : « Quand je pénètre le plus intimement dans ce que j'appelle moi, je bute toujours sur quelque perception particulière de chaud ou de froid, de lumière ou d'ombre, d'amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne puis jamais, à aucun moment, me saisir moi‑même sans une perception et ne puis jamais rien observer d'autre que la perception » (Traité, I, 4, 6). Le moi n'est qu'un « faisceau de perceptions » sans unité substantielle : le débat entre dualisme et matérialisme sur la substance de l'âme perd dès lors une grande part de sa portée.

Kant et le dualisme phénoménal

Emmanuel Kant (1724‑1804) transforme profondément la question du dualisme. Dans la Critique de la raison pure (1781, 1787), il distingue les phénomènes (ce qui apparaît à notre connaissance sensible, structuré par les formes a priori de l'intuition – espace et temps – et les catégories de l'entendement) et les noumènes ou choses en soi (la réalité telle qu'elle se présenterait indépendamment de notre mode de connaissance).

Cette distinction ne correspond pas à un dualisme métaphysique au sens cartésien : Kant ne pose pas deux mondes séparés, mais deux points de vue sur une même réalité. Nous ne connaissons que les phénomènes ; les noumènes restent inconnaissables, bien que leur existence soit pensable et même requise du point de vue pratique (moral). Le dualisme kantien est donc d'abord épistémologique plutôt que substantiel.

S'agissant de l'âme, Kant critique, dans les « Paralogismes de la raison pure », les preuves rationalistes de sa substantialité, de sa simplicité et de son immortalité. L'unité du « Je pense » n'implique nullement l'existence d'une substance spirituelle simple et immortelle. Cependant, dans la Critique de la raison pratique (1788), Kant réintroduit l'immortalité de l'âme comme postulat de la raison pratique, nécessaire pour assurer la possibilité du souverain bien (union de la vertu et du bonheur).

Hegel et le dépassement dialectique du dualisme

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770‑1831) critique vigoureusement les dualismes hérités de la tradition philosophique. Dans la Phénoménologie de l'Esprit (1807) et la Science de la Logique (1812‑1816), il vise en particulier le dualisme kantien entre phénomène et noumène, qu'il juge contradictoire : poser une chose en soi inconnaissable, c'est déjà la déterminer comme telle.

Pour Hegel, toute opposition (âme et corps, sujet et objet, pensée et être, fini et infini) doit être pensée dialectiquement, c'est‑à‑dire appelée à se dépasser (aufgehoben) dans une synthèse supérieure qui la conserve tout en la surmontant. Le réel est rationnel et le rationnel est réel : aucune scission ultime ne sépare la pensée et l'être. L'Idée absolue, terme du processus dialectique, réalise l'unité spéculative de tous les contraires.

Le système hégélien se présente comme un monisme idéaliste : tout ce qui est apparaît comme expression de l'Esprit (Geist), qui se développe historiquement en se posant lui‑même, en s'aliénant dans la nature (l'autre de soi), puis en se réconciliant avec soi‑même dans l'Esprit absolu (art, religion, philosophie).

Matérialisme et réductionnisme

Le XIX^e siècle voit s'épanouir diverses formes de matérialisme qui rejettent le dualisme au profit d'un monisme de type matériel. Les progrès des sciences naturelles, en particulier de la physiologie et de la théorie de l'évolution, semblent autoriser une explication purement matérielle de l'ensemble des phénomènes, y compris mentaux.

Ludwig Feuerbach (1804‑1872) affirme dans L'Essence du christianisme (1841) que « l'homme est ce qu'il mange » : la pensée dépend entièrement de l'organisation matérielle du corps. Karl Marx (1818‑1883) et Friedrich Engels (1820‑1895) développent un matérialisme dialectique et historique qui inverse l'idéalisme hégélien : ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie sociale et économique qui conditionne la conscience.

Julien Offray de La Mettrie (1709‑1751), dès le XVIII^e siècle, soutient dans L'Homme‑machine (1748) un matérialisme mécaniste selon lequel l'homme n'est qu'une machine perfectionnée : « Le corps humain est une horloge, mais immense et construite avec tant d'artifice et d'habileté... ».

Au XX^e siècle, le matérialisme éliminativiste, défendu par des philosophes comme Paul et Patricia Churchland, va jusqu'à nier l'existence des états mentaux tels que la psychologie du sens commun les conçoit (croyances, désirs, intentions, etc.). Ces concepts appartiendraient à une « théorie naïve » destinée à disparaître au profit des descriptions neurobiologiques d'une science de l'esprit pleinement développée.

Phénoménologie et philosophie de l'existence

Edmund Husserl (1859‑1938), fondateur de la phénoménologie, cherche à dépasser l'opposition entre matérialisme et idéalisme en revenant « aux choses mêmes ». La conscience n'est pas une substance, mais intentionnalité pure : toute conscience est conscience de quelque chose. Cette structure intentionnelle précède la distinction métaphysique entre sujet et objet et reconfigure les termes classiques du dualisme.

Maurice Merleau‑Ponty (1908‑1961), dans la Phénoménologie de la perception (1945), critique aussi bien le dualisme cartésien que le matérialisme réductionniste. Il décrit l'existence humaine comme celle d'un être‑au‑monde où le corps n'est ni pur objet matériel ni simple instrument de l'esprit, mais « corps propre » ou « corps vécu » (Leib), point d'ancrage de notre rapport au monde. L'exemple du « membre fantôme » illustre de manière frappante l'impossibilité de réduire l'expérience vécue du corps à des processus exclusivement physiologiques ou à de simples états psychiques.

Jean‑Paul Sartre (1905‑1980) développe, dans L'Être et le Néant (1943), une ontologie qui distingue l'être‑en‑soi (massif, plein, sans conscience) et l'être‑pour‑soi (la conscience, néantisation perpétuelle, liberté). Bien que ces deux modes d'être soient radicalement distincts, Sartre refuse de les concevoir comme deux substances : la conscience n'est pas une chose, mais un mouvement de mise à distance et de dépassement de l'être.

Dualisme en philosophie de l'esprit contemporaine

Dualisme des substances et dualisme des propriétés

La philosophie analytique de l'esprit contemporaine distingue soigneusement plusieurs formes de dualisme. Le dualisme des substances (ou dualisme cartésien) affirme l'existence de deux types de substances, matérielles et immatérielles. Cette position est aujourd'hui minoritaire parmi les philosophes, bien qu'elle conserve des défenseurs comme Richard Swinburne ou John Foster.

Le dualisme des propriétés bénéficie d'une audience plus large. Il admet qu'il n'existe qu'un seul type de substance (généralement matérielle), mais que certains êtres (les êtres conscients) possèdent deux types irréductibles de propriétés : des propriétés physiques et des propriétés mentales. Les propriétés mentales (comme avoir mal, voir du rouge, penser à Paris) ne se réduisent pas aux propriétés physiques (comme les états neuronaux qui les réalisent).

Cette position se décline en plusieurs variantes. L'émergentisme, défendu par des philosophes comme C. D. Broad dans The Mind and its Place in Nature (1925) et repris sous des formes renouvelées au XX^e siècle, soutient que les propriétés mentales « émergent » de processus physiques complexes sans se réduire à eux. Ces propriétés émergentes possèdent des pouvoirs causaux propres (downward causation) qui ne se laissent pas déduire des lois physiques élémentaires.

L'épiphénoménisme, défendu notamment par Thomas Henry Huxley au XIX^e siècle et par Frank Jackson au XX^e siècle (dans « Epiphenomenal Qualia », 1982, avant qu'il ne révise sa position), admet l'existence de propriétés mentales distinctes des propriétés physiques, mais leur dénie tout pouvoir causal : les états mentaux ne sont que des effets (« épiphénomènes ») des processus cérébraux, sans influence en retour sur le monde physique. Cette position échappe au problème de l'interaction au prix de rendre obscure notre pratique ordinaire qui consiste à expliquer les actions par les croyances et les désirs.

Arguments en faveur du dualisme

Les défenseurs contemporains du dualisme avancent plusieurs types d'arguments :

L'argument de la modalité (ou argument de la concevabilité), reformulé par Saul Kripke dans La Logique des noms propres (1980), soutient qu'il est métaphysiquement possible que les états mentaux existent sans les états physiques correspondants (et inversement). Or, ce qui est réellement concevable comme possible révèle ce qui peut être métaphysiquement distinct : dès lors, les états mentaux et les états physiques ne sauraient être identiques.

L'argument de la connaissance (ou « argument de Mary »), formulé par Frank Jackson dans « Epiphenomenal Qualia » (1982), imagine Mary, une scientifique qui connaît tous les faits physiques sur la vision des couleurs, mais a vécu toute sa vie dans une pièce en noir et blanc. Lorsqu'elle sort et voit du rouge pour la première fois, apprend‑elle quelque chose de nouveau ? Si tel est le cas, c'est que la connaissance de tous les faits physiques ne suffit pas pour connaître tous les faits mentaux ; donc le mental ne se réduit pas au physique.

L'argument des qualia souligne que les expériences conscientes possèdent un aspect qualitatif subjectif (« l'effet que cela fait » de voir du rouge, de sentir le café, d'avoir mal) qui semble résister aux descriptions objectives des processus physiques. Thomas Nagel, dans « Quel effet cela fait‑il d'être une chauve‑souris ? » (1974), soutient qu'aucune description physique, si complète soit‑elle, du système sensoriel d'une chauve‑souris ne nous permettra de savoir « ce que cela fait » d'être une chauve‑souris. Il existerait ainsi un fossé irréductible entre la perspective objective (physique) et la perspective subjective (mentale).

L'argument de l'intentionnalité, développé notamment par Franz Brentano dans Psychologie du point de vue empirique (1874), soutient que les phénomènes mentaux possèdent une caractéristique spécifique, l'intentionnalité (le fait de se rapporter à un objet), que les phénomènes physiques, pris comme tels, ne possèdent pas. Un état cérébral est un état localisé, tandis qu'une croyance porte toujours sur quelque chose, un désir vise un objet. Cette « relation vers un objet » semble difficile à décrire en termes purement physiques.

Objections au dualisme

Les adversaires du dualisme formulent plusieurs objections majeures :

Le problème de la causalité mentale : comment expliquer que des états mentaux immatériels puissent causer des changements dans le monde physique (par exemple, que ma décision de lever le bras cause effectivement le mouvement de mon bras) ? Cette interaction semble violer le principe de clôture causale du physique, selon lequel tout événement physique possède une cause physique suffisante. Si le monde physique est causalement clos, les états mentaux paraissent superflus (épiphénoménisme), ce qui contredit notre expérience ordinaire. S'il ne l'est pas, l'hypothèse heurte l'édifice des sciences naturelles.

Le principe de parcimonie ontologique (« rasoir d'Ockham ») : pourquoi postuler deux types de substances ou de propriétés si une ontologie unifiée suffit à expliquer les phénomènes ? Le monisme matérialiste semble, de ce point de vue, plus économique.

L'argument évolutif : si l'esprit est une substance immatérielle distincte du cerveau, comment expliquer son apparition au cours de l'évolution biologique ? À quel moment de l'évolution des hominidés une âme immatérielle aurait‑elle été « ajoutée » au corps ? Cette question est difficile à traiter dans un cadre dualiste substantialiste.

Les neurosciences établissent des corrélations systématiques entre états cérébraux et états mentaux. Toute modification significative du cerveau (par lésion, drogue, stimulation) entraîne des modifications mentales corrélatives. Ces résultats suggèrent une forte dépendance du mental vis‑à‑vis du physique, difficilement conciliable avec un dualisme des substances.

Alternatives au dualisme

Face aux difficultés du dualisme, plusieurs alternatives se sont développées :

Le monisme neutre ou théorie du double aspect, défendu par Bertrand Russell dans L'Analyse de l'esprit (1921) ou encore par William James, postule l'existence d'une réalité fondamentale qui n'est en elle‑même ni mentale ni physique, mais dont le mental et le physique constituent deux aspects ou deux modes d'organisation. Cette position échappe au problème de l'interaction puisqu'il n'existe pas deux substances distinctes, mais soulève la question de la nature de cette réalité « neutre ».

Le fonctionnalisme, développé par Hilary Putnam dans « The Nature of Mental States » (1967) et par Jerry Fodor, définit les états mentaux non par leur nature (matérielle ou immatérielle), mais par leur rôle fonctionnel dans le système cognitif : un état mental se caractérise par ses relations causales typiques aux entrées sensorielles, aux autres états mentaux et aux sorties comportementales. Cette approche est compatible avec un physicalisme (si les rôles fonctionnels sont réalisés par des états physiques) aussi bien qu'avec des formulations plus proches du dualisme.

Le physicalisme non réductionniste admet que tout ce qui existe est, en fin de compte, physique, mais nie que les concepts mentaux puissent se réduire aux concepts physiques ou disparaître. Donald Davidson défend, dans « Mental Events » (1970), un monisme anomal : chaque événement mental particulier est identique à un événement physique particulier, mais il n'existe pas de lois psychophysiques strictes permettant de réduire le mental au physique. Les concepts mentaux obéissent à des principes normatifs de rationalité (cohérence, optimisation) qui ne se traduisent pas directement dans le vocabulaire des neurosciences.

Le panpsychisme, défendu récemment par des auteurs comme Galen Strawson, Philip Goff ou encore, plus prudemment, David Chalmers, soutient que la conscience, ou du moins des proto‑propriétés mentales, est présente à tous les niveaux de la réalité, y compris dans les entités physiques élémentaires. La conscience humaine serait alors une forme complexe d'organisation de ces éléments proto‑mentaux universels. Cette position contourne le problème de l'émergence (comment le mental pourrait‑il surgir du physique totalement dépourvu de mental ?), mais pose d'autres problèmes, en particulier celui de la « combinaison » : comment des expériences élémentaires se combinent‑elles pour former un sujet conscient unifié ?

Enjeux contemporains

Le débat sur le dualisme demeure central dans plusieurs domaines de la philosophie contemporaine :

En philosophie de l'esprit, la question de savoir si les états mentaux se réduisent aux états cérébraux ou s'ils constituent une catégorie ontologique irréductible reste ouverte, malgré les progrès des neurosciences cognitives.

En philosophie de l'action, le problème de la causalité mentale conduit à s'interroger sur la manière dont nos raisons (croyances, désirs, intentions) peuvent être de véritables causes de nos actions si le monde physique est causalement clos.

En éthique, la question du dualisme a des implications pour le problème du libre arbitre : sommes‑nous des agents libres dotés d'une volonté autonome, ou nos décisions se trouvent‑elles entièrement déterminées par des processus cérébraux ? Le dualisme semble offrir davantage d'espace conceptuel au libre arbitre que le matérialisme strict, mais se heurte aux difficultés déjà évoquées.

En philosophie de la mort et de l'identité personnelle, le dualisme permet de concevoir la survie de l'âme après la mort du corps, tandis que le matérialisme implique en général que la mort du cerveau signe la fin de la personne. Les débats sur le critère d'identité personnelle (critère physique, psychologique ou mixte) sont étroitement liés à la manière dont on se prononce sur le rapport âme‑corps.

Le dualisme, sous ses diverses formes, reste ainsi une position philosophique vivante et débattue, malgré les objections fortes qui lui sont adressées. La difficulté persistante à rendre compte de la conscience et de la subjectivité dans un cadre purement physicaliste maintient ouverte la question de la nature ultime de l'esprit et de son rapport au corps.

Bibliographie

Sources classiques

• Platon, Phédon, traduction Monique Dixsaut, Paris, GF Flammarion, 1991.
• Platon, Phèdre, traduction Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 2004.
• Aristote, De l'âme, traduction Richard Bodéüs, Paris, GF Flammarion, 1993.
• Descartes, René, Méditations métaphysiques, éd. Jean‑Marie Beyssade et Michelle Beyssade, Paris, GF Flammarion, 1992.
• Descartes, René, Les Passions de l'âme, éd. Geneviève Rodis‑Lewis, Paris, Vrin, 1994.
• Malebranche, Nicolas, De la recherche de la vérité, éd. Geneviève Rodis‑Lewis, 3 vol., Paris, Vrin, 1991‑1992.
• Leibniz, Gottfried Wilhelm, Système nouveau de la nature, dans Discours de métaphysique et autres textes, éd. Christiane Frémont, Paris, GF Flammarion, 2001.
• Spinoza, Baruch, Éthique, traduction Bernard Pautrat, Paris, Seuil, 1988.
• Kant, Emmanuel, Critique de la raison pure, traduction Alain Renaut, Paris, GF Flammarion, 2006.
• Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Phénoménologie de l'Esprit, traduction Jean‑Pierre Lefebvre, Paris, Aubier, 1991.

Études contemporaines

• Beyssade, Jean‑Marie, Descartes au fil de l'ordre, Paris, PUF, 2001.
• Broad, Charlie Dunbar, The Mind and its Place in Nature, London, Routledge & Kegan Paul, 1925.
• Chalmers, David J., L'Esprit conscient. À la recherche d'une théorie fondamentale, traduction Stéphane Dunand, Paris, Ithaque, 2010.
• Churchland, Paul M., Matière et conscience, traduction Charles Galis, Seyssel, Champ Vallon, 1999.
• Davidson, Donald, Actions et événements, traduction Pascal Engel, Paris, PUF, 1993.
• Dennett, Daniel C., La Conscience expliquée, traduction Pascal Engel, Paris, Odile Jacob, 1993.
• Des Chene, Dennis, Physiologia. Natural Philosophy in Late Aristotelian and Cartesian Thought, Ithaca, Cornell University Press, 1996.
• Descombes, Vincent, La Denrée mentale, Paris, Minuit, 1995.
• Engel, Pascal, Philosophie et psychologie, Paris, Gallimard, 1996.
• Gepner, Bruno, « Relations psychisme‑cerveau, dualisme interactionniste et gradient de matérialité », Intellectica, vol. 36‑37, 2003, p. 155‑174.
• Jackson, Frank, « Epiphenomenal Qualia », The Philosophical Quarterly, vol. 32, n° 127, 1982, p. 127‑136.
• Kim, Jaegwon, Philosophie de l'esprit, traduction Markus Zürcher et Isabelle Weiss, Paris, Ithaque, 2006.
• Kripke, Saul, La Logique des noms propres, traduction Pierre Jacob et François Recanati, Paris, Minuit, 1982.
• Lowe, Edward Jonathan, An Introduction to the Philosophy of Mind, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.
• Merleau‑Ponty, Maurice, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945.
• Nagel, Thomas, Questions mortelles, traduction Pascal Engel et Claudine Tiercelin, Paris, PUF, 1983.
• Popper, Karl, et Eccles, John, Le Moi et son cerveau, traduction Jean‑Paul Béatrice, Paris, Fayard, 1977.
• Rozemond, Marleen, Descartes's Dualism, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1998.
• Russell, Bertrand, L'Analyse de l'esprit, traduction Michel Lefebvre, Paris, Payot, 1993.
• Searle, John R., La Redécouverte de l'esprit, traduction Claudine Tiercelin, Paris, Gallimard, 1995.
• Swinburne, Richard, The Evolution of the Soul, Oxford, Clarendon Press, 1997.

Voir aussi

• Monisme
• Matérialisme
• Idéalisme
• Philosophie de l'esprit
• Problème corps-esprit
• Conscience
• Intentionnalité
• Qualia