Dictionnaire de philosophie/Facticité

Voici une version corrigée et remaniée du texte, avec les imprécisions factuelles rectifiées et le style légèrement resserré.

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— Facticité —

La facticité (du latin factum, « fait », « chose faite ») désigne en philosophie le caractère irréductible des conditions concrètes et contingentes de l'existence humaine. La généalogie moderne du concept se déploie dans le sillage de la philosophie post-kantienne et s'impose, au XX^e siècle, comme une notion centrale de la phénoménologie et de l'existentialisme. Elle oblige à interroger la frontière entre ce qui relève de la nécessité et ce qui procède de la contingence, entre la liberté d'agir et les conditions qui nous sont imposées sans que nous les ayons choisies.

Origines du concept

La réflexion moderne sur la facticité trouve un point de départ décisif dans la Critique de la raison pratique d'Immanuel Kant (1724-1804). Kant y soutient que la loi morale, en corrélation avec la liberté, est « le seul fait de la raison pure pratique » (das einzige Faktum der reinen praktischen Vernunft) : elle ne peut pas être déduite d'un principe plus fondamental et s'impose à nous comme un donné irréductible de la raison elle-même. Le factum kantien désigne ainsi ce qui se présente à la conscience comme un point de départ que la raison constate sans pouvoir le fonder davantage.

Le terme même de facticité (Faktizität) est forgé, dans ce sillage, par Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) au tournant du XIX^e siècle, dans le cadre de l'idéalisme transcendantal. Fichte ne se réfère pas à des faits empiriques isolés, mais au « fait du Je pense » (Faktum des Ich denke) en tant que point de départ irréductible de la philosophie moderne. La facticité nomme ici un point-limite de la réflexion, non pas empirique mais transcendantal : un acte originaire que la pensée ne peut ni dériver ni justifier à partir d'un principe plus fondamental. La facticité ne renvoie donc pas d'abord à la contingence de ce qui arrive, mais à la donnée brute au sein même de la raison.

Des travaux récents ont montré que cette invention fichtéenne du concept de facticité répond à une question post-kantienne décisive : une « science de l'intelligibilité » peut-elle tolérer l'existence de données brutes, irréductiblement non déductibles ? L'histoire ultérieure du concept de facticité se joue largement autour de cette tension entre l'exigence de rationalité systématique et la reconnaissance de ce qui résiste à la déduction.

Au cours du XIX^e siècle, le concept se propage dans la théologie protestante allemande, où il sert à qualifier la facticité des événements constitutifs de l'histoire du salut chrétien, événements sur lesquels la foi vient s'appuyer sans pouvoir les déduire a priori. Wilhelm Dilthey (1833-1911) lui confère une inflexion décisive en l'associant à l'irréductibilité de la vie historique et à tout ce qui demeure inaccessible à une explication conceptuelle pure. La facticité en vient alors à désigner la densité irréductible de la vie vécue, telle qu'elle se sédimente dans l'histoire et les formes de culture.

Les néo-kantiens, de leur côté, tracent une distinction nette entre facticité et idéalité : d'une part, le domaine des faits empiriques, de l'autre, celui des normes et des valeurs valant a priori. Cette polarité marquera profondément la philosophie du XX^e siècle, jusque chez Jürgen Habermas qui, dans Faktizität und Geltung (1992), met explicitement en avant la tension entre la facticité des pratiques juridiques et politiques et la validité normative des principes de droit.

Heidegger et l'herméneutique de la facticité

C'est avec Martin Heidegger (1889-1976) que la facticité acquiert sa pleine portée phénoménologique et existentielle. Dès le début des années 1920, lors de son enseignement à l'université de Fribourg, Heidegger élabore une « herméneutique de la facticité » (Hermeneutik der Faktizität), qui s'écarte délibérément de la phénoménologie husserlienne de la conscience pure pour se tourner vers la vie en sa facticité quotidienne (faktisches Leben).

Cette rupture revêt une importance capitale. Selon Heidegger, il ne s'agit plus de dégager des essences idéales en mettant entre parenthèses le monde concret, mais au contraire de partir de la facticité même de l'existence pour en dégager la structure ontologique. La facticité ne désigne pas un simple fait brut ou une donnée empirique sans intérêt philosophique ; elle décrit le mode d'être singulier du Dasein, cet étant que nous sommes chacun.

L'être-jeté (Geworfenheit) incarne la facticité du Dasein. Ce phénomène fondamental se caractérise par le fait que le Dasein se découvre toujours déjà situé dans un monde qu'il n'a nullement choisi. Nous n'avons pas décidé de notre naissance, de notre époque, de notre culture, de notre langue, de notre famille. Ces réalités nous constituent sans que nous les ayons préalablement consenties. Heidegger insiste sur le fait que le Dasein est « jeté » dans l'existence et qu'il ne s'est pas lui-même donné son propre être.

Remarquablement, cette facticité de l'être-jeté ne se réduit pas à un événement du passé, comme on situerait une naissance biologique. Elle constitue une dimension permanente de notre existence. Tant que nous existons, nous ne pouvons jamais revenir en deçà de cet être-jeté, jamais le dépasser complètement ou nous en abstraire radicalement. La facticité est ainsi une structure ontologique constante, et non un simple obstacle à surmonter.

L'être-jeté se manifeste particulièrement dans nos dispositions affectives fondamentales (Befindlichkeit ou Stimmung), ces tonalités émotionnelles qui colorent notre rapport au monde. Que nous soyons anxieux, joyeux, mélancoliques ou irrités, nous habitons ces états affectifs sans vraiment les avoir choisis. L'angoisse (Angst) joue un rôle philosophique décisif : elle nous confronte à l'étrangeté (Unheimlichkeit) de notre propre existence, à son caractère déroutant et en partie incompréhensible. Dans l'angoisse, le Dasein éprouve de manière aiguë qu'il n'est pas le maître de son propre fondement, qu'il existe comme un être « qui n'a pas posé lui-même la raison de son être » mais qui doit néanmoins l'assumer et en répondre.

L'herméneutique heideggérienne de la facticité s'enracine également dans sa lecture attentive de saint Paul et de l'expérience de la vie chrétienne primitive. Dans ses cours sur la phénoménologie de la vie religieuse, Heidegger analyse l'expérience chrétienne de l'attente de la parousie (venue du Christ à la fin des temps) telle que l'apôtre Paul la transmet dans la Première épître aux Thessaloniciens. Cette attente transforme chaque instant présent en un kairos, un moment d'urgence et de décision où le chrétien doit demeurer vigilant, car « le jour du Seigneur viendra comme un voleur dans la nuit ». L'inquiétude ontologique produite par l'impossibilité de maîtriser l'avenir tout en devant perpétuellement s'y préparer caractérise, selon Heidegger, la facticité même de l'existence humaine.

Sartre : facticité et transcendance

Jean-Paul Sartre (1905-1980) reprend le concept heideggérien de facticité pour en faire l'une des dimensions fondamentales de ce qu'il appelle la « réalité humaine » dans son ouvrage majeur L'Être et le Néant (1943). Pour Sartre, l'existence humaine se caractérise par une tension constitutive et irréductible entre facticité et transcendance.

La facticité représente l'ensemble des conditions concrètes et contingentes qui composent le « donné » de notre existence : notre passé irréversible, notre corps avec ses limites et ses capacités, notre situation historique, sociale et culturelle, le lieu de notre naissance, l'environnement matériel qui nous entoure, nos parents, notre classe sociale. Comme Sartre l'exprime avec force, « la facticité est cette contingence perpétuellement évanescente de l'en-soi qui hante le pour-soi ». En d'autres termes, tout ce qui en nous possède la modalité opaque et massive de la chose, de l'objet inerte, relève de notre facticité.

Cependant, et c'est le point décisif de l'existentialisme sartrien, la réalité humaine ne se réduit jamais à sa seule facticité. Elle est aussi transcendance, c'est-à-dire dépassement perpétuel du donné vers des possibilités futures, projet qui s'arrache constamment à ce qu'il est pour se constituer en ce qu'il n'est pas encore. Sartre fonde sa pensée sur cette thèse fondamentale : « l'existence précède l'essence », ce qui signifie que l'homme existe d'abord, surgit dans le monde comme une contingence absurde, et n'acquiert son essence qu'après coup, à travers ses choix et ses actions.

La question se pose alors : la facticité limite-t-elle la liberté ou la constitue-t-elle ? Sartre refuse ces deux positions extrêmes. Il ne s'agit ni d'affirmer que la facticité détermine complètement notre vie, ni de prétendre que nous pouvons nous en abstraire entièrement. Il formule cette exigence dialectique : « Il faut affirmer la facticité comme étant la transcendance et la transcendance comme étant la facticité ». Autrement dit, notre liberté ne s'exerce que sur le terrain de notre facticité, et notre facticité ne nous pèse que parce que nous sommes libres de la reprendre ou de la transformer. Nous sommes, selon la formule célèbre de Sartre, « condamnés à être libres », précisément parce que nous ne pouvons pas nous réduire à notre situation, même lorsque nous prétendons le faire.

Cette tension entre facticité et transcendance se cristallise dans le phénomène que Sartre nomme la « mauvaise foi », cette attitude par laquelle la conscience tente de fuir l'angoisse vertigineuse de sa propre liberté. La mauvaise foi consiste à nier l'ambiguïté constitutive de la condition humaine : soit en se réduisant à sa facticité pure (en se considérant comme une chose rigidement déterminée), soit en s'évadant dans une fausse transcendance (en niant le poids réel de sa situation). Le garçon de café qui joue mécaniquement son rôle, la femme qui feint d'ignorer les intentions d'un séducteur en abandonnant sa main comme si elle était un objet inerte, illustrent cette fuite devant la complexité ambiguë de l'existence humaine.

Selon Sartre, le corps n'est pas un simple objet dans le monde, distinct du sujet pensant. Il constitue notre facticité la plus intime et la plus immédiate. Sartre écrit : « Le corps d'autrui ne doit pas être confondu avec son objectivité. L'objectivité d'autrui est sa transcendance comme transcendée. Le corps est la facticité de cette transcendance. Mais corporéité et objectivité d'autrui sont rigoureusement inséparables. » De façon plus large encore, la « situation » rassemble la totalité des coordonnées facticielles qui nous définissent : ma place géographique et sociale, mon passé que je ne peux pas modifier, mon environnement, le prochain dont je dois tenir compte, ma finitude et l'imminence de la mort. Cette situation n'est jamais totalement transparente à ma conscience, et pourtant elle constitue l'horizon dans lequel ma liberté doit nécessairement s'exercer.

Simone de Beauvoir et l'ambiguïté existentielle

Simone de Beauvoir (1908-1986) développe une conception originale et décisive de la facticité dans Pour une morale de l'ambiguïté (1947). Tandis que Sartre définit la mauvaise foi comme le déni de la dualité qui caractérise l'existence humaine, Beauvoir reformule cette intuition en mettant davantage l'accent sur l'ambiguïté constitutive de toute action concrète. Reconnaître cette ambiguïté, c'est comprendre que nous ne sommes jamais en position de nier ou de transcender complètement nos conditions d'existence.

Pour Beauvoir, la facticité n'est nullement ce qui se bornerait à limiter notre liberté ; elle en constitue le matériau indispensable et le terrain concret d'exercice. La liberté ne peut se réaliser que dans et par la facticité, en prenant en charge les conditions historiques et sociales de son propre déploiement. C'est dans ce cadre conceptuel qu'elle entreprend son analyse de la condition des femmes dans l'imposant Deuxième Sexe (1949). Elle montre comment la facticité biologique (le fait de posséder un corps féminin) se trouve prise dans un réseau de significations sociales et historiques qui constituent une situation d'oppression systématique. Sa formule célèbre — « On ne naît pas femme, on le devient » — signifie que la facticité corporelle ne détermine pas par elle-même le destin ou l'essence d'un individu : elle est toujours interprétée, investie de sens et vécue dans un contexte culturel spécifique, situé historiquement.

Cette thèse de Beauvoir procède d'une interrogation approfondie de la notion sartrienne de situation. Lors de discussions avec Sartre en 1941, elle conteste l'idée selon laquelle la situation serait une pure facticité extérieure dont le sujet libre pourrait s'arracher à volonté. Elle propose les exemples d'une femme musulmane du XVIII^e siècle ou d'une personne réduite en esclavage pour montrer que certaines situations limitent drastiquement, concrètement et matériellement les possibilités réelles de liberté. Beauvoir s'oppose ainsi à une conception abstraite et désincarnée de la liberté ; elle insiste sur le fait que la facticité de la situation conditionne réellement et concrètement les possibilités effectives dont dispose un individu donné.

Husserl et le monde de la vie

Edmund Husserl (1859-1938), le fondateur de la phénoménologie transcendantale, n'utilise pas systématiquement le terme de facticité dans son œuvre. Sa réflexion porte néanmoins de façon centrale sur le « monde de la vie » (Lebenswelt), cette sphère d'expérience antérieure à toute science, qui constitue le sol sur lequel repose nécessairement toute connaissance.

Le monde de la vie désigne le monde tel qu'il se donne immédiatement dans l'attitude naturelle, avec ses évidences pratiques non thématisées, ses habitudes perceptives stables, ses significations culturelles transmises. Il est inséparable de la facticité de l'existence incarnée et historiquement située. Husserl reconnaît progressivement que même la conscience transcendantale, qui constitue le monde, ne saurait s'en abstraire complètement. Cette conscience n'est pas une raison pure, désincarnée, flottant au-dessus de toute réalité ; c'est une subjectivité incarnée, prise dans l'histoire, enracinée culturellement.

Cette reconnaissance tardive de la dimension factice de la conscience transcendantale a conduit plusieurs interprètes à parler, à propos de Husserl, de « facticité transcendantale ». Ils entendent par là que l'ego transcendantal, tout en demeurant le pôle constituant du monde, possède lui-même une histoire et une effectivité qui ne peuvent pas être entièrement déduites rationnellement. La phénoménologie husserlienne est ainsi travaillée par une tension productive entre l'idéalisme transcendantal qu'elle revendique et la reconnaissance croissante de l'irréductibilité du fait.

Merleau-Ponty et la facticité corporelle

Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) opère un déplacement fondamental du concept de facticité en l'attachant intimement à la dimension de l'incarnation corporelle. Dans sa Phénoménologie de la perception (1945), il montre que la facticité ne constitue pas seulement une condition existentielle abstraite et générale, mais s'incarne concrètement dans le corps propre, ce corps vécu qui n'est ni pure conscience idéelle ni simple objet matériel.

Le corps joue pour Merleau-Ponty un rôle ontologiquement central. Il est « une facticité essentielle à la conscience, une synthèse d'intériorité et d'extériorité ». Le corps n'est pas un instrument que la conscience utiliserait depuis l'extérieur, comme un outil que l'on prend ou que l'on abandonne. Il constitue au contraire le médium même par lequel nous sommes au monde, le tissu de notre engagement. Cette facticité corporelle s'exprime dans de multiples dimensions : l'habitude, dont le corps conserve la trace ; la motricité, qui manifeste la capacité du corps à transformer le monde ; la perception, toujours enracinée dans une perspective incarnée.

Merleau-Ponty conteste avec vigueur toute conception de la liberté qui prétendrait s'abstraire complètement de la facticité corporelle et historique. Assimiler la facticité à la pure contingence, à un simple obstacle ou à une limitation, serait méconnaître « la plénitude insurpassable du réel ». La facticité possède sa propre densité, sa propre logique, qui n'obéit pas aux lois de la nécessité logique, mais à celles de la vie incarnée, aux rythmes du corps, à l'habitude qui sédimente l'expérience.

Dans ses derniers travaux, notamment Le Visible et l'Invisible (resté inachevé, 1964), Merleau-Ponty approfondit cette réflexion en développant le concept de « chair » (chair du monde). Ce terme désigne l'entrelacement (Verflechtung) du sujet et du monde, leur appartenance mutuelle et constitutive, qui dépasse la distinction traditionnelle entre intériorité et extériorité. La facticité n'apparaît dès lors plus comme une simple limitation, mais comme la texture même de notre être-au-monde, son épaisseur irréductible.

Gadamer et l'herméneutique philosophique

Hans-Georg Gadamer (1900-2002), qui a étudié auprès de Heidegger, reprend le concept de facticité dans le cadre de l'herméneutique philosophique systématiquement développée dans Vérité et Méthode (1960). Pour Gadamer, la facticité désigne ce qui, dans la vie, demeure ultimement infranchissable pour la compréhension, ce qui échappe à toute transparence absolue et résiste à une rationalisation complète.

Gadamer souligne que toute tentative de compréhension s'enracine dans une « situation herméneutique » déterminée par la tradition, le langage et l'effectivité historique. Cette « conscience exposée aux effets de l'histoire » (wirkungsgeschichtliches Bewusstsein) doit reconnaître avec lucidité sa propre facticité : nous ne pouvons jamais accéder à une position de surplomb absolu par rapport à l'histoire, car nous demeurons toujours déjà engagés, pris dans le mouvement même de la tradition qui nous constitue.

Loin de constituer un obstacle à la connaissance véritable, cette facticité de la compréhension en fonde la possibilité même. C'est parce que nous sommes historiquement situés que nous pouvons véritablement comprendre : nos « préjugés » (Vorurteile), loin d'être des erreurs qu'il faudrait éliminer systématiquement, constituent les conditions positives sans lesquelles toute compréhension demeurerait impossible. Ce que Gadamer nomme la « fusion des horizons » (Horizontverschmelzung) entre le texte du passé et le lecteur du présent n'est possible que moyennant cette facticité historique partagée. La facticité n'est donc pas une limitation regrettable dont il faudrait se défaire, mais le fondement même du dialogue vivant entre passé et présent.

Hannah Arendt et la natalité

Hannah Arendt (1906-1975) propose une approche singulière et novatrice de la facticité à travers son concept de « natalité » (natality). Dans son ouvrage majeur The Human Condition (1958), Arendt insiste sur le fait que la naissance et la mort ne sont pas de simples événements naturels relevant de l'ordre biologique, mais s'inscrivent dans un monde historico-politique au sein duquel des êtres singuliers apparaissent et disparaissent.

La natalité ne se limite nullement au simple fait biologique de venir au monde. Elle désigne plus profondément la capacité humaine fondamentale de commencer, d'initier quelque chose de nouveau, de déployer une action imprévisible qui ne procède pas mécaniquement de causes antécédentes. Précisément parce que nous sommes nés, chacun de nous possède la capacité d'innover, de faire advenir de l'inédit. Chaque naissance introduit dans le monde un être unique qui n'existait pas auparavant, capable de commencer quelque chose d'absolument neuf.

Cette conception arendtienne de la natalité transforme profondément notre compréhension de la facticité. Heidegger avait privilégié l'être-vers-la-mort (Sein zum Tode) comme horizon ultime de l'existence humaine, comme révélateur suprême de notre condition. Arendt, à l'inverse, insiste sur la natalité en tant que dimension tout aussi constitutive, voire plus fondatrice, de la condition humaine. La facticité de notre naissance n'est pas seulement ce qui nous jette dans un monde préexistant, ni ce qui nous enferme dans nos déterminations antérieures ; elle nous donne précisément la capacité de transformer ce monde par l'action politique et la parole publique.

Facticité et pensées non occidentales

Bien que le concept moderne de facticité soit né dans un contexte philosophique européen, des préoccupations voisines traversent de nombreuses traditions philosophiques non occidentales. La pensée bouddhiste, en particulier, accorde une importance majeure à ce qu'on pourrait nommer la facticité à travers les notions de dhamma (l'ordre des phénomènes) et de pratītyasamutpāda (origine ou production dépendante). Les êtres existent dans une interdépendance radicale ; rien n'existe isolément ni n'échappe au flux incessant du devenir. Cette vision reconnaît une facticité profonde : nous ne maîtrisons ni nos circonstances de naissance, ni nos conditions d'existence, ni le cours du temps.

La philosophie confucéenne, quant à elle, accorde une valeur centrale aux rôles sociaux concrètement donnés et à l'acceptation réfléchie de sa position dans l'ordre social. Le concept de li (rite, convenance, bienséance) renvoie aux formes rituelles et normatives qui structurent ces relations, relations que l'on ne choisit pas mais que l'on doit intérioriser et accomplir avec excellence. La vertu consiste non pas à s'en abstraire, mais à les vivre au plus profond, en développant l'harmonie intérieure qui permet de transformer ces contraintes en possibilités d'excellence.

La pensée africaine, notamment dans ses expressions philosophiques d'Afrique australe, articule également une réflexion sur la facticité à travers les concepts d'ubuntu et de participation cosmique. L'individu existe toujours au sein d'une communauté concrètement donnée ; il ne peut se définir en dehors des relations facticielles qui le constituent profondément. Selon le dicton zoulou célèbre « umuntu ngumuntu ngabantu » (« l'homme est homme par les autres hommes »), cette appartenance originaire à une communauté n'est pas choisie, mais elle constitue notre facticité la plus intime et la source même de certaines formes de liberté et de responsabilité.

Enjeux contemporains

La notion de facticité conserve une pertinence cruciale dans les débats philosophiques contemporains, notamment dans les discussions portant sur la liberté humaine, la responsabilité morale et la constitution de l'identité personnelle et collective. Elle permet de penser ensemble la dimension de choix libre et la dimension de non-choix qui caractérisent l'existence humaine dans sa complexité.

Dans les débats entre déterminisme biologique et liberté individuelle, le concept de facticité offre une voie théorique intermédiaire. Les êtres humains ne sont ni entièrement déterminés par leurs conditions biologiques, génétiques et socio-économiques, ni absolument libres de s'en abstraire. Notre liberté s'exerce toujours à partir d'une situation donnée que nous n'avons pas créée, mais que nous devons assumer, interpréter et transformer.

Les philosophies contemporaines de l'identité, notamment les travaux critiques sur le genre, la race et la classe sociale, mobilisent la notion de facticité pour éclairer l'articulation complexe entre les assignations sociales imposées et la construction active de soi. Comment comprendre que certains traits (le sexe biologique, la couleur de peau, l'origine sociale) constituent une facticité qui pèse objectivement sur l'existence tout en n'étant jamais un destin totalement irrévocable ? Cette interrogation, déjà centrale chez Beauvoir, demeure philosophiquement brûlante et politiquement urgente.

Enfin, le concept de facticité nous oblige à interroger les limites de toute prétention à une rationalisation et à une maîtrise totales de l'existence humaine par la technique ou par la pensée calculante. Contre certains rêves de la modernité occidentale qui visent une transparence complète et une domination intégrale du réel, la facticité rappelle que l'existence humaine conserve toujours une part d'opacité, de contingence, de résistance, qui échappe à la rationalisation instrumentale. Cette dimension facticielle de notre être ne constitue pas un défaut philosophique ou un archaïsme à corriger, mais une caractéristique constitutive de la condition humaine qu'il nous faut reconnaître lucidement et assumer responsablement.

Distinction conceptuelle : facticité et factualité

Il importe de distinguer clairement « facticité » et « factualité », deux termes parfois confondus. La factualité désigne simplement l'état de ce qui est factuel, c'est-à-dire la réalité brute des faits comme données positives, sans prétention philosophique particulière. Dire qu'il pleut actuellement, c'est affirmer un fait, un énoncé relevant de la factualité, susceptible d'être vrai ou faux.

La facticité, au contraire, renvoie à l'ordre de la contingence et de la situation existentielle, au mode d'être singulier de l'existence incarnée. Elle ne porte pas sur les faits en tant que contenus de propositions, mais sur la structure de l'existence elle-même : le fait qu'existe un sujet qui n'a pas choisi d'exister, qui ne peut en aucune façon faire abstraction de son être-là, et qui doit pourtant assumer cette condition pour la transformer en destin singulier.

Notes et références

Bibliographie

Sources primaires

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• Beauvoir, Simone de, Le Deuxième Sexe, Paris, Gallimard, 1949.
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• Gadamer, Hans-Georg, Wahrheit und Methode, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1960 ; trad. fr. Vérité et Méthode, Paris, Seuil, 1996.
• Heidegger, Martin, Phänomenologie des religiösen Lebens (1920-1921), Gesamtausgabe, vol. 60, Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 1995 ; trad. fr. Phénoménologie de la vie religieuse, Paris, Gallimard, 2011.
• Heidegger, Martin, Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (1923), Gesamtausgabe, vol. 63, Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 1988 ; trad. fr. Ontologie. Herméneutique de la facticité, Paris, Gallimard, 1992.
• Heidegger, Martin, Sein und Zeit (1927), Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1967 ; trad. fr. Être et Temps, Paris, Gallimard, 1986.
• Husserl, Edmund, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (1936), Husserliana, vol. VI, La Haye, Martinus Nijhoff, 1954 ; trad. fr. La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard, 1976.
• Kant, Immanuel, Kritik der praktischen Vernunft (1788) ; trad. fr. Critique de la raison pratique, Paris, Presses Universitaires de France, 1943.
• Merleau-Ponty, Maurice, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945.
• Merleau-Ponty, Maurice, Le Visible et l'Invisible, Paris, Gallimard, 1964.
• Sartre, Jean-Paul, L'Être et le Néant. Essai d'ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1943.
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Études critiques

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• Bruno, G. Anthony, Facticity and the Fate of Reason After Kant, Oxford, Oxford University Press, 2025.
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• Jullien, François, Traité de l'efficacité, Paris, Presses Universitaires de France, 1996.
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• Warkocki, Witold, La notion heideggérienne de facticité dans le contexte de la destruction de l'histoire de l'ontologie, thèse de doctorat, Université Toulouse-Jean Jaurès, 2019.

Voir aussi

• Contingence
• Dasein
• Existentialisme
• Liberté
• Phénoménologie
• Situation
• Transcendance