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Dictionnaire de philosophie/Existence

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— Existence —

L'existence constitue l'une des notions fondamentales de la philosophie, désignant le fait d'être, de se tenir dans la réalité. Du latin ex-sistere (« se tenir hors de », « sortir de »), le terme renvoie à la présence effective dans le monde, par opposition à l'essence qui définit ce qu'une chose est. Cette distinction entre existence et essence traverse toute l'histoire de la philosophie occidentale et a donné lieu à des débats qui se poursuivent jusqu'à aujourd'hui.

Émergence médiévale du concept

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Le concept d'existence, au sens philosophique strict, émerge tardivement dans l'histoire de la pensée. Dans l'Antiquité grecque, Platon et Aristote n'emploient pas de terme spécifiquement dédié à ce que nous nommons aujourd'hui « existence ». Aristote parle de l'« être en tant qu'être » (to on hê on) dans sa Métaphysique, mais cette notion recouvre l'ensemble de ce qui est, sans séparer nettement existence et essence[1].

C'est au Moyen Âge que la notion d'existence acquiert son statut philosophique propre, particulièrement dans le cadre de la pensée arabo-persane et de la scolastique latine. Avicenne (Ibn Sīnā, 980-1037) introduit une distinction capitale entre l'essence (māhiyya) et l'existence (wujūd). Pour lui, l'existence n'est pas contenue dans l'essence des choses créées : elle leur advient de l'extérieur, par l'acte créateur de Dieu, qui est le seul « Existant nécessaire » (wājib al-wujūd), celui en qui essence et existence sont identiques[2]. Cette doctrine aura une influence déterminante sur la pensée médiévale occidentale.

Thomas d'Aquin (1225-1274) reprend et développe cette distinction dans son traité De ente et essentia (1254-1256), où il affirme que dans les créatures, l'essence et l'acte d'être (esse) sont réellement distincts. L'essence détermine ce qu'une chose est, tandis que l'existence est l'acte par lequel cette essence se tient dans la réalité. Seul Dieu, en tant qu'« acte pur d'exister » (ipsum esse subsistens), est tel que son essence consiste à exister[3]. Cette « composition réelle » entre essence et existence dans les êtres créés fonde la métaphysique thomiste de la participation : les créatures participent à l'être divin sans s'identifier à lui[4].

La critique kantienne : l'existence n'est pas un prédicat réel

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La conception médiévale de l'existence comme propriété réelle des choses sera radicalement remise en question par Emmanuel Kant (1724-1804). Dans la Critique de la raison pure (1781), Kant formule une objection décisive contre la preuve ontologique de l'existence de Dieu, en affirmant que « l'être n'est manifestement pas un prédicat réel, c'est-à-dire un concept de quelque chose qui puisse s'ajouter au concept d'une chose »[5].

Pour Kant, dire qu'une chose existe n'ajoute rien à son concept. L'existence n'est pas une détermination qui enrichirait la compréhension de l'objet, mais désigne seulement « la position absolue de la chose »[6]. Un exemple fameux illustre cette thèse : cent thalers réels ne contiennent pas plus de déterminations que cent thalers possibles ; la différence ne réside pas dans le contenu du concept, mais dans le fait que les thalers réels sont posés dans le contexte de l'expérience possible[7]. L'existence n'est donc pas un attribut de la chose, mais concerne notre rapport cognitif à elle : elle signifie que l'objet est donné dans l'expérience sensible, qu'il appartient au « contexte de toute l'expérience »[8].

Cette analyse kantienne aura des conséquences considérables. Elle met fin à la possibilité de déduire l'existence à partir de l'essence, et rejette toute prétention de la métaphysique rationnelle à établir l'existence de Dieu ou de l'âme par la seule analyse conceptuelle. Comme Kant l'affirme lui-même, « notre conscience de toute existence appartient entièrement à l'unité de l'expérience »[9].

Kierkegaard et la subjectivité existante

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Au XIXe siècle, Søren Kierkegaard (1813-1855) opère un renversement fondamental en faisant de l'existence non plus un problème logique ou métaphysique, mais une question éminemment subjective et personnelle. Contre le système hégélien qui prétend englober toute la réalité dans le mouvement dialectique de l'Idée, Kierkegaard affirme l'irréductibilité de l'existence individuelle, singulière et contingente.

Pour le philosophe danois, l'existence désigne le mode d'être propre à l'individu humain dans sa dimension concrète, temporelle et passionnée. Exister, ce n'est pas simplement « être là », mais se rapporter à soi-même dans l'inquiétude, le choix et l'engagement. « La vérité, c'est la subjectivité », écrit-il dans le Post-scriptum aux Miettes philosophiques (1846), signifiant par là que la vérité existentielle ne réside pas dans l'objectivité d'un savoir abstrait, mais dans l'appropriation subjective par laquelle l'individu fait sienne une conviction et l'incarne dans sa vie[10].

Kierkegaard distingue plusieurs « stades » ou « sphères » de l'existence : le stade esthétique, où l'individu vit dans l'instant et la jouissance ; le stade éthique, où il assume la responsabilité de ses choix dans la durée ; et le stade religieux, où il se rapporte à Dieu dans la foi, par-delà toute médiation rationnelle[11]. L'existence authentique suppose le passage par l'angoisse, sentiment qui révèle à l'individu sa liberté vertigineuse et la possibilité du péché[12].

L'existentialisme sartrien : l'existence précède l'essence

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Jean-Paul Sartre (1905-1980) reprend et radicalise l'héritage kierkegaardien en formulant le principe fondamental de l'existentialisme athée : « l'existence précède l'essence »[13]. Cette formule condense une thèse ontologique et anthropologique : l'être humain existe d'abord, surgit dans le monde, et ce n'est qu'ensuite qu'il se définit par ses choix et ses actes. Il n'y a pas de nature humaine préétablie, pas d'essence qui précéderait et déterminerait l'existence, car « il n'y a pas de Dieu pour la concevoir »[14].

Dans L'être et le néant (1943), Sartre distingue deux modes d'être fondamentaux : l'« en-soi » (en-soi), qui caractérise les choses inertes, massives, coïncidant pleinement avec elles-mêmes ; et le « pour-soi » (pour-soi), qui définit la conscience humaine comme néantisation, arrachement à soi, perpétuel dépassement vers des possibles[15]. Le pour-soi existe sur le mode du « ne pas être ce qu'il est et être ce qu'il n'est pas » : il est toujours en projet, en avance sur lui-même, condamné à la liberté[16].

Cette liberté ontologique implique une responsabilité totale : « l'homme est condamné à être libre » et « responsable de ce qu'il est »[17]. Choisir pour soi, c'est choisir pour toute l'humanité, car en se faisant, l'homme dessine une image de ce que devrait être l'homme[18]. De cette structure existentielle découle l'angoisse, sentiment de la liberté face à elle-même, mais aussi la mauvaise foi, attitude par laquelle la conscience tente de fuir sa liberté en se réifiant, en se faisant chose[19].

Heidegger et la question de l'être : le Dasein

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Martin Heidegger (1889-1976) renouvelle profondément la question de l'existence en l'inscrivant dans le cadre d'une interrogation plus originaire : la question du sens de l'être. Dans Être et temps (Sein und Zeit, 1927), Heidegger introduit le concept de « Dasein » (littéralement « être-là ») pour désigner l'être humain en tant qu'il est le lieu où la question de l'être se pose[20].

Le Dasein se distingue de tous les autres étants par le fait que « dans son être, il y va de cet être même » (in seinem Sein um dieses Sein selbst geht)[21]. Autrement dit, le Dasein n'est pas simplement présent comme une chose, mais existe : il se rapporte à son être, il a à être. Heidegger réserve le terme « existence » (Existenz) au seul Dasein, pour le distinguer de l'« être-sous-la-main » (Vorhandenheit) des objets et de l'« être-à-portée-de-main » (Zuhandenheit) des ustensiles[22].

L'existence du Dasein se caractérise par plusieurs « existentiaux », structures ontologiques fondamentales : l'« être-au-monde » (In-der-Welt-sein), qui signifie que le Dasein n'est jamais isolé mais toujours déjà engagé dans un monde familier[23] ; l'« être-avec » (Mitsein), qui indique la coexistence originaire avec autrui[24] ; la « préoccupation » (Sorge), qui unifie la structure temporelle du Dasein comme être jeté dans un passé, projeté vers des possibles futurs, et présent à son monde[25].

Heidegger distingue l'existence authentique (eigentlich) de l'existence inauthentique (uneigentlich). Le plus souvent, le Dasein vit dans le « On » (das Man), mode d'être anonyme où il se conforme aux normes sociales et se perd dans la quotidienneté[26]. L'existence authentique, au contraire, suppose que le Dasein assume sa finitude et se rapporte à sa mort comme possibilité ultime, « possibilité de l'impossibilité de l'existence »[27]. C'est dans l'angoisse face à la mort que le Dasein accède à sa liberté la plus propre, à sa « résolution devançante » (vorlaufende Entschlossenheit)[28].

Perspectives contemporaines

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La phénoménologie française du XXe siècle prolonge et transforme l'analyse heideggérienne. Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) insiste sur l'ancrage corporel de l'existence : le corps n'est pas un objet parmi d'autres, mais le « véhicule de l'être au monde », le lieu d'insertion dans le tissu du sensible[29]. Exister, c'est d'abord être chair (Leib), sentir et être senti, dans une « intentionnalité opérante » qui précède toute activité réflexive[30].

Gabriel Marcel (1889-1973), représentant de l'existentialisme chrétien, distingue le « problème » (question objective, extérieure au sujet) du « mystère » (réalité qui englobe le sujet et ne peut être objectivée). L'existence appartient au registre du mystère : je ne peux la traiter de l'extérieur, car « je suis mon corps » et non pas « j'ai un corps »[31]. L'existence se révèle dans la « participation » à autrui, dans l'engagement et la fidélité qui constituent des « indices de métaproblématique »[32].

Karl Jaspers (1883-1969) élabore une philosophie de l'« Existenz », qu'il distingue du simple « Dasein » (être-là empirique). L'Existenz désigne la liberté propre de l'individu qui se réalise dans les « situations-limites » (Grenzsituationen) – mort, souffrance, combat, faute – où il est confronté à des dimensions de l'être qu'aucune connaissance objective ne peut maîtriser[33]. Dans ces situations, l'individu accède à la transcendance et réalise son « être-soi » authentique (Selbstsein)[34].

Débats contemporains en ontologie analytique

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Dans la tradition analytique anglo-saxonne, la question de l'existence est reprise à nouveaux frais. Après Bertrand Russell et Gottlob Frege, qui ont montré que l'existence est un quantificateur logique et non un prédicat de premier ordre[35], des débats importants émergent au XXe siècle sur le statut ontologique des objets non existants.

Alexius Meinong (1853-1920) avait défendu l'idée qu'il existe des objets « subsistants » (comme le nombre deux ou l'or) qui n'ont pas d'existence spatio-temporelle, et même des objets « inexistants » (comme le cercle carré) qui possèdent des propriétés sans exister[36]. Cette position, critiquée par Russell, a été reprise sous diverses formes dans les débats contemporains sur la quantification et la référence[37].

Willard Van Orman Quine (1908-2000) formule le critère célèbre : « Être, c'est être la valeur d'une variable liée » (to be is to be the value of a bound variable)[38]. Selon ce critère, poser la question de l'existence revient à déterminer sur quelles entités nos théories quantifient. Cette approche déplace la question de l'existence du champ de la métaphysique spéculative vers celui de l'analyse logique du langage et de l'engagement ontologique de nos discours théoriques[39].

Conclusion

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La notion d'existence parcourt toute l'histoire de la philosophie occidentale, du questionnement médiéval sur la distinction essence-existence jusqu'aux analyses phénoménologiques et existentialistes du XXe siècle, en passant par la critique kantienne et les développements de l'ontologie analytique. Loin d'être une évidence, l'existence apparaît comme un concept polysémique, susceptible d'acceptions multiples selon qu'on l'envisage du point de vue logique (quantification), métaphysique (acte d'être), épistémologique (position dans l'expérience) ou existentiel (mode d'être du sujet humain).

Le débat entre essentialisme et existentialisme, la tension entre objectivité et subjectivité, la question du rapport entre langage et être continuent de structurer la réflexion philosophique contemporaine sur ce qui signifie « être » et « exister ». Comme l'écrivait Heidegger au début d'« Être et temps », « cette question est aujourd'hui tombée dans l'oubli », mais elle demeure « la question fondamentale de la philosophie »[40].

Bibliographie sélective

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  • Aristote, Métaphysique, livres Γ et Z, traduction J. Tricot, Paris, Vrin, 1991.
  • Thomas d'Aquin, De ente et essentia / L'être et l'essence, édition bilingue L.-B. Geiger, Paris, Vrin, 1948.
  • Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, traduction A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF, 1944, rééd. 1968.
  • Søren Kierkegaard, Post-scriptum définitif et non scientifique aux Miettes philosophiques, traduction P.-H. Tisseau, Paris, Gallimard, 1949.
  • Martin Heidegger, Être et temps, traduction F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986.
  • Jean-Paul Sartre, L'être et le néant. Essai d'ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1943.
  • Jean-Paul Sartre, L'existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1946.
  • Étienne Gilson, L'être et l'essence, Paris, Vrin, 1948, rééd. 2000.
  • Frédéric Nef, Qu'est-ce que la métaphysique ?, Paris, Gallimard, 2004.

Notes et références

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  1. ↑ Aristote, Métaphysique, Γ, 1, 1003a20-25, traduction J. Tricot, Paris, Vrin, 1991, p. 155-156.
  2. ↑ Avicenne, Métaphysique du Shifā, IX, 4, traduction G. Anawati, Paris, Vrin, 1978, p. 262-263.
  3. ↑ Thomas d'Aquin, De ente et essentia, chapitre IV, édition L.-B. Geiger, Paris, Vrin, 1948, p. 34-35.
  4. ↑ Étienne Gilson, L'être et l'essence, Paris, Vrin, 1948, rééd. 2000, p. 141-162.
  5. ↑ Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, AK III, 398 (A 598/B 626), traduction A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF, 1944, rééd. 1968, p. 428.
  6. ↑ Ibid., A 599/B 627, p. 429.
  7. ↑ Ibid., A 599/B 627, p. 429-430.
  8. ↑ Ibid., A 601/B 629, p. 431.
  9. ↑ Ibid., A 601/B 629, p. 431.
  10. ↑ Søren Kierkegaard, Post-scriptum définitif et non scientifique aux Miettes philosophiques, traduction P.-H. Tisseau, Paris, Gallimard, 1949, p. 197-198.
  11. ↑ Søren Kierkegaard, Ou bien... ou bien, traduction F. et O. Prior et M.-H. Guignot, Paris, Gallimard, 1943, tome II, p. 154-186.
  12. ↑ Søren Kierkegaard, Le Concept de l'angoisse, traduction K. Ferlov et J.-J. Gateau, Paris, Gallimard, 1935, rééd. 1969, p. 47-61.
  13. ↑ Jean-Paul Sartre, L'existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1946, p. 21-22.
  14. ↑ Ibid., p. 22.
  15. ↑ Jean-Paul Sartre, L'être et le néant. Essai d'ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1943, rééd. « Tel », 1976, p. 33-34, 111-142.
  16. ↑ Ibid., p. 515-516.
  17. ↑ Sartre, L'existentialisme est un humanisme, op. cit., p. 37, 24.
  18. ↑ Ibid., p. 25-26.
  19. ↑ Sartre, L'être et le néant, op. cit., p. 82-106.
  20. ↑ Martin Heidegger, Être et temps, traduction F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986, §2, p. 33-38.
  21. ↑ Ibid., §4, p. 53.
  22. ↑ Ibid., §9, p. 67-70.
  23. ↑ Ibid., §12-13, p. 78-92.
  24. ↑ Ibid., §26, p. 156-158.
  25. ↑ Ibid., §41, p. 237-248.
  26. ↑ Ibid., §27, p. 162-170.
  27. ↑ Ibid., §53, p. 329-332.
  28. ↑ Ibid., §62, p. 382-387.
  29. ↑ Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, rééd. « Tel », 1976, p. 97.
  30. ↑ Ibid., p. 478-495.
  31. ↑ Gabriel Marcel, Être et avoir, Paris, Aubier, 1935, rééd. 1968, p. 11-29.
  32. ↑ Gabriel Marcel, Du refus à l'invocation, Paris, Gallimard, 1940, p. 47-62.
  33. ↑ Karl Jaspers, Philosophie, tome II, Éclairement de l'existence, traduction J. Hersch, Berlin, Springer, 1932, rééd. Paris, Springer-Verlag France, 1986, p. 177-230.
  34. ↑ Ibid., p. 231-289.
  35. ↑ Gottlob Frege, « Fonction et concept » (1891), dans Écrits logiques et philosophiques, traduction C. Imbert, Paris, Seuil, 1971, p. 97-98.
  36. ↑ Alexius Meinong, « Über Gegenstandstheorie » (1904), dans Gesamtausgabe, vol. II, Graz, Akademische Druck, 1971, p. 481-535.
  37. ↑ William C. Kneale et Martha Kneale, The Development of Logic, Oxford, Clarendon Press, 1962, p. 696-707.
  38. ↑ Willard Van Orman Quine, « On What There Is » (1948), dans From a Logical Point of View, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1953, rééd. 1980, p. 15.
  39. ↑ Willard Van Orman Quine, Le mot et la chose (1960), traduction J. Dopp et P. Gochet, Paris, Flammarion, 1977, p. 297-325.
  40. ↑ Heidegger, Être et temps, op. cit., §1, p. 27.
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