Dictionnaire de philosophie/Intelligence animale

A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z

— - Intelligence animale - —

Lintelligence animale désigne, dans la tradition philosophique, l’ensemble des capacités cognitives, perceptives et comportementales des animaux non humains. Cette notion occupe, depuis l’Antiquité, une place centrale dans les débats philosophiques, en soulevant des questions fondamentales sur la nature de la cognition, la spécificité de l’humain par rapport à l’animal, ainsi que sur les implications éthiques de nos rapports aux autres êtres sensibles.

Les fondements aristotéliciens

L’âme sensitive et ses facultés

Pour Aristote (384-322 av. J.-C.), l’intelligence animale s’inscrit dans une conception hiérarchique du vivant fondée sur la théorie de l’âme. Dans le De anima, il distingue trois types d’âmes : l’âme végétative, responsable de la nutrition et de la reproduction (commune aux plantes, aux animaux et aux humains), l’âme sensitive, qui rend possibles la perception et le mouvement (propre aux animaux et aux humains), et l’âme intellective ou rationnelle, réservée à l’être humain.

L’âme sensitive confère aux animaux un ensemble de capacités cognitives qui ne se réduisent pas à de simples réactions mécaniques. La perception (aisthēsis) est la faculté qui distingue les animaux des plantes. Tout animal possède au minimum le sens du toucher, condition minimale de l’animalité, tandis que les animaux « supérieurs » disposent de l’ensemble des cinq sens externes. Aristote souligne que la perception n’est pas une simple réception passive d’impressions sensibles, mais comporte déjà une forme de discrimination : percevoir, c’est distinguer, reconnaître, apprécier des différences pertinentes.

Ainsi, même si les animaux ne possèdent pas le logos rationnel, ils ne sont pas pour autant assimilés à des automates. La perception sensible fonde un mode propre de rapport au monde, orienté vers la recherche de la nourriture, la fuite du danger, la reproduction, etc., qui suppose une certaine structuration de l’expérience.

Les sens internes et la mémoire animale

Au-delà des cinq sens externes, Aristote attribue aux animaux ce qu’il appelle des « sens internes ». Le sens commun (koinē aisthēsis) coordonne les informations issues des différents sens et permet de saisir les qualités communes comme le mouvement, la forme ou la grandeur. L’imagination (phantasia) conserve les images des objets perçus en leur absence et joue un rôle crucial dans la genèse du mouvement animal : un animal peut se mettre en route vers une proie qu’il ne voit plus, parce qu’il en garde une image sensible.

La mémoire (mnēmē) est, pour Aristote, une faculté que les animaux supérieurs partagent avec l’être humain. Dans De memoria et reminiscentia, il explique que la mémoire résulte de perceptions répétées et permet aux animaux de reconnaître des situations analogues. L’animal se souvient de l’endroit où il a trouvé de la nourriture, de la configuration d’un territoire, d’un danger déjà rencontré. Aristote distingue cependant la simple mémoire de la réminiscence (anamnēsis), qui suppose un effort délibéré de recherche du souvenir et demeure, selon lui, propre à l’homme.

L’expérience animale et l’induction primitive

Dans un passage célèbre des Seconds Analytiques, Aristote montre comment, à partir de perceptions multiples, se forme la mémoire, et de mémoires nombreuses émerge l’expérience (empeiria). Cette expérience, que partagent l’homme et les animaux supérieurs, constitue une forme d’« induction primitive » qui permet de saisir des régularités dans la nature (par exemple, tel son annonce tel danger, tel chemin mène à tel lieu).

Cependant, Aristote maintient une différence structurale entre cette expérience animale et la connaissance proprement rationnelle. Seul l’homme, en vertu de l’intellect (nous), est capable d’abstraction : il peut dégager l’universel en tant qu’universel, c’est-à-dire saisir des essences stables et formuler des définitions. Les animaux restent, quant à eux, attachés au particulier : leur rapport au monde, si élaboré soit-il, demeure sans conceptualisation explicite.

Thomas d’Aquin et la synthèse scolastique

L’âme comme forme substantielle unique

Thomas d’Aquin (1225-1274) reprend et approfondit la psychologie aristotélicienne dans une perspective chrétienne. L’âme est, pour lui, la forme substantielle unique du corps vivant, principe d’unité et d’organisation de l’organisme. Chez les animaux non humains, cette âme sensitive est inséparable du corps et périt avec lui, alors que chez l’être humain, l’âme intellectuelle possède des opérations qui ne dépendent d’aucun organe corporel et est, de ce fait, immortelle.

Les puissances cognitives de l’âme animale

Thomas distingue avec précision les différentes puissances de l’âme sensitive. Les cinq sens externes appréhendent les qualités sensibles propres (couleur, son, saveur, odeur, qualités tactiles) et les sensibles communs (mouvement, repos, nombre, figure, grandeur). Ces perceptions sont, en leur ordre, infaillibles lorsqu’elles portent sur leurs objets propres, car chaque sens est naturellement proportionné à ce qui lui convient.

Les sens internes comprennent, selon Thomas, quatre puissances distinctes. Le sens commun unifie les perceptions des différents sens externes et permet à l’animal de percevoir qu’il perçoit. L’imagination (ou fantaisie) conserve les formes sensibles en l’absence de l’objet. La mémoire sensitive retient ces formes en tant que passées. Enfin, la faculté la plus remarquable, du point de vue de l’intelligence animale, est la vis aestimativa chez les animaux (appelée vis cogitativa ou ratio particularis chez l’homme).

La vis aestimativa : une forme d’intelligence pratique

La vis aestimativa permet aux animaux de saisir, au-delà des qualités sensibles, des « intentions » ou significations pratiques qui ne sont pas directement données aux sens, mais qui sont vitalement pertinentes. Thomas illustre cette faculté par l’exemple classique de la brebis qui fuit le loup, non en raison de sa couleur ou de sa forme, mais parce qu’elle le perçoit comme un ennemi naturel. De même, l’oiseau ramasse des brindilles non pour leur agrément sensoriel, mais en tant que matériau approprié à la construction du nid.

Chez l’animal, cette faculté estimative opère « par instinct », c’est-à-dire en vertu de dispositions naturelles innées, tandis que chez l’homme, la cogitative prolonge cette fonction en opérant une véritable comparaison entre intentions particulières, à la frontière du raisonnable. Thomas reconnaît ainsi une forme d’intelligence pratique aux animaux, tout en continuant de soutenir que leur cognition demeure enfermée dans le registre du particulier et n’accède pas à l’universel abstrait.

Mémoire, expérience et apprentissage animal

Thomas accorde une grande importance à la mémoire animale. Reprenant Aristote, il distingue la mémoire simple (memoria), commune aux hommes et aux animaux, de la réminiscence (reminiscentia), propre à l’homme et impliquant une recherche ordonnée du souvenir. Les animaux peuvent se souvenir spontanément d’expériences passées et ajuster leur comportement en conséquence : éviter un lieu où ils ont été blessés, choisir un chemin déjà emprunté, reconnaître un individu.

Thomas admet que certains animaux supérieurs, par la souplesse de leur comportement face à des situations nouvelles, « participent en quelque manière à la raison » (participant aliquid de ratione). Cette participation reste toutefois analogique : elle ne confère pas aux animaux une véritable rationalité au sens strict, mais atteste une continuité graduelle dans l’ordre des capacités cognitives.

Les débats médiévaux sur la rationalité animale

Continuité ou discontinuité ?

Du Moyen Âge à la Renaissance, les philosophes discutent avec vigueur de la frontière exacte entre l’intelligence humaine et l’intelligence animale. Les uns, fidèles à la tradition aristotélicienne et thomiste, insistent sur une discontinuité radicale : seul l’homme posséderait l’intellect capable d’abstraire l’universel du particulier. D’autres, s’appuyant davantage sur les observations naturalistes et certains thèmes néoplatoniciens, soulignent au contraire les continuités et les zones intermédiaires.

La scala naturae (échelle des êtres), héritée de Platon et d’Aristote, devient un schème conceptuel dominant. Les animaux y occupent une position médiane entre les plantes et les humains, participant à la sensibilité et au mouvement, mais non à la raison. Reste à savoir si cette échelle est continue, chaque degré se fondant dans le suivant, ou si elle est marquée par des seuils qualitatifs, notamment entre l’animal et l’homme.

Des naturalistes comme Julius Caesar Scaliger ou Jean Bodin, ainsi que des auteurs inspirés par Ramus tels que Wilhelm Adolf Scribonius, penchent vers une approche continuiste. Scribonius, dans sa Physica et sphaerica doctrina (1600), suggère que, de même que certains animaux vivent sur terre et d’autres dans l’eau, certains sont rationnels et d’autres irrationnels. La frontière entre raison et absence de raison tend alors à se déplacer vers l’intérieur du règne animal lui-même.

L’argument provocateur de Hieronymus Rorarius

Un cas particulièrement significatif est celui de Hieronymus Rorarius (1485-1556) qui, impressionné par les performances d’un chien lors d’un dîner en 1539, rédige un traité soutenant que « la raison se trouve souvent mieux chez les bêtes que chez les hommes » (rationem saepenumero melius in beluis quam in hominibus reperiri). Publié seulement en 1648 par Gabriel Naudé, ce texte aura une postérité notable. Pierre Bayle lui consacre un long article dans son Dictionnaire historique et critique (1697), en utilisant les arguments de Rorarius comme contrepoint ironique aux thèses cartésiennes de l’animal-machine.

Rorarius ne se contente pas de signaler des performances animales spectaculaires ; il renverse la perspective en faisant de l’homme, par ses passions, ses erreurs et ses préjugés, un être souvent moins rationnel dans ses conduites que certains animaux dans les leurs. Cet argument polémique met en lumière la dimension critique que peut prendre la réflexion sur l’intelligence animale : penser l’animal, c’est aussi, en retour, interroger l’illusion de notre supériorité.

Capacités inductives et comportements sophistiqués

Plusieurs auteurs médiévaux et renaissants, commentateurs d’Aristote ou observateurs du monde naturel, reconnaissent aux animaux supérieurs des capacités cognitives complexes. On note, par exemple, chez certaines espèces, la formation de cartes spatiales, la reconnaissance de relations sociales hiérarchiques, l’utilisation d’outils simples, ou encore la prévoyance manifestée dans le stockage de nourriture. Ces observations empiriques invitent à nuancer l’idée d’un simple « instinct » aveugle.

La question devient alors de savoir si ces comportements relèvent uniquement de programmes innés rigides, ou s’ils impliquent une forme d’apprentissage, d’ajustement, voire de délibération pratique. La frontière entre instinct et intelligence se brouille, préparant les débats modernes sur l’« intelligence » comme capacité d’adaptation à des situations nouvelles.

La rupture cartésienne : l’animal-machine

La théorie de Descartes

René Descartes (1596-1650) opère une rupture décisive avec l’héritage aristotélicien en refusant d’attribuer aux animaux une âme sensitive au sens scolastique. Dans le Discours de la méthode (1637) et les Méditations métaphysiques (1641), il établit un dualisme strict entre la substance pensante (res cogitans), caractérisée par la pensée, et la substance étendue (res extensa), purement matérielle et soumise aux lois mécaniques.

Les animaux, ne relevant que de la res extensa, sont assimilés à des automates sophistiqués, des « machines » biologiques dont le comportement s’explique intégralement par des mécanismes corporels. Dans le Traité de l’homme, Descartes affirme pouvoir rendre compte de toutes les fonctions vitales sans recourir à aucune « âme végétative ou sensitive ». Les mouvements, les cris, les réactions des animaux sont interprétés comme les effets de la circulation des « esprits animaux » dans des conduits nerveux, selon un modèle hydraulique.

Descartes propose deux critères destinés à distinguer l’homme de l’animal-machine : d’une part, l’usage universel et créateur du langage articulé, les animaux n’ayant que des cris ou signaux liés à des états particuliers ; d’autre part, la capacité d’adaptation rationnelle à un éventail pratiquement illimité de situations, alors que les animaux ne peuvent agir que dans le cadre restreint de leurs dispositions naturelles.

La question de la sensibilité animale

L’interprétation exacte de la position cartésienne demeure l’objet de débats. Selon une lecture radicale, Descartes nierait purement et simplement toute sensibilité aux animaux, réduisant leurs réactions à des mouvements mécaniques dénués de toute expérience subjective. D’autres commentateurs, au contraire, soutiennent qu’il rejette surtout l’ancienne notion d’« âme sensitive », sans nécessairement exclure qu’il y ait chez l’animal une forme de sensation sans réflexion.

Dans une lettre à Henry More (5 février 1649), Descartes précise que les animaux peuvent « voir et sentir » mais qu’il leur manque la conscientia videndi, c’est-à-dire la conscience réflexive de voir et de sentir. Cette distinction entre simple affectation sensorielle et conscience de l’affection constitue l’un des points les plus controversés de sa doctrine. Elle souligne cependant la rupture profonde avec la tradition précédente : la sensibilité animale, si elle existe, ne relève plus d’une subjectivité analogue à la nôtre.

Critiques et réponses

Les contemporains de Descartes ont rapidement critiqué la théorie de l’animal-machine. Pierre Gassendi (1592-1655), dans ses Cinquièmes Objections aux Méditations, invoque de nombreuses observations empiriques pour défendre la sensibilité et une forme d’intelligence chez les animaux. Henry More (1614-1687) rejette le réductionnisme cartésien et maintient l’existence d’une âme sensitive distincte de l’âme rationnelle humaine et de l’Esprit universel.

Même des auteurs proches du mécanisme, comme le médecin et anatomiste Thomas Willis (1621-1675), refusent de suivre Descartes jusqu’au bout. Willis identifie les esprits animaux à une sorte d’âme sensitive aristotélicienne et leur attribue l’ensemble des fonctions cognitives et affectives des animaux et des humains, réservant à l’âme rationnelle les opérations intellectuelles proprement dites.

Implications éthiques et perspectives

Le statut moral des animaux

Les conceptions philosophiques de l’intelligence animale ont des implications éthiques considérables. La tradition aristotélico-thomiste, tout en reconnaissant aux animaux des capacités cognitives élaborées, tend à les exclure de la communauté morale au sens strict. Thomas d’Aquin soutient que, dépourvus de raison, les animaux ne sont pas des sujets de justice proprement dite, même si la vertu de tempérance ou la miséricorde peuvent inviter à modérer notre usage d’eux. Le devoir de ne pas les maltraiter est alors souvent interprété comme un devoir indirect : maltraiter les animaux endurcirait le cœur humain et prédisposerait à la cruauté envers les hommes.

À l’inverse, la théorie cartésienne de l’animal-machine, en radicalisant la différence entre l’homme et les bêtes et en semblant leur dénier toute sensibilité, a parfois été perçue comme légitimant une exploitation sans limites. Nicolas Malebranche (1638-1715) en tire une conclusion fameuse, en affirmant que les cris des animaux battus ne seraient pas plus significatifs qu’un bruit de ressort qui se détend. Cette position, souvent jugée choquante, a suscité de nombreuses réactions critiques et a contribué à faire de la question de la sensibilité animale un enjeu moral majeur.

La réhabilitation de la sensibilité animale

À partir du XVIII^e siècle, on assiste à une réhabilitation progressive de la sensibilité et de l’intelligence animales. John Locke (1632-1704), tout en maintenant que la raison abstractive est propre à l’homme, reconnaît aux animaux des capacités d’association d’idées et d’apprentissage par expérience. David Hume (1711-1776) va plus loin en soutenant que les animaux raisonnent, comme nous, par induction et par association d’idées à partir de l’habitude.

L’éthologie moderne, à partir du XIX^e siècle, fournit une masse considérable de données empiriques sur les capacités cognitives animales : apprentissage complexe, résolution de problèmes, utilisation et fabrication d’outils, formes sophistiquées de communication, reconnaissance de soi dans le miroir chez certaines espèces, et même ce qui ressemble, chez des primates, des cétacés ou des oiseaux corvidés, à des traditions culturelles transmises socialement. Ces découvertes obligent à reconfigurer les questions classiques : qu’est-ce que « comprendre » pour un animal ? Jusqu’où peut-on parler de « langage », de « mémoire autobiographique », de « planification » à leur propos ?

Questions contemporaines

Les débats contemporains sur l’intelligence animale se situent au croisement de la philosophie de l’esprit, de la philosophie du langage, de l’éthique et des sciences cognitives. Parmi les questions les plus discutées figurent notamment :

• Les animaux possèdent-ils des concepts ou se limitent-ils à des représentations non conceptuelles ?
• Certaines espèces sont-elles capables de méta-cognition, c’est-à-dire de savoir qu’elles savent ou qu’elles ignorent quelque chose ?
• Peut-on attribuer à certains animaux une théorie de l’esprit, au sens d’une capacité à attribuer à autrui des croyances, des désirs ou des intentions ?
• Dans quelle mesure des comportements de planification (stockage de nourriture, usage différé d’outils, anticipation de comportements sociaux) impliquent-ils une véritable délibération ?

Sur le plan éthique, la reconnaissance de capacités cognitives et affectives sophistiquées chez de nombreuses espèces alimente les arguments en faveur d’une extension de la considération morale. Elle incite à reconsidérer nos pratiques d’élevage intensif, d’expérimentation animale et d’exploitation des ressources animales en général. Les discussions philosophiques classiques sur l’intelligence animale nourrissent ainsi les débats contemporains sur les droits des animaux, le statut de personne non humaine, ou encore les obligations de justice envers les êtres sensibles.

En ce sens, la question de l’intelligence animale ne relève pas seulement d’une curiosité théorique : elle engage notre compréhension de ce que nous sommes, de la place de l’homme dans le vivant et des formes de vie que nous jugeons légitimes d’imposer aux autres animaux.

Voir aussi

• Âme
• Aristote
• Thomas d'Aquin
• René Descartes
• Éthique animale
• Cognition animale
• Conscience
• Perception

Bibliographie

Sources primaires

• Aristote, De anima (Sur l'âme), trad. fr. Richard Bodéüs, GF-Flammarion, 1993
• Aristote, De memoria et reminiscentia, dans Parva Naturalia
• Aristote, Seconds Analytiques, trad. fr. Pierre Pellegrin, GF-Flammarion, 2005
• Thomas d'Aquin, Summa Theologiae, édition Léonine, Rome, 1888-1906
• Thomas d'Aquin, Sententia libri De anima, édition Léonine, tome 45/1, Rome-Paris, 1984
• Thomas d'Aquin, Quaestiones Disputatae de Veritate, édition Léonine, tome 22, Rome, 1975
• René Descartes, Discours de la méthode (1637), dans Œuvres, éd. Adam-Tannery, Paris, Vrin
• René Descartes, Méditations métaphysiques (1641), dans Œuvres, éd. Adam-Tannery, Paris, Vrin
• René Descartes, L'Homme (posthume, 1662), dans Œuvres, éd. Adam-Tannery, tome XI
• Hieronymus Rorarius et Gabriel Naudé, Quod animalia bruta ratione utantur melius homine, Paris, 1648

Sources secondaires

• Balme, David M., "Aristotle's Use of Division and Differentiae", dans Allan Gotthelf and James G. Lennox (eds.), Philosophical Issues in Aristotle's Biology, Cambridge University Press, 1987
• Blair, Ann, "Natural Philosophy", dans Katherine Park and Lorraine Daston (eds.), The Cambridge History of Science, Vol. 3: Early Modern Science, Cambridge University Press, 2006
• Cohoe, Caleb, "Why the Intellect Cannot Have a Bodily Organ: Thomas Aquinas on Phantasia and Intellectus", Vivarium, vol. 54, 2016, pp. 347-374
• Cottingham, John, "'A Brute to the Brutes?': Descartes' Treatment of Animals", Philosophy, vol. 53, n° 206, 1978, pp. 551-559
• Cory, Therese Scarpelli, "Embodied vs. Non-Embodied Modes of Knowing in Aquinas: Different Universals, Different Intelligible Species, Different Intellects", American Catholic Philosophical Quarterly, vol. 94, n° 1, 2020, pp. 27-58
• De Haan, Daniel, "The Interaction of Noetic and Psychosomatic Operations in Thomas Aquinas", Philosophical Investigations, vol. 6, n° 2, 2018, pp. 1-37
• Deely, John N., "Animal Intelligence and Concept-Formation", The Thomist, vol. 35, 1971, pp. 43-93
• Des Chene, Dennis, "Animal as Category: Bayle's 'Rorarius'", dans Justin E.H. Smith (ed.), The Problem of Animal Generation in Early Modern Philosophy, Cambridge University Press, 2006
• Frank, Robert G., "Thomas Willis and his Circle: Brain and Mind in Seventeenth-Century Medicine", dans G.S. Rousseau (ed.), The Languages of Psyche, University of California Press, 1990
• Gasser-Wingate, Marc, "Aristotle on Intelligent Perception", Philosophers' Imprint, vol. 22, n° 21, 2022, pp. 1-26
• Harrison, Peter, "The Virtues of Animals in Seventeenth-Century Thought", Journal of the History of Ideas, vol. 59, n° 3, 1998, pp. 463-484
• Kahn, Nathan, "Aquinas and Aristotelians on Whether the Soul Has Parts", American Catholic Philosophical Quarterly, vol. 91, n° 1, 2017, pp. 1-23
• Klestinec, Cynthia, "A History of Anatomy Theaters in Sixteenth-Century Padua", Journal of the History of Medicine and Allied Sciences, vol. 59, n° 3, 2004, pp. 375-412
• Koons, Robert, "Aristotle's Infallible Perception", Ancient Philosophy, vol. 39, 2019, pp. 125-152
• Lagerlund, Henrik (ed.), Encyclopedia of Medieval Philosophy: Philosophy between 500 and 1500, 2e éd., Springer, 2020
• Lovejoy, Arthur O., The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea, Harvard University Press, 1936
• Newman, Lex, "Descartes on the Method of Analysis", dans Georges J.D. Moyal (ed.), René Descartes: Critical Assessments, vol. II, Routledge, 2001
• Park, Katherine, "The Organic Soul", dans Charles B. Schmitt et al. (eds.), The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge University Press, 1988, pp. 464-484
• Pasnau, Robert, Thomas Aquinas on Human Nature, Cambridge University Press, 2002
• Shields, Christopher, Aristotle: De Anima, Clarendon Press, Oxford, 2016
• Sorabji, Richard, Animal Minds and Human Morals: The Origins of the Western Debate, Cornell University Press, 1993
• Sutton, John, Philosophy and Memory Traces: Descartes to Connectionism, Cambridge University Press, 1998
• Vogler, Candace, "The Intellectual Animal", New Blackfriars, vol. 100, n° 1090, 2019, pp. 663-676
• White, A. Leo, "Instinct and Custom", The Thomist, vol. 66, 2002, pp. 577-605