Dictionnaire de philosophie/Euthanasie

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— Euthanasie —

L'euthanasie, du grec ancien εὐθανασία (euthanasía : εὖ « bonne », θάνατος « mort »), désigne étymologiquement la « bonne mort » ou la « mort douce ». Dans son acception contemporaine, elle renvoie à une pratique — action ou omission — visant à provoquer le décès d'une personne, généralement par un médecin ou sous sa responsabilité, dans le but de mettre fin à des souffrances physiques ou psychologiques jugées intolérables et sans perspective de guérison. La notion d'euthanasie traverse plusieurs millénaires de réflexion philosophique. Elle demeure l'un des débats les plus intenses en éthique médicale et bioéthique contemporaine, soulevant des questions fondamentales : sur la valeur et le caractère sacré de la vie humaine, les limites de l'autonomie individuelle, la signification de la dignité, et les frontières légitimes de l'intervention médicale.

Histoire et étymologie du concept

L'Antiquité grecque : mort naturelle et mort philosophique

Dans l'Antiquité gréco-romaine, le terme « euthanasie » qualifiait d'abord un type de mort, celle survenue sans douleur excessive au terme d'une existence bien remplie. Il s'agissait moins d'une pratique que d'un idéal : mourir paisiblement, en ayant accompli ses devoirs, après avoir laissé une progéniture. Le contexte culturel gréco-romain valorisait une certaine forme de maîtrise face à la mort, mais d'une manière très différente des conceptions modernes.

La pensée d'Épicure offre un contraste instructif. Épicure enseigne que la mort n'est pas un mal pour celui qui meurt : « Quand nous existons, la mort n'est pas présente ; quand la mort est présente, nous n'existons pas ». Cette argumentation vise à libérer l'esprit de l'angoisse thanatophobique, non à justifier le suicide. Pour Épicure, c'est la crainte irraisonnée de la mort qui crée la souffrance, non la mort elle-même.

Les Stoïciens, notamment Sénèque et Marc Aurèle, adoptent une position plus nuancée. Ils considèrent que seule la vertu constitue un bien véritable, tandis que la vie, la santé et le plaisir sont des « indifférents préférables » mais non des biens absolus. Cette hiérarchie éthique n'implique pas une apologie du suicide, mais elle ouvre la possibilité théorique qu'une vie vécue dans le vice soit pire que la mort. Sénèque écrit : « Pourquoi vivrais-je, si ma vie m'apparaît infamante ? »

Platon, dans le Phédon, rapporte que Socrate refuse de s'évader et boit la ciguë en restant maître de lui-même, transformant sa mort en acte philosophique. Pourtant, Platon lui-même, ailleurs dans le Phédon, condamne le suicide. Il utilise l'analogie de l'esclave : de même qu'un esclave n'a pas le droit de disposer de sa vie qui appartient à son maître, l'homme ne possède pas sa propre vie mais en est le gardien pour les dieux.

Aristote, quant à lui, qualifie le suicide d'acte lâche dans l'Éthique à Nicomaque. Il n'y développe pas une théorie complète du suicide, mais sa brève remarque selon laquelle « le suicidé agit lâchement » connaîtra une très longue postérité. Pour Aristote, ceux qui se tuent pour fuir la souffrance ou le malheur agissent en cowards — non par courage.

La Renaissance et la médicalisation du concept

Un tournant majeur s'opère à la Renaissance avec Thomas More. Dans son Utopie (1516), More imagine une société où les hôpitaux offrent aux malades atteints de maladies incurables et souffrant d'atroces douleurs la possibilité de recevoir des drogues pour mourir sans agonie. C'est la première apparition du concept d'euthanasie dans un contexte explicitement médical.

Francis Bacon poursuit cette réflexion en affirmant que soulager la souffrance du mourant, y compris par l'anticipation de la mort, appartient légitimement à l'art médical. Bacon distingue l'euthanasie (mort bonne et facile) des simples cures médicales, et la place au cœur de la mission du médecin.

Cette redéfinition du concept a des conséquences philosophiques importantes. L'euthanasie devient progressivement une question d'éthique médicale plutôt qu'une question de sagesse personnelle face à la mort. Elle se place sous l'autorité du médecin et de l'État, non seulement sous celle de l'individu.

La perversion eugéniste et les crimes nazis

Le XIXe siècle voit une dérive grave du concept. L'euthanasie devient un instrument idéologique au service de l'eugénisme. Elle ne désigne plus la « bonne mort » du malade souffrant, mais l'élimination supposément « douce » de populations jugées défectueuses, dégénérées ou inférieures. Cette évolution culmine avec l'Allemagne nazie : le programme T4 (1939-1945) utilise officiellement le terme « euthanasie » pour justifier l'extermination systématique de plus de 250 000 personnes handicapées, malades mentaux et autres groupes socialement marginalisés. Cette page sombre de l'histoire a profondément marqué le débat contemporain, enracinant une méfiance durable envers toute légalisation de l'euthanasie.

Le philosophe et historien Florian Schui note que cette dérive n'était pas accidentelle : elle résultait d'une logique interne du cadre conceptuel eugéniste appliqué aux vulnérables.

Distinctions conceptuelles fondamentales

Euthanasie active et passive : la controverse de la distinction

La distinction entre euthanasie active et euthanasie passive structure longtemps le débat éthique. L'euthanasie passive consiste à s'abstenir d'intervenir ou à cesser un traitement : débrancher un respirateur, arrêter l'alimentation artificielle, refuser une intervention chirurgicale. L'euthanasie active, inversement, désigne une action positive visant à provoquer la mort : injection intraveineuse de substances mortelles, administration de doses massives de médicaments.

Le philosophe James Rachels a radicalement contesté la pertinence morale de cette distinction en 1975. Son argument central est simple mais puissant : si l'on a jugé préférable pour le patient qu'il meure, la distinction morale entre le tuer et le laisser mourir n'est qu'une illusion. Pire, l'euthanasie passive peut prolonger inutilement l'agonie. Rachels illustre son propos par un exemple classique : deux hommes convoitent l'héritage d'un enfant. Le premier le noie dans la baignoire (action). Le second le trouve qui commence à se noyer et le laisse faire (omission). Rachels soutient qu'il n'existe aucune différence morale significative entre ces deux actes — les deux sont également répréhensibles.

Philippa Foot répond en défendant la pertinence de la distinction, en s'appuyant sur une éthique des vertus d'inspiration aristotélicienne. Pour Foot, il existe une différence morale entre violer un droit négatif (le droit de ne pas être tué) et laisser inassouvie une obligation positive (l'obligation de sauver). Elle souligne que cette distinction n'a rien de magique : elle s'inscrit dans une conception des devoirs moraux selon laquelle nous ne sommes pas tenus de faire le bien de toutes les façons possibles, mais seulement d'éviter de faire le mal. La distinction agir/s'abstenir reflète donc une compréhension plus profonde de la responsabilité morale.

Le débat entre Rachels et Foot demeure non résolu. Il révèle une tension entre deux intuitions : d'un côté, l'idée que seules les conséquences importent moralement (perspective utilitariste) ; de l'autre, l'idée que la manière dont on produit ces conséquences — les moyens employés — possède une valeur morale propre (perspective déontologique).

Euthanasie directe et indirecte : la doctrine du double effet

Une seconde distinction croise la première. L'euthanasie peut être directe (la mort est le but visé) ou indirecte (la mort est un effet secondaire toléré, mais non recherché). Cette distinction s'enracine dans la doctrine thomiste du double effet, remontant à Thomas d'Aquin.

La doctrine du double effet énonce que certains actes produisant des conséquences bonnes et mauvaises peuvent être moralement justifiés à condition que quatre critères soient réunis : (1) l'acte lui-même doit être bon ou moralement neutre ; (2) l'intention du sujet doit viser le bon effet, non le mauvais ; (3) le bon effet ne doit pas résulter du mauvais effet, mais tous deux du même acte ; (4) le bon effet doit surpeser le mauvais.

En contexte médical, cette doctrine distingue l'administration de morphine à haute dose pour soulager la douleur — même si cela risque d'abréger la vie — de l'injection intraveineuse de potassium ayant pour but explicite de tuer. Dans le premier cas, la mort n'est que prévisible et tolérable, non directement visée. Dans le second, la mort est l'objectif même. Cette distinction s'avère pratiquement cruciale pour les législations sur la fin de vie. En France, par exemple, la sédation profonde et continue est légale si l'intention est manifestement de soulager et non de tuer, quand bien même l'accélération de la mort serait un effet connu.

Quelques philosophes contemporains ont cependant remis en question l'utilité morale de cette distinction. Frances Kamm, notamment, soutient que l'intention n'est pas moralement déterminante si elle ne fait aucune différence dans les faits ou dans les résultats. Kamm argumente que ce qui compte moralement, c'est de bien comprendre la causalité entre l'action et ses effets, pas uniquement l'état mental du médecin.

Euthanasie volontaire, non volontaire, involontaire

La dernière distinction fondamentale porte sur le consentement. L'euthanasie volontaire repose sur une demande explicite, répétée et éclairée du patient. L'euthanasie non volontaire concerne ceux qui ne peuvent consentir : patients dans le coma, nouveau-nés gravement malformés, personnes atteintes de démence avancée. L'euthanasie involontaire, enfin, désigne l'élimination délibérée de quelqu'un capable de donner son consentement mais qui n'a pas été consulté ou qui refuse explicitement.

Cette classification s'avère éthiquement cruciale. L'euthanasie involontaire est universellement condamnée comme du meurtre. L'euthanasie volontaire soulève un débat éthique profond où l'autonomie individuelle joue un rôle central. L'euthanasie non volontaire pose les questions les plus délicates : comment déterminer l'intérêt véritable d'une personne incapable de s'exprimer ? Qui décide ? Sur quelles bases ?

Grandes approches philosophiques

La perspective déontologique : Kant et la dignité inviolable

Emmanuel Kant pose l'une des objections les plus fortes au suicide et à l'euthanasie. Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), Kant argumente que le suicide repose sur une contradiction performative de la volonté. Le sujet qui se tue par amour de soi — pour échapper à la misère — se contredit : « L'amour de moi-même qui m'incite à me procurer une vie heureuse m'oblige à maintenir cette vie ». Comment puis-je user du principe de l'amour de moi-même pour détruire moi-même ?

Plus fondamentalement encore, Kant invoque l'impératif catégorique sous sa formulation humaniste : « Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans celle de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen ». Le suicide traite la personne humaine — l'agent lui-même — comme un simple moyen. Le sujet suicidaire se réduit à un instrument servant à fuir la souffrance. Cela viole l'absolu du respect dû à la dignité rationnelle.

Cette position kantienne a inspiré des objections vigoureuses au suicide assisté dans le droit contemporain. Mais elle a aussi suscité des réinterprétations créatives. Certains penseurs, à l'instar de David Velleman, soutiennent que continuer à vivre quand on ne peut plus exercer son autonomie rationnelle — quand on est réduit à un simple corps souffrant sans conscience — peut aussi violer la dignité kantienne. La personne rationnelle que j'ai été exigerait-elle que je continue à exister en tant que coquille vide ?

D'autres philosophes kantiens, comme Norbert Campagna, contestent cet argument : pour Kant, la dignité réside précisément dans notre caractère de fin en soi, indépendamment de nos capacités actuelles. Un patient en coma possède toujours la dignité d'une personne rationnelle, même s'il ne peut exercer aucune capacité rationnelle.

L'utilitarisme : maximiser le bien-être et minimiser la souffrance

L'utilitarisme, fondé par Jeremy Bentham et raffiné par John Stuart Mill, évalue la moralité selon les conséquences. Est bon ce qui produit « le plus grand bonheur du plus grand nombre ». Le calcul utilitariste appliqué à l'euthanasie aboutit à une conclusion prima facie favorable : si un patient en phase terminale endure des douleurs atroces sans espoir d'amélioration, et si prolonger sa vie produit davantage de souffrance que de bien-être, alors l'euthanasie augmente l'utilité globale.

Peter Singer, l'utilitariste contemporain le plus influent, défend l'euthanasie volontaire sur cette base. Pour Singer, il est difficile de justifier pourquoi empêcher quelqu'un de mourir quand il le demande et que cette mort améliorerait clairement son sort. L'interdiction de l'euthanasie volontaire prolonge simplement la souffrance d'êtres conscients qui ne désirent plus vivre.

Cependant, l'utilitarisme peut mener à des conclusions morales contre-intuitives et potentiellement dangereuses. Si ce qui compte est uniquement le solde de bien-être, pourquoi ne pas éliminer une personne en état végétatif permanent qui ne connaît aucune joie mais impose un fardeau au système de santé ? Un utilitariste naïf serait contraint d'accepter cette conclusion. Singer répond en développant une version sophistiquée : l'utilitarisme des préférences. Ce qui compte ne sont pas seulement les états de conscience, mais les préférences autonomes des individus. Respecter qu'une personne ait la préférence de vivre, même si objectivement sa vie contient peu de plaisir, est moralement important.

Reste une difficulté majeure : les conséquences sociales de la légalisation. Si l'euthanasie est autorisée, des personnes vulnérables — les pauvres, les handicapés, les personnes âgées isolées — subiront-elles des pressions sociales ou économiques pour « choisir » de mourir ? Le philosophe John Hardwig pose la question de manière vertigineuse : existe-t-il un devoir de mourir lorsque poursuivre sa vie impose un fardeau énorme aux proches ? Même si Hardwig ne prône pas cette position, sa seule formulation met au jour les dérives potentielles de la logique utilitariste appliquée à la vie et la mort.

L'existentialisme et la phénoménologie : l'authenticité face à la mort

Hans Jonas, disciple de Heidegger et philosophe de la responsabilité, propose une perspective existentielle radicale. Pour Jonas, le « droit de mourir » signifie d'abord le droit de refuser un traitement qui prolonge artificiellement l'existence biologique au-delà de ce qui est humainement acceptable. La mort est constitutive de notre condition existentielle. L'acharnement thérapeutique moderne, qui transforme la mort en processus techniquement maîtrisable mais existentiellement aliéné, viole notre capacité à « posséder notre propre mort ».

Jonas écrit : « Que la mort soit mortelle, c'est sa contradiction première, mais cela fait partie de son essence ». Nous ne pouvons imaginer la vie autrement que comme mortelle. Vouloir la prolonger indéfiniment par des techniques, c'est nier l'essence même de la condition vivante. Le « droit de mourir » chez Jonas n'est donc pas le droit à l'euthanasie active, mais le droit élémentaire de garder une certaine autonomie existentielle face à la médecine, le droit de dire : « Assez, laissez-moi mourir ».

Paul Ricœur, autre penseur existentialiste français, refuse deux attitudes erronées face à la fin de vie : d'une part l'acharnement thérapeutique (qui nie notre mortalité et fuit l'exigence de faire le deuil) ; d'autre part l'euthanasie active (qui exprime une « suprématie » illusoire sur notre propre condition de vulnérabilité). Ricœur soutient que les décisions éthiques face à la mort doivent accepter « l'irréductible tragique » de la condition humaine. Il n'existe pas de solution idéale, seulement des choix entre des « maux » inévitables.

Pour Ricœur, cette acceptation du tragique — ce renoncement à la maîtrise totale — est précisément ce qui préserve la dignité humaine contre l'utopie de la toute-puissance. Le législateur ne saurait donner sa caution à l'euthanasie, car cela revient à sanctionner institutionnellement une illusion : celle que nous avons le droit de surmonter complètement les limites de notre condition mortelle.

L'éthique du care et les perspectives féministes

L'éthique du care, développée notamment par Carol Gilligan et Nel Noddings, conteste l'accent mis par les théories libérales classiques sur l'autonomie abstraite et désincarnée. Cette éthique insiste sur le caractère inévitablement relationnel et contextuel de nos vies. Nous ne sommes jamais simplement des individus autonomes rationnels, mais toujours des êtres insérés dans des réseaux de dépendance, de soin et de vulnérabilité.

Appliquée à la fin de vie, l'éthique du care suggère que les décisions d'euthanasie ne peuvent être conçues comme l'exercice solitaire d'un droit subjectif. Elles s'inscrivent dans des relations complexes : liens familiaux, responsabilités mutuelles, charge émotionnelle pour les proches. Une décision d'euthanasie volontaire authentique doit tenir compte de ces dimensions relationnelles et ne peut pas être simplement réduite à un choix individuel.

Certaines féministes, notamment Susan Wolf, expriment des réticences face à la légalisation de l'euthanasie. Elles craignent que l'accent mis sur le droit à l'euthanasie ne reproduise des rapports de genre inégaux. Les femmes, historiquement assignées aux rôles de soignantes, pourraient subir des pressions — explicites ou implicites — pour demander l'euthanasie afin de « ne pas être un fardeau » pour leur famille. De plus, légaliser l'euthanasie pourrait consolider l'idée que certaines vies — celles marquées par la dépendance physique, la vulnérabilité — ne valent pas la peine d'être vécues.

D'autres féministes, comme Jennifer Parks, offrent une perspective plus nuancée : une véritable éthique du care exige d'écouter authentiquement les demandes et les besoins de la personne soignée, y compris son souhait de mourir. Interdire l'euthanasie au nom du soin reviendrait à adopter un paternalisme qui nie l'agentivité relationnelle de la personne malade. L'enjeu devient alors de concevoir des cadres légaux qui protègent effectivement les vulnérables tout en respectant leur autodétermination en contexte relationnel.

Enjeux contemporains

La tension entre dignité subjective et dignité objective

Le mot « dignité » apparaît dans presque tous les débats sur l'euthanasie, mais son sens est profondément contesté. Pour certains, la dignité humaine est un attribut inaliénable et inconditionnel : elle ne dépend pas de l'état de conscience, de santé, ou de capacité rationnelle actuelle. Cette conception découle de traditions religieuses et de la philosophie du droit naturel. Si tout être humain possède une dignité égale et inaliénable, alors accepter l'euthanasie revient à juger que certaines vies humaines ne méritent pas d'être vécues — ce qui violerait le principe fondamental d'égalité morale.

Pour d'autres penseurs, notamment des libéraux conséquentialistes, la dignité réside précisément dans l'autonomie : dans la capacité d'autodétermination rationnelle. Ronald Dworkin développe cette perspective dans Life's Dominion. Dworkin affirme qu'interdire l'euthanasie volontaire à quelqu'un qui souffre atrocement et en demande explicitement la fin représente « une forme odieuse de tyrannie » qui viole le droit à l'autodétermination. Respecter la dignité d'une personne signifie respecter sa vision du bien et de la vie digne.

Cette tension entre deux conceptions irréconciliables de la dignité reflète un désaccord fondamental sur l'anthropologie morale : sommes-nous en premier lieu des êtres possesseurs de droits inaliénables (vision objective), ou des agents autonomes capables de définir notre propre conception du bien et du monde (vision subjective) ?

Les expériences légales : leçons des Pays-Bas et de la Belgique

Les Pays-Bas et la Belgique offrent les expériences législatives les plus anciennes et les plus documentées. Les Pays-Bas ont formellement légalisé l'euthanasie et le suicide assisté par médecin le 1ᵉʳ avril 2002, bien que la pratique fût toléréement régulée depuis les années 1980. La loi n'établit pas un « droit à l'euthanasie », mais plutôt une exonération de responsabilité pénale pour les médecins qui respectent des critères de diligence stricts.

Ces critères sont : (1) la demande du patient doit être volontaire, persévérante et bien réfléchie ; (2) la souffrance doit être physique ou psychologique, insupportable, et sans perspective d'amélioration ; (3) le patient doit être pleinement informé de son état et des alternatives ; (4) il ne doit exister aucune autre solution raisonnable ; (5) un second médecin indépendant doit être consulté ; (6) l'acte doit être réalisé avec soin professionnel. Chaque cas doit être rapporté à une commission régionale qui vérifie a posteriori le respect des critères.

La Belgique légalise l'euthanasie trois mois après les Pays-Bas, le 28 mai 2002. La loi belge présente des différences importantes : elle ne dépénalise pas l'euthanasie au sens strict (qui reste théoriquement un crime, mais le médecin qui suit la procédure n'est pas poursuivi) ; elle exige la consultation de l'équipe soignante ; elle institue une procédure renforcée pour les patients non en phase terminale. En 2014, la Belgique étend l'accès aux mineurs sans limite d'âge, à condition que l'enfant ait « la capacité de discernement ».

Les données empiriques révèlent une augmentation progressive du nombre d'euthanasies depuis la légalisation. Aux Pays-Bas, environ 8 % des décès (5 200 cas en 2021) résultent d'euthanasie ; en Belgique, le chiffre est autour de 4-5 %. Le taux de déclaration s'est amélioré : autour de 80 % aux Pays-Bas, mais demeure plus faible en Belgique (environ 50-53 %).

Les dérives redoutées : le problème de la pente glissante

L'un des arguments majeurs contre la légalisation est l'argument de la pente glissante (« slippery slope »). Il existe deux versions de cet argument. La version empirique soutient que, même avec des safeguards stricts, la légalisation mènera inévitablement à des dérives et à des abus : élargissement des critères d'éligibilité, euthanasies non volontaires, pressions sur les personnes vulnérables. La version logique affirme que les principes justifiant l'euthanasie volontaire (autonomie, qualité de vie subjective) conduisent logiquement à justifier aussi l'euthanasie non volontaire ou involontaire, si on applique les mêmes critères de manière cohérente.

L'expérience néerlandaise et belge fournit des éléments de réponse nuancés. D'un côté, les données montrent bien un élargissement des critères. Aux Pays-Bas, des cas d'euthanasie pour « souffrance existentielle » (sans maladie physique terminale) ont été approuvés ; des euthanasies de patients atteints de démence avancée ont eu lieu ; récemment, certains cas impliquaient des personnes atteintes de troubles psychiatriques. De l'autre côté, ces élargissements se sont produits dans un cadre procédural et n'ont pas débouché sur un chaos moral. L'euthanasie involontaire demeure fortement stigmatisée et extrêmement rare, pratiquement inexistante dans les chiffres officiels.

Cependant, des critiques persistent. Penney Lewis pointe que le système de contrôle est principalement rétrospectif, ce qui limite son efficacité preventive. Si un médecin viole les critères, le pire qui peut arriver est de ne pas être poursuivi si le dossier est approuvé ; s'il est rejeté, les poursuites peuvent intervenir, mais tard, après les faits. D'autre part, le taux de déclaration incomplet (surtout en Belgique) signifie que des cas problématiques peuvent échapper entièrement aux commissions de contrôle.

Enfin, certains observateurs soulèvent la question de la « normalisation » : à mesure que l'euthanasie devient légale et régulée, elle cesse d'être perçue comme une exception dramatique pour devenir une simple option parmi d'autres. Cela risque de transformer les attentes sociales envers les personnes âgées, malades, ou handicapées — qui pourraient finir par se sentir obligées de « choisir » la mort pour ne pas être un poids.

La question de la vulnérabilité et de la protection

Un enjeu crucial concerne la protection des personnes vulnérables. Même si légalement l'euthanasie exige le consentement explicite, certains groupes — les pauvres, les personnes handicapées, celles victimes de précarité sociale — sont particulièrement exposés à des pressions subtiles. Une personne isolée, sans famille aisée pour l'aider, pourrait subir des pressions indirectes (coût des traitements, manque de personnel soignant, sentiment de culpabilité) pour demander l'euthanasie.

Susan Wolf développe cette critique : l'autonomie libérale est une fiction abstraite qui occulte les conditions sociales réelles de la prise de décision. Les femmes, particulièrement les femmes âgées et les femmes de couleur dans les contextes nord-américains, connaissent systématiquement moins d'accès aux ressources de soin. Pour elles, l'« autonomie » de choisir la mort s'exerce dans un contexte fortement contraint par les inégalités.

D'autres critiques soulèvent le problème économique crûment : dans un système de santé rationalisé et déjà saturé, n'existe-t-il pas un incitatif économique silencieux à favoriser l'euthanasie des patients les plus coûteux (les personnes très âgées, polyhandicapées, en phase terminale prolongée) ? Le Canada a controversiellement étendu l'aide à mourir aux personnes ayant uniquement des difficultés économiques, ce qui semblerait confirmer les craintes des penseurs critiques.

L'euthanasie non volontaire

Une difficulté particulière porte sur l'euthanasie non volontaire : comment décider pour ceux qui ne peuvent s'exprimer ? C'est le cas des nouveau-nés gravement malformés, des patients en état végétatif permanent, des personnes atteintes de démence avancée.

Plusieurs approches philosophiques se proposent de répondre. L'approche du « meilleur intérêt » (« best interests ») affirme que les décisions doivent servir l'intérêt de la personne incapable, même si elle ne peut l'exprimer. Mais qu'est-ce que l'intérêt véritable d'un nouveau-né sans conscience, sans famille, gravement malformé ? Y a-t-il un « bénéfice » à prolonger une existence sans possibilité d'expérience positive ?

L'approche du « substituted judgment » (« décision substituée ») affirme que le tuteur légal doit se demander ce que le patient aurait voulu s'il avait pu s'exprimer. Mais cette approche suppose qu'on peut connaître les préférences hypothétiques de quelqu'un qui ne les a jamais formulées et qui peut ne jamais avoir eu la capacité rationnelle de les formuler.

Ces questions éthiques restent extrêmement difficiles, et les différentes juridictions y répondent de manières divergentes. Certaines interdisent entièrement l'euthanasie non volontaire (États-Unis, Royaume-Uni). D'autres l'autorisent dans des cas extrêmes strictement encadrés (Pays-Bas, Belgique). Une médiane consiste à autoriser l'arrêt ou le retrait de traitements extraordinaires (respirateur, alimentation artificielle) mais pas l'administration active de substances mortelles.

Conclusion

Le débat philosophique sur l'euthanasie cristallise les tensions les plus profondes de l'éthique contemporaine. Il oppose des visions irréconciliables de la personne humaine : l'une insistant sur la dignité inaliénable et inconditionnelle, l'autre sur l'autonomie et l'autodétermination. Il met en tension le respect de l'individu et la protection des vulnérables. Il demande comment concilier le pluralisme moral — le fait que les citoyens d'une société libérale désacordent profondément sur le bien et le mal — avec l'existence d'une loi commune.

Les données en provenance des juridictions qui ont légalisé l'euthanasie offrent des leçons ambiguës. Elles montrent qu'il est techniquement possible d'encadrer la pratique par des procédures rigoureuses et de maintenir une certaine discipline morale. Mais elles révèlent aussi que les frontières entre « cas appropriés » et « dérives » se déplacent avec le temps, sous la pression de demandes individuelles nouvelles et de changements sociaux.

Plus profondément, le débat sur l'euthanasie force la philosophie à affronter ce qui pourrait s'appeler le « tragique de la condition humaine finie ». Nous sommes des êtres mortels, vulnérables, dépendants, qui aspirons aussi à l'autonomie et à la dignité. Aucune solution législative ne peut surmonter complètement cette tension. Les Pays-Bas et la Belgique n'ont pas « résolu » le problème de l'euthanasie : ils ont instauré une régulation pragmatique d'une pratique que la pure logique morale laisserait peut-être insoluble. Les réponses que chaque société apporte à la question « devrions-nous légaliser l'euthanasie ? » révèlent les priorités morales et anthropologiques qui définissent cette société. Elles constituent moins des jugements définitifs que des expériences éthiques réversibles et révisables.

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• Singer, Peter, Practical Ethics, 3e éd., Cambridge University Press, 2011.
• Singer, Peter, « Voluntary Euthanasia: A Utilitarian Perspective », Bioethics, vol. 17, no 5-6, 2003, p. 475–502.
• Thomas d'Aquin, Somme théologique, trad. A.-M. Roguet, Paris, Cerf, 1984.
• Velleman, David H., « A Right of Self-Termination? », Ethics, vol. 109, no 4, 1999, p. 606–628.
• Wolf, Susan, « Gender, Feminism, and Death: Physician-Assisted Suicide and Euthanasia », dans Susan Wolf (dir.), Feminism and Bioethics: Beyond Reproduction, Oxford University Press, 1996, p. 282–317.

Voir aussi

• Bioéthique
• Suicide
• Autonomie
• Utilitarisme
• Déontologie
• Mort