Dictionnaire de philosophie/Empirisme

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— Empirisme —

Lempirisme désigne un ensemble de doctrines philosophiques qui font de l’expérience sensible l’origine de toute connaissance ou, au minimum, de toute connaissance portant sur le monde. Cette position épistémologique soutient que nos idées, nos concepts et nos savoirs dérivent de ce que nous percevons par nos sens et ne peuvent, en dernière analyse, être justifiés qu’à l’aune de l’expérience. L’empirisme s’oppose ainsi à l’innéisme et au rationalisme, pour lesquels il existe des connaissances ou des principes indépendants de toute expérience sensible.

Définition et enjeux

Les trois thèses de l’empirisme

On peut distinguer, de manière analytique, trois dimensions dans la doctrine empiriste, qui ne sont pas toujours soutenues ensemble ni avec la même intensité.

La thèse psychologique porte sur le mode d’acquisition de nos pensées et de nos contenus mentaux. L’empirisme psychologique affirme que les éléments constitutifs de toutes nos pensées – croyances, images, souvenirs, raisonnements – sont, directement ou indirectement, acquis par l’intermédiaire de l’expérience sensible. Sans contact avec le réel par nos sens (sens externes et sens interne), l’esprit ne pourrait former aucune idée. La métaphore classique, chez Locke, de l’esprit-table rase exprime cette conviction : il n’y a pas de contenus mentaux innés, mais seulement des dispositions générales à recevoir et à travailler des matériaux fournis par l’expérience.

La thèse épistémologique concerne la justification de nos croyances et de nos connaissances. L’empirisme épistémologique soutient que c’est l’expérience qui nous permet, en dernière instance, de juger si une croyance est vraie ou fausse, bien fondée ou arbitraire. La connaissance n’est assurée et garantie qu’autant que nos croyances se laissent éprouver par la confrontation à l’expérience sensible, entendue au sens large (perception, observation, expérimentation). On peut être empiriste de manière plus ou moins radicale : certains admettent que l’expérience est une source de connaissance parmi d’autres (aux côtés de la raison, par exemple) ; d’autres soutiennent, plus strictement, que toute connaissance authentique est nécessairement empirique et a posteriori.

La thèse sémantique porte enfin sur la signification des mots et des expressions linguistiques. Selon l’empirisme sémantique, ce qui confère un sens déterminé aux termes que nous utilisons est, au moins en partie, le lien qu’ils entretiennent avec les données de l’expérience sensible. Un mot qui ne renvoie à aucune expérience possible – actuelle ou possible pour un sujet humain – est dépourvu de contenu cognitif : il ne désigne rien, et relève du pseudo-concept, voire du pur « flatus vocis ». Hume formule ainsi un principe méthodologique : lorsque nous rencontrons un terme ou une proposition, nous devons nous demander de quelle impression sensible dérive l’idée correspondante ; si aucune impression ne peut être indiquée, le terme est suspect de vacuité.

Ces trois thèses – psychologique, épistémologique et sémantique – peuvent être dissociées. Il est possible, par exemple, d’admettre que tous nos concepts dérivent de l’expérience (thèse psychologique) tout en soutenant qu’il existe des vérités nécessaires indépendantes de l’expérience (refus de la thèse épistémologique radicale), ou encore de refuser qu’un terme ait un sens s’il ne renvoie à aucune expérience possible (thèse sémantique) sans pour autant nier l’existence de connaissances a priori. L’« empirisme » désigne en pratique une famille de positions articulant ces thèses à des degrés divers.

L’opposition empirisme–rationalisme

L’histoire de la philosophie moderne a souvent présenté l’empirisme et le rationalisme comme deux écoles antagonistes, particulièrement aux XVIIe et XVIIIe siècles. Cette dichotomie, bien qu’un peu schématique, permet de situer certains enjeux fondamentaux de l’épistémologie moderne.

Pour les rationalistes comme René Descartes, Baruch Spinoza ou Gottfried Wilhelm Leibniz, la raison humaine est la source principale, voire exclusive, de la connaissance véritable. Certaines vérités universelles et nécessaires – mathématiques, métaphysiques, morales – peuvent être atteintes par la seule raison, indépendamment des incertitudes et des illusions de l’expérience sensible. Ces philosophes accordent une importance centrale aux idées innées, présentes dans l’esprit dès la naissance, et aux vérités a priori, c’est-à-dire indépendantes de l’expérience. Descartes, par exemple, soutient que les idées de Dieu, d’infini ou de perfection ne peuvent être acquises par l’expérience du monde corporel, mais sont « nées avec nous » en tant que marques de leur auteur divin.

L’empirisme britannique, avec John Locke, George Berkeley et David Hume, s’oppose à cette conception. Ces auteurs soutiennent que l’expérience sensible, interne (réflexion sur les opérations de l’esprit) ou externe (perception des objets), est la seule source de nos connaissances factuelles. Toutes nos idées, même les plus générales et les plus abstraites, dérivent ultimement de ce que nous percevons. Il n’existe pas d’idées innées ; l’esprit à la naissance est comparable à une table rase (tabula rasa) qui se remplit progressivement par l’expérience.

Les historiens de la philosophie ont cependant nuancé cette opposition tranchée. D’une part, les empiristes ne nient pas que la raison joue un rôle dans le processus de connaissance : ils refusent seulement la possibilité de connaissances purement rationnelles portant sur des faits concernant le monde, indépendamment de toute expérience. D’autre part, les rationalistes ne rejettent pas entièrement l’importance de l’expérience, notamment dans les sciences de la nature. La dichotomie empirisme/rationalisme fonctionne donc davantage comme un schéma classificatoire rétrospectif que comme la description exacte de deux camps homogènes. Kant lui-même, dans la Critique de la raison pure, exploite cette opposition pour mettre en scène la « querelle » entre empiristes et rationalistes, avant de proposer sa propre solution transcendantale.

Les origines antiques et médiévales

Même si l’empirisme au sens moderne se constitue principalement aux XVIIe et XVIIIe siècles, ses prémisses remontent à l’Antiquité. Le terme grec d’empeirikos (« empirique ») désignait, dans la médecine antique, une école qui s’opposait aux médecins « dogmatiques ». Les médecins empiriques refusaient de spéculer sur des causes cachées ou sur des essences inobservables ; ils privilégiaient l’observation directe des symptômes, la comparaison de cas et l’accumulation d’expériences cliniques. La guérison ne devait pas être expliquée par des théories abstraites, mais guidée par l’art de tirer parti d’expériences analogues antérieures.

Sur le plan philosophique, certains aspects de l’empirisme se retrouvent dans le scepticisme, notamment chez Sextus Empiricus, dont le nom signale d’ailleurs la proximité avec la tradition médicale empirique. Les sceptiques pyrrhoniens accordent une grande importance à l’observation des phénomènes, tout en suspendant le jugement sur ce qui serait la réalité ultime ou la cause véritable. Ils défendent ainsi une forme d’« empirisme sans dogmatisme » : il faut se conformer aux apparences et à l’expérience vécue, mais renoncer à affirmer des thèses métaphysiques sur ce qui se trouve derrière elles.

Au Moyen Âge, certains auteurs, sans être empiristes au sens strict, accordent à l’expérience un rôle méthodologique privilégié. Roger Bacon (vers 1214–1294) insiste sur la nécessité de l’expérimentation pour confirmer les raisonnements et dépasser les limites de la spéculation pure. Guillaume d’Ockham (vers 1285–1347), avec son principe de parcimonie (le « rasoir d’Ockham »), recommande de ne pas multiplier les entités sans nécessité et de s’en tenir autant que possible aux données de l’expérience pour construire nos ontologies. Cette exigence d’économie théorique anticipe certains réflexes empiristes modernes : ne pas supposer, au-delà de l’expérience, des entités qui n’apportent aucune différence observable.

L’empirisme moderne : Francis Bacon et la méthode expérimentale

Francis Bacon : l’induction et le Novum Organum

Francis Bacon (1561–1626) occupe une place singulière dans l’histoire de l’empirisme. Il n’est pas empiriste au sens psychologique strict (il ne développe pas une théorie détaillée de l’origine des idées), mais il est l’un des premiers à formuler de manière systématique une méthode scientifique fondée sur l’observation, l’expérimentation et une induction méthodiquement contrôlée. Son ouvrage majeur, le Novum Organum (1620), se présente comme un nouvel instrument de connaissance, destiné à remplacer l’Organon aristotélicien.

Bacon critique vigoureusement deux attitudes intellectuelles qu’il juge stériles. D’un côté, les « empiriques » au sens péjoratif, comparés à des fourmis, se contentent d’amasser des observations hétéroclites sans en dégager des principes. De l’autre, les « dogmatiques » ou « rationnels », assimilés à des araignées, tissent à partir d’eux-mêmes des systèmes abstraits peu soucieux de l’expérience. Le bon chercheur doit être comme l’abeille : il recueille la matière première dans la nature et la transforme par l’activité de son entendement en une connaissance véritablement nouvelle.

La méthode baconienne repose sur une forme d’induction que Bacon cherche à rendre rigoureuse. Il propose de dresser des « tables » : table de présence (énumération des cas où le phénomène est présent), table d’absence (cas semblables où le phénomène est absent), table des degrés (cas où le phénomène varie d’intensité). En croisant ces séries de cas, le savant peut éliminer progressivement les fausses causes et isoler les conditions réellement pertinentes, ce que Bacon appelle la « forme » du phénomène étudié. L’induction n’est plus une simple généralisation hâtive, mais une procédure méthodique d’exclusion.

Bacon souligne également la nécessité de purifier l’esprit des « idoles » qui le trompent : idoles de la tribu (erreurs propres à la nature humaine en général), de la caverne (préjugés individuels), du marché (confusions liées au langage), du théâtre (illusions engendrées par les systèmes philosophiques et théologiques traditionnels). Cette critique des illusions cognitives sera reprise, sous des formes différentes, par de nombreux empiristes ultérieurs.

L’empirisme britannique classique

John Locke : la table rase et l’origine des idées

John Locke (1632–1704) est généralement considéré comme le fondateur de l’empirisme moderne au sens strict. Son Essai philosophique concernant l’entendement humain (1690) propose une théorie systématique de la connaissance fondée sur l’expérience et un rejet argumenté de la doctrine des idées innées.

Le premier livre de l’Essai est consacré à la réfutation de l’innéisme. Locke examine l’argument selon lequel certaines vérités seraient universellement reconnues (par exemple, « tout ce qui est, est ») et que cette universalité d’assentiment prouverait leur caractère inné. Il objecte que les enfants en bas âge et les personnes atteintes de déficiences mentales ne manifestent aucun assentiment à ces prétendus principes universels. Si l’on rétorque que ces principes sont présents dans l’esprit mais non encore perçus explicitement, Locke répond qu’un principe qui ne devient effectif qu’à la faveur de l’expérience et de l’exercice de la pensée ne mérite pas d’être appelé inné : il est alors, en réalité, acquis.

La thèse positive de Locke apparaît au début du second livre : « Je réponds d’un seul mot : de l’expérience ; en elle toute notre connaissance est fondée. » L’esprit à la naissance est comparable à une « chambre obscure » ou à une « feuille de papier blanche » qui se remplit progressivement par deux sources : la sensation, qui nous donne les idées des objets extérieurs par nos cinq sens, et la réflexion, qui est la perception des opérations de notre propre esprit (penser, douter, vouloir, raisonner, etc.).

Locke distingue les idées simples, reçues passivement par la sensation ou la réflexion, et les idées complexes, que l’entendement forme activement en combinant, comparant et abstrayant les idées simples. L’empirisme lockien n’est donc pas un simple sensualisme passif : si tout vient de l’expérience, l’esprit n’en est pas moins une puissance de synthèse, de comparaison et de généralisation.

Une autre distinction célèbre chez Locke oppose les qualités premières (ou primaires) aux qualités secondes. Les premières – solidité, étendue, figure, mouvement ou repos, nombre – appartiennent réellement aux corps et sont inséparables de leur existence. Les secondes – couleurs, sons, saveurs, odeurs – ne sont que des puissances qu’ont les objets de produire en nous certaines sensations. Ainsi, la « rougeur » d’une tomate n’est pas une propriété qui serait dans la tomate au même sens que son étendue ; elle résulte de l’interaction entre la structure corpusculaire de l’objet et notre système perceptif.

Cette distinction ouvre une difficulté pour l’empirisme : si nous n’avons un accès direct qu’à nos idées, et non aux choses elles-mêmes, comment justifier l’affirmation selon laquelle les qualités premières « ressemblent » aux objets alors que les qualités secondes n’en sont que des effets subjectifs ? Locke maintient une forme de réalisme représentatif, mais la tension entre empirisme psychologique et réalisme métaphysique sera au cœur des critiques adressées à sa philosophie.

George Berkeley : l’idéalisme immatérialiste

George Berkeley (1685–1753), évêque anglican et philosophe, radicalise l’empirisme lockien en tirant de ses prémisses des conséquences inattendues. Dans les Principes de la connaissance humaine (1710) et les Trois dialogues entre Hylas et Philonous (1713), il développe un idéalisme immatérialiste : la « matière » entendue comme substance étendue existant indépendamment de tout esprit n’existe pas ; seuls existent des esprits et leurs idées.

Le principe fondamental de Berkeley s’exprime dans la formule : esse est percipi aut percipere – « être, c’est être perçu ou percevoir ». Ce que nous appelons « choses matérielles » n’est rien d’autre qu’un ensemble stable et ordonné de perceptions : couleurs, formes, sons, résistances tactiles. Affirmer qu’un objet existe indépendamment de toute perception revient à le penser tout en prétendant qu’il peut exister sans être pensé : c’est, selon Berkeley, une contradiction performative.

Berkeley critique la distinction lockienne entre qualités premières et secondes. Si l’on admet que les qualités secondes n’existent que dans l’esprit du percevant, pourquoi les qualités premières feraient-elles exception ? Nous ne percevons jamais une « étendue » ou un « mouvement » en soi, mais toujours une étendue colorée, un mouvement visible, une figure ressentie. Toutes nos perceptions ont la même nature mentale ; il n’y a aucune raison de réserver à certaines un statut objectif privilégié.

On pourrait croire que cette position conduit au solipsisme : si les choses n’existent que comme perçues, cessent-elles d’exister lorsque personne ne les regarde ? Berkeley répond que les objets continuent d’exister parce qu’ils sont constamment perçus par Dieu, esprit infini. Le monde sensible est un système d’idées que Dieu produit de manière régulière dans les esprits finis. L’immatérialisme berkeleyien n’est donc pas un scepticisme, mais une métaphysique théiste : la constance de l’expérience est garantie par la fidélité de Dieu.

L’empirisme de Berkeley se prolonge par une réflexion sur le langage et les idées générales. Il récuse la théorie lockienne des idées abstraites : nous ne pouvons pas nous représenter un « triangle en général » qui ne serait ni équilatéral, ni isocèle, ni scalène. Les mots généraux ne renvoient pas à des idées abstraites, mais à des idées particulières qui fonctionnent comme signes pour une multiplicité d’objets. La généralité appartient au langage, non aux représentations mentales.

David Hume : l’empirisme sceptique

David Hume (1711–1776) porte l’empirisme à un point de radicalité qui frôle le scepticisme. Son Traité de la nature humaine (1739–1740) et l’Enquête sur l’entendement humain (1748) constituent l’aboutissement de l’empirisme britannique et mettent en lumière des difficultés profondes pour toute prétention à une connaissance nécessaire des faits.

Hume commence par distinguer deux types de perceptions : les impressions, qui sont les sensations, passions et émotions telles qu’elles se présentent avec vivacité à l’esprit, et les idées, qui sont des copies affaiblies de ces impressions dans la pensée. Toutes les idées simples dérivent d’impressions correspondantes ; nous ne pouvons pas former l’idée d’une couleur que nous n’avons jamais vue ni celle d’une saveur que nous n’avons jamais goûtée. C’est le « principe de copie », qui fonde l’empirisme humien sur un critère précis de légitimité des idées.

Hume distingue ensuite deux sortes d’objets de la connaissance : les relations d’idées (vérités logiques et mathématiques), qui sont nécessaires mais purement analytiques, et les questions de fait, qui concernent le monde et ne peuvent être établies que par l’expérience a posteriori.

Sa contribution la plus célèbre est la critique de la causalité et du raisonnement inductif. Nous croyons spontanément que certains événements causent nécessairement d’autres (le feu cause la chaleur, le choc d’une bille entraîne le mouvement de l’autre). Or, selon Hume, nous ne percevons jamais cette prétendue « connexion nécessaire ». Nous observons seulement qu’un type de phénomène est constamment suivi d’un autre ; de cette conjonction constante naît dans notre esprit une habitude qui nous porte à attendre la répétition de cette succession. La nécessité causale n’est pas une relation objective entre les choses, mais un produit de notre esprit accoutumé.

D’où le problème de l’induction : comment justifier rationnellement le passage du passé au futur, du particulier au général ? Nous supposons que « le futur ressemblera au passé », mais ce principe ne peut être démontré ni par la raison (il n’est pas analytique) ni par l’expérience (il faudrait déjà l’utiliser pour fonder la valeur de l’induction). Hume conclut que nos croyances causales et nos anticipations ne reposent sur aucun fondement rationnel nécessaire, mais sur une propension naturelle de l’esprit. La raison n’en est pas moins condamnée à les avaliser, car nous ne pouvons vivre sans projeter l’avenir à partir du passé.

L’empirisme de Hume conduit encore à remettre en question l’idée d’un moi substantiel : lorsque nous nous livrons à l’introspection, nous ne rencontrons jamais un « moi » simple et identique, mais seulement un faisceau de perceptions changeantes. De même, les grands thèmes de la métaphysique traditionnelle (substance, âme, Dieu) excèdent les limites de ce qui peut être rattaché à une impression ; ils relèvent, selon Hume, de la fiction ou de la projection.

Le sensualisme continental : Condillac

Étienne Bonnot de Condillac : la statue sensible

Étienne Bonnot de Condillac (1715–1780) développe en France une variante originale de l’empirisme, souvent qualifiée de sensualisme. Il soutient que toutes nos facultés mentales, y compris les plus élaborées, dérivent de la simple sensation. Son Traité des sensations (1754) propose une expérience de pensée célèbre : l’allégorie de la statue.

Condillac invite à imaginer une statue organisée intérieurement comme un être humain, mais privée de toute idée. On réveille en elle, l’un après l’autre, ses sens, en commençant par l’odorat. Lorsque la statue sent pour la première fois une odeur de rose, elle n’est rien d’autre que cette odeur ; elle ne distingue pas encore un sujet qui sentirait un objet senti. Par la répétition et la comparaison des sensations, surgissent progressivement l’attention, la mémoire, le désir, puis le jugement, la réflexion et même la volonté. Toutes ces facultés, que Locke traitait comme distinctes de la sensation, ne sont pour Condillac que de la « sensation transformée ».

Condillac accorde une importance décisive au toucher, seul sens qui nous donne une véritable conscience de l’extériorité et de notre propre corps. Les autres sens nous livrent des « tableaux » sensibles sans que nous puissions distinguer ce qui est en nous et ce qui est hors de nous. C’est par la résistance éprouvée dans le toucher que nous apprenons à opposer notre corps à les corps extérieurs, et à constituer le monde comme un ensemble d’objets.

Le sensualisme condillacien a profondément marqué la pensée française du XVIIIe siècle, la pédagogie des Lumières et certains développements matérialistes. Il radicalise l’intuition empiriste en cherchant à dériver non seulement les contenus de la pensée, mais les opérations mêmes de l’entendement, de la seule vie sensible.

La synthèse kantienne

Kant : dépasser l’opposition entre empirisme et rationalisme

Emmanuel Kant (1724–1804), dans la Critique de la raison pure (1781), entreprend de dépasser l’opposition entre empirisme et rationalisme par une révolution qu’il qualifie lui-même de « copernicienne ». Il reconnaît à l’empirisme d’avoir insisté sur le rôle irremplaçable de l’expérience comme point de départ de la connaissance, et au rationalisme d’avoir mis en lumière l’existence de structures a priori. Mais il refuse à l’un comme à l’autre leurs prétentions exclusives.

Kant affirme d’emblée que « toute notre connaissance commence avec l’expérience », en ce sens qu’il ne se trouve rien dans l’entendement qui n’ait été d’abord donné sous forme d’intuition sensible. Mais il ajoute aussitôt qu’il ne s’ensuit pas que toute connaissance dérive de l’expérience : il y a des formes et des concepts a priori par lesquels l’esprit structure ce qui lui est donné.

Kant distingue deux sources de la connaissance : la sensibilité, par laquelle les objets nous sont donnés, et l’entendement, par lequel ils sont pensés. La sensibilité possède deux formes a priori : l’espace et le temps. Ce ne sont pas des propriétés des choses en soi, mais des formes de notre intuition : nous ne pouvons faire l’expérience d’objets qu’en les situant dans l’espace et dans le temps.

L’entendement, de son côté, dispose de catégories a priori (substance, causalité, nécessité, etc.) qui unifient et structurent les données sensibles. La causalité, par exemple, n’est pas, comme chez Hume, une simple habitude psychologique ; elle est une condition de possibilité de l’expérience d’un monde d’objets soumis à des lois. Nous ne pourrions même pas reconnaître une succession objective d’événements si nous n’appliquions pas la catégorie de cause à effet.

Ainsi, contre l’empirisme strict, Kant soutient qu’il existe des jugements synthétiques a priori (en mathématiques et en physique théorique) qui, tout en étant nécessairement vrais, portent sur l’expérience possible et non sur de simples relations conceptuelles. Contre le rationalisme dogmatique, il limite néanmoins la validité de ces structures a priori au domaine des phénomènes : elles n’autorisent aucune connaissance de l’âme, du monde comme totalité ou de Dieu en tant que réalités en soi. La synthèse kantienne reconnaît ainsi à l’empirisme la dépendance matérielle de la connaissance vis-à-vis de l’expérience, tout en réhabilitant des formes rationnelles a priori irréductibles.

L’empirisme contemporain

Le positivisme logique et l’empirisme logique

Au XXe siècle, l’empirisme se renouvelle avec le Cercle de Vienne et le courant que l’on appelle positivisme logique ou empirisme logique. Moritz Schlick, Rudolf Carnap, Otto Neurath et d’autres cherchent à articuler l’héritage empiriste avec la logique mathématique moderne (Frege, Russell) et certaines idées du Tractatus de Wittgenstein.

Leur projet est de fonder une « conception scientifique du monde » en excluant la métaphysique comme discours dépourvu de sens. Selon le principe de vérification, tel qu’ils le formulent, le sens d’un énoncé est lié à la méthode de sa vérification : un énoncé n’a de signification cognitive que s’il est soit analytique (vrai en vertu de sa forme logique), soit vérifiable empiriquement, c’est-à-dire testable en principe par l’observation ou l’expérience. Les propositions métaphysiques, qui ne sont ni analytiques ni vérifiables, doivent être rejetées comme des pseudo-énoncés.

Les empiristes logiques défendent une conception unitaire de la science : tous les énoncés scientifiques, qu’ils portent sur la physique, la biologie ou la psychologie, devraient pouvoir être traduits, directement ou indirectement, en énoncés concernant des données d’expérience. Dans La construction logique du monde (1928), Carnap tente de reconstruire l’ensemble des concepts scientifiques à partir d’un langage phénoménal de base.

Ce programme suscite cependant des objections. Le principe de vérification lui-même n’est ni analytique ni vérifiable : selon son propre critère, il serait donc dépourvu de sens. De plus, la plupart des énoncés scientifiques, notamment les lois générales, ne sont pas strictement vérifiables, car aucune expérience finie ne peut en épuiser le domaine d’application. Ces difficultés conduisent à des affaiblissements successifs du principe (vérifiabilité en principe, puis simple confirmabilité) et à des débats internes au mouvement.

Karl Popper et le falsificationnisme

Karl Popper (1902–1994) propose une alternative à la vérification empiriste. Dans La logique de la découverte scientifique (1934), il soutient que le critère de démarcation entre science et non-science n’est pas la vérifiabilité, mais la réfutabilité (ou falsifiabilité). Une théorie est scientifique si elle expose, en principe, à la possibilité d’être réfutée par l’expérience, c’est-à-dire si elle exclut certains états de choses observables.

Popper accepte la critique humienne de l’induction : aucune accumulation d’observations ne peut vérifier définitivement une loi universelle. En revanche, une seule observation contraire suffit, en droit, à la réfuter. La science progresse par « conjectures et réfutations » : des hypothèses audacieuses sont proposées, soumises à des tests sévères, et écartées lorsqu’elles échouent. Les théories qui résistent le mieux à la critique sont corroborées, mais jamais définitivement prouvées.

Cette conception rencontre à son tour des objections. En pratique, on ne teste jamais une hypothèse isolée, mais un ensemble d’énoncés théoriques et d’hypothèses auxiliaires (ce que Duhem et Quine ont mis en lumière). Face à un résultat expérimental récalcitrant, il est toujours possible de modifier une hypothèse auxiliaire plutôt que la théorie centrale. L’histoire des sciences montre aussi que des théories fécondes ont été maintenues malgré des anomalies persistantes.

Willard Van Orman Quine : holisme et empirisme naturalisé

Willard Van Orman Quine (1908–2000) transforme en profondeur l’héritage empiriste. Dans « Les deux dogmes de l’empirisme » (1951), il remet en cause deux piliers du positivisme logique : la distinction nette entre énoncés analytiques (vrais en vertu de la signification) et énoncés synthétiques (vrais en vertu des faits), et le réductionnisme selon lequel chaque énoncé pourrait être testé isolément par l’expérience.

Quine défend un holisme épistémologique : nos croyances ne font pas face à l’expérience une à une, mais comme un système global. Le « tribunal de l’expérience » juge l’ensemble de notre théorie du monde, et nous avons, en principe, une grande liberté pour décider où porter les révisions en cas de conflit. On peut choisir de sacrifier un énoncé particulier, une hypothèse auxiliaire, ou même des principes logiques de base, si l’on juge ce remaniement moins coûteux pour la cohérence globale du système.

Quine propose en outre une épistémologie naturalisée. Plutôt que de chercher à fonder les sciences sur des certitudes indubitables, l’épistémologie doit être intégrée au corpus de la science elle-même, et notamment à la psychologie. Elle étudie alors comment un organisme humain, en interaction avec un environnement physique, en vient à élaborer un réseau de croyances de plus en plus sophistiqué. L’empirisme devient ainsi une thèse méthodologique interne au projet scientifique, et non plus une doctrine fondationnelle située au-dessus de la science.

Critiques et limites de l’empirisme

L’empirisme, sous ses différentes formes, a suscité de nombreuses critiques, portant à la fois sur la fiabilité de l’expérience, sur le statut des vérités nécessaires et sur la conception de l’observation.

Les limites de l’expérience sensible

Une première famille d’objections met en cause la fiabilité des sens. Les expériences d’illusion, d’hallucination, de mirage, montrent que la perception peut nous tromper. L’empiriste répond qu’il faut corriger les perceptions particulières par d’autres perceptions, croiser les témoignages sensoriels, multiplier les observations. Mais cela suppose déjà que l’on dispose de critères pour distinguer les expériences plus fiables des expériences trompeuses, et ces critères ne sont pas eux-mêmes fournis immédiatement par les sens.

De plus, de nombreux objets des sciences contemporaines (particules élémentaires, champs quantiques, structures cosmologiques lointaines) ne sont pas directement observables. L’empiriste doit alors admettre que la connaissance ne porte pas seulement sur ce qui est immédiatement donné, mais sur des entités théoriques postulé(es) pour expliquer des régularités observables. On parle alors d’« observabilité indirecte » : nous ne voyons pas les électrons, mais les traces qu’ils laissent dans des chambres à bulles ou les effets qu’ils produisent dans des dispositifs expérimentaux. L’empirisme strict, qui voulait fonder la signification sur la seule donnée sensible, se trouve ainsi mis à l’épreuve.

Le problème des vérités nécessaires

Une difficulté classique pour l’empirisme concerne le statut des vérités nécessaires et universelles, notamment en mathématiques et en logique. Comment expliquer que « 2 + 2 = 4 » ou que « nul n’est à la fois carré et circulaire » soient valables indépendamment de toute expérience, si toute connaissance découle de l’expérience, toujours contingente et particulière ?

Hume, on l’a vu, répond en distinguant nettement les relations d’idées et les questions de fait : les premières sont connues indépendamment de l’expérience et ne nous apprennent rien sur le monde ; les secondes dépendent de l’expérience et ne sont jamais nécessaires. Une telle solution revient à reconnaître l’existence d’un domaine de connaissance a priori, mais en le cantonnant aux vérités purement analytiques. D’autres, comme John Stuart Mill, ont tenté de soutenir que même les vérités arithmétiques seraient le résultat d’une induction à partir de manipulations d’objets, ce qui ferait des mathématiques une forme de généralisation empirique ; cette thèse est cependant jugée aujourd’hui peu convaincante.

Le problème de l’induction

Le problème de l’induction, formulé avec une clarté exemplaire par Hume, frappe au cœur de l’empirisme. Si tout notre savoir des lois naturelles repose sur des inférences inductives, et si ces inférences ne peuvent être justifiées ni par la logique (elles ne sont pas nécessaires) ni par l’expérience (toute tentative de justification empirique serait circulaire), alors la prétention de l’empirisme à fonder solidement la connaissance scientifique semble compromise. Des réponses comme le falsificationnisme de Popper ou le holisme de Quine cherchent moins à « résoudre » le problème qu’à l’intégrer dans une conception plus modeste et plus pragmatique de la rationalité scientifique.

La charge théorique de l’observation

Les travaux de Norwood Russell Hanson, Thomas Kuhn et Paul Feyerabend ont mis en lumière le caractère chargé de théorie de l’observation. Nous n’observons pas des « faits bruts » qui viendraient ensuite être interprétés ; nous voyons toujours déjà le réel à travers des catégories, des schèmes, des attentes, des instruments conceptuels. Un même phénomène – par exemple la trajectoire d’un corps dans un champ magnétique – n’est pas « vu » de la même manière par un physicien newtonien et un physicien relativiste.

Cette thèse affaiblit l’idée empiriste d’une base observationnelle neutre, qui servirait de tribunal ultime pour arbitrer entre théories. Elle montre que le rapport entre théorie et expérience est circulaire et réciproque : les théories orientent l’observation autant qu’elles en résultent. Certains en ont tiré des conclusions relativistes ; d’autres, plus modérés, en font un argument pour concevoir l’empirisme non comme une doctrine de fondation, mais comme une exigence méthodologique de confrontation permanente entre théories et phénomènes.

Prolongements et héritages contemporains

L’empirisme, loin d’être une doctrine figée, s’est diversifié au XXe et au XXIe siècles. Sous le nom de naturalisme, de pragmatisme ou d’empirisme pragmatique, on retrouve l’intuition fondamentale selon laquelle notre connaissance du monde, pour être légitime, doit s’enraciner dans l’expérience, tout en reconnaissant la complexité des médiations conceptuelles et sociales qui structurent cette expérience.

Dans les sciences cognitives, les débats entre innéisme et empirisme se poursuivent sous des formes renouvelées. Les travaux de Noam Chomsky sur une « grammaire universelle » innée ont ravivé l’idée de structures mentales préformées, tandis que d’autres approches insistent sur la plasticité des réseaux neuronaux et sur la capacité d’apprendre des régularités complexes à partir de données sensorielles massives.

En philosophie de l’esprit et du langage, de nombreuses théories du contenu mental et de la référence gardent une inspiration empiriste, en faisant dépendre la signification des mots et des états mentaux de nos interactions causales avec l’environnement. Parallèlement, des courants comme le contextualisme, l’encyclopédisme sémantique ou les théories des concepts enracinés dans l’action revisitent la thèse empiriste selon laquelle il n’y a pas de sens sans lien, au moins indirect, avec l’expérience possible.

L’empirisme demeure ainsi, sous des formes souvent transformées, l’une des grandes orientations de la pensée philosophique. Il rappelle constamment une exigence critique : ne pas se satisfaire de constructions spéculatives détachées de toute expérience, mais exiger que nos théories, nos concepts et nos croyances puissent, d’une manière ou d’une autre, être confrontés à ce que le monde nous donne effectivement à vivre et à percevoir.

Bibliographie

Textes classiques

• Bacon, Francis, Novum Organum, Paris, PUF, 1986 [1620]
• Berkeley, George, Principes de la connaissance humaine, Paris, Flammarion, 1991 [1710]
• Berkeley, George, Trois dialogues entre Hylas et Philonous, Paris, Flammarion, 1998 [1713]
• Condillac, Étienne Bonnot de, Traité des sensations, Paris, Fayard, 1984 [1754]
• Hume, David, Traité de la nature humaine, 3 volumes, Paris, Flammarion, 1995 [1739-1740]
• Hume, David, Enquête sur l'entendement humain, Paris, Flammarion, 1983 [1748]
• Locke, John, Essai philosophique concernant l'entendement humain, édition abrégée, Paris, Vrin, 2001 [1690]

Études critiques

• Ayers, Michael, Locke: Epistemology and Ontology, 2 volumes, London, Routledge, 1993
• BonJour, Laurence, In Defense of Pure Reason, Cambridge, Cambridge University Press, 1998
• Chappell, Vere (dir.), The Cambridge Companion to Locke, Cambridge, Cambridge University Press, 1994
• Deleuze, Gilles, Empirisme et subjectivité. Essai sur la nature humaine selon Hume, Paris, PUF, 1953
• Garrett, Don, Cognition and Commitment in Hume's Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 1997
• Stroud, Barry, Hume, London, Routledge & Kegan Paul, 1977
• Winkler, Kenneth, Berkeley: An Interpretation, Oxford, Clarendon Press, 1989

Sur l'empirisme contemporain

• Carnap, Rudolf, La construction logique du monde, Paris, Vrin, 2002 [1928]
• Popper, Karl, La logique de la découverte scientifique, Paris, Payot, 1973 [1934]
• Quine, Willard Van Orman, Du point de vue logique, Paris, Vrin, 2003 [1953]
• Quine, Willard Van Orman, Le mot et la chose, Paris, Flammarion, 1977 [1960]

Articles connexes

• Connaissance
• Épistémologie
• Expérience
• Idées innées
• Induction
• Rationalisme
• Scepticisme
• Sensation