Dictionnaire de philosophie/Intelligence animale

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※ Intelligence animale ※

L'intelligence animale désigne l’ensemble des capacités par lesquelles des animaux non humains perçoivent leur environnement, apprennent de l’expérience, résolvent des problèmes, ajustent leur conduite à des situations nouvelles et, dans certains cas, communiquent, anticipent ou coopèrent. Ainsi entendue, elle ne se confond ni avec la simple sensibilité (la faculté d’éprouver), ni avec la conscience (le fait qu’il y ait « quelque chose que cela fait » d’être tel animal), ni avec le seul comportement adaptatif, dont elle suppose certains aspects sans s’y réduire. Cette notion occupe, depuis l’Antiquité, une place centrale dans les débats philosophiques, en soulevant des questions difficiles sur la nature de la cognition, la spécificité de l’humain par rapport à l’animal, ainsi que sur les implications éthiques de nos rapports aux autres êtres sensibles. Longtemps formulée dans le cadre d’une philosophie de l’âme, elle est aujourd’hui reprise par l’éthologie et les sciences cognitives, qui en renouvellent les termes sur une base expérimentale.

Les fondements aristotéliciens

L’âme sensitive et ses facultés

Aristote (buste, copie romaine d’un original grec). Le De anima fonde l’étude du vivant sur une hiérarchie de fonctions de l’âme.

Pour Aristote (384-322 av. J.-C.), l’intelligence animale s’inscrit dans une conception hiérarchique du vivant fondée sur la théorie de l’âme. Dans le De anima, il distingue trois niveaux ou fonctions de l’âme, qui ne constituent pas nécessairement trois âmes séparées : la fonction végétative, responsable de la nutrition et de la reproduction (commune aux plantes, aux animaux et aux humains), la fonction sensitive, qui rend possibles la perception et le mouvement (propre aux animaux et aux humains), et la fonction intellective ou rationnelle, réservée à l’être humain.

L’âme sensitive confère aux animaux un ensemble de capacités cognitives qui ne se réduisent pas à de simples réactions mécaniques. La perception (aisthēsis) est la faculté qui distingue les animaux des plantes. Tout animal possède au minimum le sens du toucher, condition minimale de l’animalité, tandis que les animaux « supérieurs » disposent de l’ensemble des cinq sens externes. Aristote souligne que la perception n’est pas une simple réception passive d’impressions sensibles, mais comporte déjà une forme de discrimination : percevoir, c’est distinguer, reconnaître, apprécier des différences pertinentes.

Ainsi, même si les animaux ne possèdent pas le logos rationnel, ils ne sont pas pour autant assimilés à des automates. La perception sensible fonde un mode propre de rapport au monde, orienté vers la recherche de la nourriture, la fuite du danger, la reproduction, etc., qui suppose une certaine structuration de l’expérience.

Les sens internes et la mémoire animale

Au-delà des cinq sens externes, Aristote décrit des facultés perceptives internes que la tradition scolastique systématisera plus tard sous le nom de « sens internes » : les éléments en sont présents chez lui, mais leur mise en système est surtout médiévale. Le sens commun (koinē aisthēsis) coordonne les informations issues des différents sens et permet de saisir les qualités communes comme le mouvement, la forme ou la grandeur. L’imagination (phantasia) conserve les images des objets perçus en leur absence et joue un rôle crucial dans la genèse du mouvement animal : un animal peut se mettre en route vers une proie qu’il ne voit plus, parce qu’il en garde une image sensible.

La mémoire (mnēmē) est, pour Aristote, une faculté que les animaux supérieurs partagent avec l’être humain. Dans De memoria et reminiscentia, il explique que la mémoire résulte de perceptions répétées et permet aux animaux de reconnaître des situations analogues. L’animal se souvient de l’endroit où il a trouvé de la nourriture, de la configuration d’un territoire, d’un danger déjà rencontré. Aristote distingue cependant la simple mémoire de la réminiscence (anamnēsis), qui suppose un effort délibéré de recherche du souvenir et demeure, selon lui, propre à l’homme. Cette distinction, on le verra, anticipe un débat très actuel : celui de savoir si certains animaux disposent d’une mémoire des événements vécus comparable à notre souvenir épisodique.

L’expérience animale et l’induction primitive

Dans un passage célèbre des Seconds Analytiques, Aristote montre comment, à partir de perceptions multiples, se forme la mémoire, et de mémoires nombreuses émerge l’expérience (empeiria). Cette expérience, que partagent l’homme et les animaux supérieurs, constitue une forme d’« induction primitive » qui permet de saisir des régularités dans la nature (par exemple, tel son annonce tel danger, tel chemin mène à tel lieu).

Cependant, Aristote maintient une différence structurale entre cette expérience animale et la connaissance proprement rationnelle. Seul l’homme, en vertu de l’intellect (nous), est capable d’abstraction : il peut dégager l’universel en tant qu’universel, c’est-à-dire saisir des essences stables et formuler des définitions. Les animaux restent, quant à eux, attachés au particulier : leur rapport au monde, si élaboré soit-il, demeure sans conceptualisation explicite.

Thomas d’Aquin et la synthèse scolastique

L’âme comme forme substantielle unique

Thomas d’Aquin (Carlo Crivelli, XV^e siècle). Il reconnaît à l’animal une vis aestimativa, estimation sensible des biens et des dangers.

Thomas d’Aquin (1225-1274) reprend et approfondit la psychologie aristotélicienne dans une perspective chrétienne. L’âme est, pour lui, la forme substantielle unique du corps vivant, principe d’unité et d’organisation de l’organisme. Chez les animaux non humains, cette âme sensitive est inséparable du corps et périt avec lui, alors que chez l’être humain, l’âme intellectuelle possède des opérations qui ne dépendent d’aucun organe corporel et est, de ce fait, immortelle.

Les puissances cognitives de l’âme animale

Thomas distingue avec précision les différentes puissances de l’âme sensitive. Les cinq sens externes appréhendent les qualités sensibles propres (couleur, son, saveur, odeur, qualités tactiles) et les sensibles communs (mouvement, repos, nombre, figure, grandeur). Ces perceptions sont ordinairement fiables lorsqu’elles portent sur leurs objets propres, chaque sens étant naturellement proportionné à ce qui lui convient ; elles peuvent néanmoins tromper en cas de défaut de l’organe, de mauvaises conditions perceptives ou d’erreur dans le jugement qui accompagne la sensation.

Les sens internes comprennent, selon Thomas, quatre puissances distinctes. Le sens commun unifie les perceptions des différents sens externes et permet à l’animal de percevoir qu’il perçoit. L’imagination (ou fantaisie) conserve les formes sensibles en l’absence de l’objet. La mémoire sensitive retient ces formes en tant que passées. Enfin, la faculté la plus notable, du point de vue de l’intelligence animale, est la vis aestimativa chez les animaux (appelée vis cogitativa ou ratio particularis chez l’homme).

La vis aestimativa : une forme d’intelligence pratique

La vis aestimativa permet aux animaux de saisir, au-delà des qualités sensibles, des « intentions » ou significations pratiques qui ne sont pas directement données aux sens, mais qui sont vitalement pertinentes. Thomas illustre cette faculté par l’exemple classique de la brebis qui fuit le loup, non en raison de sa couleur ou de sa forme, mais parce qu’elle le perçoit comme un ennemi naturel. De même, l’oiseau ramasse des brindilles non pour leur agrément sensoriel, mais en tant que matériau approprié à la construction du nid.

Chez l’animal, cette faculté estimative opère « par instinct », c’est-à-dire en vertu de dispositions naturelles innées, tandis que chez l’homme, la cogitative prolonge cette fonction en opérant une comparaison effective entre intentions particulières, à la frontière du raisonnable. Thomas reconnaît ainsi une forme d’intelligence pratique aux animaux, tout en continuant de soutenir que leur cognition demeure enfermée dans le registre du particulier et n’accède pas à l’universel abstrait.

Mémoire, expérience et apprentissage animal

Thomas accorde une grande importance à la mémoire animale. Reprenant Aristote, il distingue la mémoire simple (memoria), commune aux hommes et aux animaux, de la réminiscence (reminiscentia), propre à l’homme et impliquant une recherche ordonnée du souvenir. Les animaux peuvent se souvenir spontanément d’expériences passées et ajuster leur comportement en conséquence : éviter un lieu où ils ont été blessés, choisir un chemin déjà emprunté, reconnaître un individu.

Thomas admet que certains animaux supérieurs, par la souplesse de leur comportement face à des situations nouvelles, « participent en quelque manière à la raison » (participant aliquid de ratione). Cette participation reste toutefois analogique : elle ne confère pas aux animaux une rationalité au sens strict, mais atteste une continuité graduelle dans l’ordre des capacités cognitives.

Du Moyen Âge à la Renaissance : continuité et rationalité animale

Continuité ou discontinuité ?

La scala naturae ou « grande chaîne des êtres » (gravure de 1579). Les animaux y occupent une position médiane, entre les plantes et l’homme.

Du Moyen Âge à la Renaissance, les philosophes discutent avec vigueur de la frontière exacte entre l’intelligence humaine et l’intelligence animale. Les uns, fidèles à la tradition aristotélicienne et thomiste, insistent sur une discontinuité de nature : seul l’homme posséderait l’intellect capable d’abstraire l’universel du particulier. D’autres, s’appuyant davantage sur les observations naturalistes et certains thèmes néoplatoniciens, soulignent au contraire les continuités et les zones intermédiaires.

La scala naturae (échelle des êtres), élaborée à partir de motifs platoniciens et aristotéliciens puis transformée par les traditions néoplatoniciennes et chrétiennes, devient un schème conceptuel dominant. Les animaux y occupent une position médiane entre les plantes et les humains, participant à la sensibilité et au mouvement, mais non à la raison. Reste à savoir si cette échelle est continue, chaque degré se fondant dans le suivant, ou si elle est marquée par des seuils qualitatifs, notamment entre l’animal et l’homme.

Des naturalistes comme Julius Caesar Scaliger ou Jean Bodin, ainsi que des auteurs inspirés par Ramus tels que Wilhelm Adolf Scribonius, penchent vers une approche continuiste. Scribonius, dans sa Physica et sphaerica doctrina (1600), suggère que, de même que certains animaux vivent sur terre et d’autres dans l’eau, certains sont rationnels et d’autres irrationnels. La frontière entre raison et absence de raison tend alors à se déplacer vers l’intérieur du règne animal lui-même.

L’argument sceptique : de Plutarque à Sextus Empiricus

À la discontinuité aristotélicienne répond, dès l’Antiquité, un courant sceptique qui conteste le privilège humain. Plutarque (vers 46-125) y consacre plusieurs traités. Dans le Gryllos, il met en scène un compagnon d’Ulysse changé en porc par Circé et qui refuse de redevenir homme, soutenant que les bêtes l’emportent en tempérance et en courage ; dans De l’intelligence des animaux, il accumule les exemples de ruse et d’apprentissage. Sextus Empiricus (vers 160-210) déplace la question sur le terrain logique : il prête au chien de chasse une forme de raisonnement par disjonction lorsque, arrivé à un carrefour et ayant flairé sans succès deux des pistes, il s’engage dans la troisième sans même la renifler, comme s’il concluait que la proie n’étant passée ni par l’une ni par l’autre, elle a forcément emprunté la dernière. Ces arguments n’établissent pas que les bêtes raisonnent ; ils établissent qu’on ne saurait, sans examen, leur en refuser la capacité. C’est ce doute méthodique que la Renaissance va réactiver.

L’argument provocateur de Hieronymus Rorarius

Un cas particulièrement significatif est celui de Hieronymus Rorarius (1485-1556) qui, impressionné par les performances d’un chien lors d’un dîner en 1539, rédige un traité soutenant que « la raison se trouve souvent mieux chez les bêtes que chez les hommes » (rationem saepenumero melius in beluis quam in hominibus reperiri). Publié seulement en 1648 par Gabriel Naudé, ce texte aura une postérité notable. Pierre Bayle lui consacre un long article dans son Dictionnaire historique et critique (1697), en utilisant les arguments de Rorarius comme contrepoint ironique aux thèses cartésiennes de l’animal-machine.

Rorarius ne se contente pas de signaler des performances animales spectaculaires ; il renverse la perspective en faisant de l’homme, par ses passions, ses erreurs et ses préjugés, un être souvent moins rationnel dans ses conduites que certains animaux dans les leurs. Cet argument polémique met en lumière la dimension critique que peut prendre la réflexion sur l’intelligence animale : penser l’animal, c’est aussi, en retour, interroger l’illusion de notre supériorité.

Montaigne et la présomption humaine

La réflexion de Rorarius n’est pas isolée ; elle réactive le courant sceptique antique. C’est Montaigne (1533-1592) qui lui donne sa forme la plus mémorable. Dans l’« Apologie de Raymond Sebond », il retourne contre l’homme l’accusation d’irrationalité : c’est par une « présomption » que nous nous attribuons des facultés refusées aux bêtes, alors que nous ignorons ce qui se passe en elles. Une phrase a fait fortune : « Quand je me joue à ma chatte, qui sait si elle passe son temps de moi plus que je ne fais d’elle ? »

L’ironie est ici un instrument d’analyse. En suggérant que la chatte pourrait bien le tenir, lui, pour son passe-temps, Montaigne ne nie pas la différence entre l’homme et l’animal ; il met en garde contre la facilité avec laquelle nous projetons nos catégories. Multipliant les exemples de ruse, de communication et de prévoyance animales, il propose une vision continuiste qui fait de l’homme « un animal entre les animaux ». Cette position prépare, par contraste, la réaction cartésienne : c’est en partie pour rompre avec ce continuisme sceptique que Descartes voudra tracer une frontière nette.

Capacités inductives et comportements sophistiqués

Plusieurs auteurs médiévaux et renaissants, commentateurs d’Aristote ou observateurs du monde naturel, reconnaissent aux animaux supérieurs des capacités cognitives complexes. Les auteurs anciens et renaissants accumulent des observations sur l’orientation, la ruse, la mémoire, la construction du nid, la chasse ou les comportements sociaux des animaux. Les sciences contemporaines reformuleront plus tard ces faits en termes de cartes spatiales, d’usage d’outils, de cognition sociale ou de planification. Ces observations empiriques invitent à nuancer l’idée d’un simple « instinct » aveugle.

La question devient alors de savoir si ces comportements relèvent uniquement de programmes innés rigides, ou s’ils impliquent une forme d’apprentissage, d’ajustement, voire de délibération pratique. La frontière entre instinct et intelligence se brouille, préparant les débats modernes sur l’« intelligence » comme capacité d’adaptation à des situations nouvelles.

La rupture cartésienne : l’animal-machine

La théorie de Descartes

René Descartes (d’après Frans Hals). La thèse de l’animal-machine refuse la pensée aux bêtes et suscite aussitôt les objections de Gassendi et de More.

René Descartes (1596-1650) opère une rupture franche avec l’héritage aristotélicien en refusant d’attribuer aux animaux une âme sensitive au sens scolastique. Dans le Discours de la méthode (1637) et les Méditations métaphysiques (1641), il établit un dualisme strict entre la substance pensante (res cogitans), caractérisée par la pensée, et la substance étendue (res extensa), purement matérielle et soumise aux lois mécaniques.

Dans l’explication cartésienne de leur comportement, les animaux sont traités comme des corps organisés soumis aux lois mécaniques, sans qu’on leur attribue une pensée au sens strict : ce sont des automates sophistiqués, des « machines » biologiques dont les conduites s’expliquent par des mécanismes corporels. Dans le Traité de l’homme, Descartes affirme pouvoir rendre compte de toutes les fonctions vitales sans recourir à aucune « âme végétative ou sensitive ». Les mouvements, les cris, les réactions des animaux sont interprétés comme les effets de la circulation des « esprits animaux » dans des conduits nerveux, selon un modèle hydraulique.

Descartes propose deux critères destinés à distinguer l’homme de l’animal-machine : d’une part, l’usage universel et créateur du langage articulé, les animaux n’ayant que des cris ou signaux liés à des états particuliers ; d’autre part, la capacité d’adaptation rationnelle à un éventail pratiquement illimité de situations, alors que les animaux ne peuvent agir que dans le cadre restreint de leurs dispositions naturelles. Ces deux critères, le langage et la souplesse rationnelle, seront précisément ceux que l’éthologie contemporaine viendra réexaminer.

La question de la sensibilité animale

L’interprétation exacte de la position cartésienne demeure l’objet de débats. Selon une lecture forte, Descartes nierait purement et simplement toute sensibilité aux animaux, réduisant leurs réactions à des mouvements mécaniques dénués de toute expérience subjective. D’autres commentateurs, au contraire, soutiennent qu’il rejette surtout l’ancienne notion d’« âme sensitive », sans nécessairement exclure qu’il y ait chez l’animal une forme de sensation sans réflexion.

Le texte le plus précis se trouve dans la correspondance. Dans sa lettre à Henry More du 5 février 1649, Descartes ne refuse pas aux bêtes « le sentiment, autant qu’il dépend des organes du corps » ; il leur dénie en revanche la pensée (cogitatio), c’est-à-dire la conscience réfléchie qui, chez nous, accompagne la sensation. La distinction entre la simple affectation sensorielle et la conscience de l’affection constitue l’un des points les plus discutés de sa doctrine. Elle marque en tout cas la coupure avec la tradition antérieure : la sensibilité animale, si elle existe, ne relève plus d’une subjectivité analogue à la nôtre.

Critiques et réponses

Les contemporains de Descartes ont rapidement critiqué la théorie de l’animal-machine. Pierre Gassendi (1592-1655), dans ses Cinquièmes Objections aux Méditations, invoque de nombreuses observations empiriques pour défendre la sensibilité et une forme d’intelligence chez les animaux. Henry More (1614-1687) rejette le réductionnisme cartésien et maintient l’existence d’une âme sensitive distincte de l’âme rationnelle humaine et de l’Esprit universel.

Même des auteurs proches du mécanisme, comme le médecin et anatomiste Thomas Willis (1621-1675), refusent de suivre Descartes jusqu’au bout. Willis identifie les esprits animaux à une sorte d’âme sensitive aristotélicienne et leur attribue l’ensemble des fonctions cognitives et affectives des animaux et des humains, réservant à l’âme rationnelle les opérations intellectuelles proprement dites.

La réhabilitation moderne de la sensibilité animale

Charles Darwin (photographie de Julia Margaret Cameron, vers 1868). La continuité évolutive fait de l’écart mental entre l’homme et l’animal « une différence de degré et non de nature ».

À partir du XVIII^e siècle, on assiste à une réhabilitation progressive de la sensibilité et de l’intelligence animales. John Locke (1632-1704), tout en maintenant que la raison abstractive est propre à l’homme, reconnaît aux animaux des capacités d’association d’idées et d’apprentissage par expérience. David Hume (1711-1776) va plus loin en soutenant que les animaux raisonnent, comme nous, par induction et par association d’idées à partir de l’habitude. Condillac, dans son Traité des animaux (1755), critique à la fois la machine cartésienne et l’instinct conçu comme savoir inné, et crédite les bêtes d’une expérience sensible qui les instruit.

Le tournant vient surtout de Darwin. Dans La Filiation de l’homme (1871), il affirme que la différence mentale entre l’homme et les animaux supérieurs est « une différence de degré et non de nature » ; L’Expression des émotions chez l’homme et les animaux (1872) prolonge cette thèse sur le terrain des affects. Son disciple George Romanes inaugure la psychologie comparée, mais sur la base d’anecdotes peu contrôlées, ce qui appellera bientôt une réaction méthodologique. L’éthologie qui se constitue au XIX^e et au XX^e siècle fournit une abondance de données sur les capacités cognitives animales : apprentissage complexe, résolution de problèmes, utilisation et fabrication d’outils, formes sophistiquées de communication, reconnaissance de soi dans le miroir chez certaines espèces, et même ce qui ressemble, chez des primates, des cétacés ou des oiseaux corvidés, à des traditions transmises socialement. Ces découvertes obligent à reconfigurer les questions classiques : qu’est-ce que « comprendre » pour un animal ? Jusqu’où peut-on parler de « langage », de « mémoire autobiographique », de « planification » à leur propos ?

L’esprit animal devant la science contemporaine

Le problème des autres esprits

Avant de demander ce qu’un animal sait, il faut se demander comment nous pourrions le savoir. La difficulté n’est pas propre aux bêtes : chacun n’a un accès direct qu’à ses propres états mentaux et prête aux autres une vie intérieure par analogie avec la sienne. Avec l’animal, l’analogie se distend. Thomas Nagel l’a fixée dans une question demeurée célèbre : nous pouvons décrire le sonar de la chauve-souris, mais nous ne saurons jamais « ce que cela fait » d’être une chauve-souris percevant le monde par l’écho, car notre imagination reste prisonnière de notre propre type d’expérience.

La philosophie contemporaine de l’esprit animal part de cet obstacle sans le tenir pour infranchissable. Nous inférons l’existence d’autres esprits, humains comme animaux, à partir du comportement, de la physiologie et de l’histoire évolutive ; la question n’est pas de savoir si l’inférence est certaine, mais quelles inférences sont les mieux justifiées. L’argument par analogie (les animaux nous ressemblent par le corps et le comportement, donc sans doute par l’expérience) trouve un appui dans la continuité darwinienne : un ancêtre commun récent rend plausible l’attribution de capacités apparentées. Mais l’analogie a ses limites, et c’est tout l’enjeu des méthodes développées au XX^e siècle que de discipliner ces inférences.

Anthropomorphisme, canon de Morgan et éthologie cognitive

Deux erreurs symétriques guettent l’étude de l’esprit animal. L’anthropomorphisme prête sans contrôle des pensées humaines à la bête. Son inverse, que le primatologue Frans de Waal nomme l’anthropodéni, refuse par principe toute continuité, au risque d’ignorer ce que l’animal a de commun avec nous. Pour éviter le premier écueil, le psychologue Conwy Lloyd Morgan formule en 1894 un principe de parcimonie, le « canon de Morgan » : aucune action animale ne doit être interprétée comme l’effet d’une faculté supérieure si elle peut l’être par une faculté qui occupe un rang inférieur dans l’échelle psychologique.

Ce canon a souvent été lu comme un mot d’ordre béhavioriste, interdisant de parler d’esprit chez l’animal. C’est un contresens : Morgan tenait au contraire que les poussins, les chiens et les humains ont tous un esprit, et son canon n’est qu’une règle de prudence épistémique, non une négation des états mentaux. Le béhaviorisme proprement dit viendra plus tard, avec les boîtes à problèmes d’Edward Thorndike, où le chat n’apprend à s’échapper que par essais et erreurs, sans « éclair » de compréhension, ce dont Thorndike tire sa « loi de l’effet ». Le tournant vient de Donald Griffin : son petit livre The Question of Animal Awareness (1976) réhabilite l’étude de la conscience, de l’intention et de la planification chez l’animal et fonde un domaine nouveau, l’éthologie cognitive, qui assume d’explorer ce que la psychologie expérimentale avait déclaré tabou.

Mémoire et voyage mental dans le temps

Le geai buissonnier (Aphelocoma). Il retient le lieu, la nature et l’ancienneté de ses caches, une mémoire dite « de type épisodique ».

La distinction aristotélicienne entre la mémoire et la réminiscence, on l’a dit, se rejoue aujourd’hui. Le psychologue Endel Tulving avait opposé la mémoire sémantique (le savoir général : « les guêpes piquent ») à la mémoire épisodique (le souvenir d’un événement personnellement vécu, avec son moment et son lieu), et tenu cette dernière pour le propre de l’homme. Or une expérience devenue classique a ébranlé cette certitude. Nicholas Clayton et Anthony Dickinson ont montré que le geai buissonnier se souvient non seulement de l’endroit où il a caché de la nourriture, mais aussi de sa nature et du temps écoulé : il récupère d’abord les larves périssables tant qu’elles sont fraîches, mais se tourne vers les graines durables lorsqu’un délai assez long les aurait laissées pourrir. Cette mémoire du « quoi, où, quand » remplit le critère objectif du souvenir épisodique. Les chercheurs parlent prudemment de mémoire « de type épisodique » (episodic-like), faute de pouvoir établir qu’elle s’accompagne du sentiment de revivre la scène, que Tulving jugeait essentiel.

La question se prolonge vers l’avenir. Planifier suppose de se projeter hors du présent. Or des grands singes choisissent et conservent un outil en vue d’un usage différé, et le geai stocke en fonction de besoins anticipés. On débat de savoir si ces conduites attestent une réelle anticipation ou des mécanismes plus simples d’apprentissage : c’est la controverse sur l’animal prétendument « prisonnier du présent ». Mais le partage tranché qui réservait à l’homme tout rapport réfléchi au temps n’a pas résisté à l’expérimentation.

Fabrication d’outils et cognition du nombre

L’usage d’outils n’est plus tenu pour un privilège humain depuis longtemps. Le chimpanzé Sultan, étudié par Wolfgang Köhler, empilait des caisses pour atteindre une banane suspendue ; les chimpanzés de Gombe « pêchent » les termites avec une tige effeuillée. Plus frappante encore est la fabrication d’un outil neuf. Le corbeau calédonien façonne des crochets ; en laboratoire, la femelle Betty a spontanément plié un fil de fer droit pour en faire un crochet et extraire un petit seau de nourriture d’un tube, sans modèle préalable. D’autres corvidés résolvent le problème du corbeau de la fable, en laissant tomber des cailloux pour faire monter le niveau de l’eau et atteindre un appât flottant.

La cognition du nombre soulève des questions voisines. Des macaques rhésus apprennent à ordonner des collections de un à neuf selon leur quantité, manifestant une compétence numérique ordinale ; le perroquet gris Alex employait des étiquettes numériques pour dénombrer des objets ; même des poissons discriminent des quantités. La plupart de ces performances reposent sur un « sens du nombre » approximatif, partagé par de nombreuses espèces. Reste la question, héritée d’Aristote, de savoir si l’animal saisit là un concept du nombre ou seulement des indices perceptifs : la frontière entre la discrimination et l’abstraction demeure le lieu du débat.

Communication et langage

Le singe vert (Chlorocebus). Ses cris d’alarme distincts pour le léopard, l’aigle et le serpent forment un cas de signal « référentiel ».

C’est ici que se joue le premier critère cartésien. Dans la nature, certaines espèces produisent des signaux qui semblent désigner des objets. Le singe vert émet des cris d’alarme distincts pour le léopard, l’aigle et le serpent, et chaque cri déclenche la fuite appropriée : grimper, lever les yeux, scruter le sol. La diffusion de l’enregistrement, en l’absence du prédateur, suffit à provoquer la bonne réaction, ce qui indique un signal « référentiel ». Les expériences d’habituation de Klaus Zuberbühler suggèrent même que les singes réagissent à la signification du cri et non à sa seule sonorité, ce qui rapproche ces appels d’une référence conceptuelle.

Les tentatives d’enseigner un langage humain à des animaux ont donné des résultats spectaculaires et controversés. La chimpanzée Washoe (chez les Gardner) et le bonobo Kanzi (chez Sue Savage-Rumbaugh) parviennent à associer des centaines de signes ou de symboles à des sens, et leur compréhension dépasse souvent leur production. Le perroquet Alex (chez Irene Pepperberg) nommait couleurs, formes, matières et nombres, et savait répondre « aucun ». Mais Herbert Terrace, après avoir entraîné le chimpanzé Nim Chimpsky, a soutenu que ces « phrases » restaient dépourvues de syntaxe et tenaient surtout de l’imitation sollicitée. Le bilan est nuancé : les animaux disposent de capacités référentielles et de compréhension riches, mais la syntaxe récursive et ouverte, cet « instrument universel » que Descartes réservait à l’homme, n’a pas été démontrée. Le premier critère cartésien s’en trouve moins réfuté que précisé : l’écart subsiste, mais il est gradué, non abyssal.

Conscience de soi et théorie de l’esprit

La conscience que Descartes refusait aux bêtes a fait l’objet d’un test ingénieux. En 1970, Gordon Gallup marque d’une teinture inodore le front d’un chimpanzé puis lui présente un miroir : après une phase où il traite le reflet en congénère, l’animal porte la main à la marque sur son propre corps, signe qu’il s’y reconnaît. Ce « test de la marque » est réussi par les grands singes, puis, moyennant des adaptations, par un dauphin, une éléphante d’Asie et une pie ; les singes inférieurs y échouent généralement. Sa portée reste discutée : reconnaissance d’un corps propre ou conscience d’un soi au sens plein ?

Plus délicate encore est la « théorie de l’esprit », la capacité d’attribuer à autrui des états mentaux, dont David Premack et Guy Woodruff ont posé la question fondatrice en 1978 : « Le chimpanzé a-t-il une théorie de l’esprit ? ». Les premières études, conduites dans des contextes coopératifs, donnèrent des résultats décevants. Le progrès vint des dispositifs de compétition : un chimpanzé subordonné se dirige vers la nourriture que le dominant ne peut pas voir, montrant qu’il tient compte de ce que l’autre perçoit. Le corbeau freux, étudié par Thomas Bugnyar, recache sa réserve lorsqu’un rival a pu l’observer, et règle sa conduite sur la présence ou l’absence d’un témoin. Trente ans après la question de Premack et Woodruff, le bilan dressé par Josep Call et Michael Tomasello est mesuré : les grands singes comprennent les buts, la perception et le savoir d’autrui, mais rien n’établit qu’ils saisissent la fausse croyance. Leur compréhension relèverait d’une psychologie de la « perception et du but » plutôt que d’une lecture des croyances et des désirs au sens plein.

Métacognition : savoir que l’on sait

Une forme plus subtile de conscience de soi consiste à surveiller ses propres états cognitifs, à savoir que l’on sait ou que l’on ignore. Robert Hampton a montré qu’un macaque rhésus, à qui l’on offre de passer ou non un test de mémoire, choisit plus souvent d’y renoncer (contre une petite récompense assurée) à mesure que le délai s’allonge et que sa mémoire devient incertaine : tout se passe comme s’il savait qu’il ne se souvient plus. Un dauphin hésite de manière caractéristique au voisinage du seuil de difficulté, et des résultats comparables ont été obtenus chez le rat. Le psychologue J. David Smith y voit un « analogue fonctionnel » de la conscience humaine. Les sceptiques objectent que le sentiment d’incertitude pourrait n’être qu’épiphénoménal, ou que ces conduites s’expliquent par des mécanismes associatifs de premier ordre, sans accès réfléchi. Le débat reste ouvert, mais il porte désormais sur des données précises et non sur des principes a priori.

Traditions et cultures animales

Peut-on parler de culture animale ? Une étude collective dirigée par Andrew Whiten a recensé une trentaine de comportements (techniques d’outils, toilettage, parades) qui varient d’une communauté de chimpanzés à l’autre sans que l’écologie ni la génétique en rendent compte : ce sont des traditions locales, apprises et transmises. On connaît d’autres exemples : les macaques japonais qui lavent les patates douces, les traditions de chant et de chasse des cétacés, les dialectes du chant des oiseaux. La culture est ici définie de façon minimale, comme un comportement socialement appris et propre à un groupe. Cette diversité complique l’idée, défendue par certains, selon laquelle l’individuation et la culture seraient le propre de l’homme : la frontière, là encore, se déplace.

Émotions, empathie et sens moral

Reste la question, héritée de Thomas d’Aquin, de savoir si l’animal peut être sujet de justice. Les travaux sur les émotions sociales suggèrent l’existence, chez certaines espèces, de dispositions proto-morales : empathie et consolation chez les grands singes, étudiées par Frans de Waal. L’expérience la plus discutée concerne l’aversion à l’iniquité : un singe capucin qui acceptait volontiers une rondelle de concombre la refuse dès qu’il voit un partenaire recevoir un grain de raisin, plus apprécié, pour la même tâche. Les éthologues Marc Bekoff et Jessica Pierce ont parlé, à propos de ces conduites, d’une « justice sauvage » (wild justice). Le débat reste vif : sens réel de l’équité, ou simple frustration ? Quoi qu’il en soit, la recherche contemporaine pose la question, longtemps impensable, d’émotions morales sans agentivité morale pleine, et invite à distinguer le fait d’être un sujet moral de celui d’être un patient moral, c’est-à-dire un être envers qui l’on a des devoirs.

Vers une reconnaissance élargie de la conscience animale

L’accumulation de ces résultats a déplacé le consensus scientifique sur une question plus ancienne encore, celle de la conscience animale. En 2012, au terme de la conférence Francis Crick à Cambridge, un groupe de neuroscientifiques signe la Déclaration de Cambridge sur la conscience : l’absence de néocortex n’empêche pas un organisme d’éprouver des états affectifs, et les humains ne sont pas seuls à posséder les substrats neurologiques de la conscience, que partagent les mammifères, les oiseaux et d’autres animaux, dont le poulpe. La Déclaration de New York sur la conscience animale (2024) prolonge ce mouvement dans le sens d’une prudence élargie : elle juge l’appui scientifique solide pour les mammifères et les oiseaux, et tient pour une possibilité réaliste la conscience chez tous les vertébrés et chez de nombreux invertébrés, dont les céphalopodes, les crustacés décapodes et les insectes.

Ces textes n’affirment pas que ces animaux pensent au sens où nous pensons. Ils soutiennent une thèse plus mesurée et lourde de conséquences : la sensibilité et la conscience ne sont pas le privilège d’une espèce, et leur possibilité même, lorsqu’elle est sérieuse, engage notre responsabilité dans les décisions qui concernent ces êtres. On mesure le chemin parcouru depuis l’animal-machine : la charge de la preuve tend, en un sens, à se déplacer.

Enjeux conceptuels : concept, croyance, langage

Par-delà les expériences, un problème proprement philosophique commande tous les autres : les animaux ont-ils des concepts et des croyances, ou seulement des représentations non conceptuelles ? La réponse la plus restrictive vient de Donald Davidson. Selon lui, avoir une croyance suppose d’avoir le concept de croyance, donc de comprendre qu’une croyance peut être vraie ou fausse, ce qui exige le langage ; une créature sans langage ne saurait donc avoir de croyances. L’argument a été contesté. Sa prémisse, que la croyance exige le concept de croyance, paraît trop forte : de jeunes enfants qui parlent semblent avoir des croyances sans posséder ce concept, et l’on ne voit pas pourquoi il en irait autrement de l’animal. La voie moyenne consiste à créditer les animaux d’une pensée non linguistique, ou de concepts en un sens plus mince (discriminatifs, pratiques) que la capacité humaine à former des concepts explicites, recombinables et universels, celle-là même qu’Aristote réservait au nous.

On peut alors revenir aux deux critères de Descartes. Le langage : les animaux disposent de la référence et de la compréhension, mais non, semble-t-il, d’une syntaxe ouverte et récursive. La souplesse rationnelle : ils résolvent des problèmes, planifient, élaborent des stratégies sociales, mais dans des limites plus étroites que les nôtres. Le verdict contemporain n’est donc ni l’animal-machine ni la raison pleinement humaine, mais une continuité de degré assortie de différences réelles, conformément à l’intuition de Darwin. Plusieurs questions restent au cœur des débats, à la croisée de la philosophie de l’esprit, de la philosophie du langage, de l’éthique et des sciences cognitives :

• Les animaux possèdent-ils des concepts ou se limitent-ils à des représentations non conceptuelles ?
• Certaines espèces sont-elles capables de métacognition, c’est-à-dire de savoir qu’elles savent ou qu’elles ignorent quelque chose ?
• Peut-on attribuer à certains animaux une théorie de l’esprit, au sens d’une capacité à attribuer à autrui des croyances, des désirs ou des intentions ?
• Dans quelle mesure des comportements de planification (stockage de nourriture, usage différé d’outils, anticipation de comportements sociaux) impliquent-ils une délibération au sens fort ?

Implications éthiques

Que devons-nous aux animaux ? Les réponses se laissent ranger en trois familles. La première ne reconnaît qu’un devoir indirect : nous n’aurions pas d’obligations envers les bêtes elles-mêmes, mais la cruauté à leur égard nous dégraderait et nous disposerait à la violence entre humains. La deuxième fonde un devoir direct sur la sensibilité : si un être peut souffrir, sa souffrance compte pour elle-même, indépendamment de sa rationalité. La troisième, plus exigeante, attribue à certains animaux des droits, voire un statut de personne non humaine. L’histoire qui précède éclaire ce partage : la tradition aristotélico-thomiste et l’héritage cartésien relèvent surtout de la première position, tandis que la reconnaissance contemporaine de la sensibilité et de la conscience nourrit les deux autres.

Le statut moral dans la tradition philosophique

Les conceptions philosophiques de l’intelligence animale ont de lourdes implications éthiques. La tradition aristotélico-thomiste, tout en reconnaissant aux animaux des capacités cognitives élaborées, tend à les exclure de la communauté morale au sens strict. Thomas d’Aquin soutient que, dépourvus de raison, les animaux ne sont pas des sujets de justice proprement dite, même si la vertu de tempérance ou la miséricorde peuvent inviter à modérer notre usage d’eux. Le devoir de ne pas les maltraiter est alors souvent interprété comme un devoir indirect : maltraiter les animaux endurcirait le cœur humain et prédisposerait à la cruauté envers les hommes.

À l’inverse, la théorie cartésienne de l’animal-machine, en accentuant la différence entre l’homme et les bêtes et en semblant leur dénier toute sensibilité, a parfois été perçue comme légitimant une exploitation sans limites. Nicolas Malebranche (1638-1715) en tire une conclusion fameuse : « Les animaux mangent sans plaisir, ils crient sans douleur, ils croissent sans le savoir ; ils ne désirent rien, ils ne craignent rien, ils ne connaissent rien ». Le raisonnement de Malebranche est d’ordre théologique : un Dieu juste ne saurait infliger de souffrance à des créatures innocentes ; or les bêtes, n’ayant pas péché, ne méritent pas de souffrir ; il faut donc qu’elles ne sentent rien. Cette position, souvent jugée choquante, a suscité de nombreuses réactions critiques et a contribué à faire de la question de la sensibilité animale un enjeu moral majeur.

Vers une extension de la considération morale

Dès 1789, Jeremy Bentham avait déplacé la question. À propos des animaux, écrivait-il, « la question n’est pas : Peuvent-ils raisonner ? ni : Peuvent-ils parler ? mais : Peuvent-ils souffrir ? ». Cette formule, qui congédie le critère même de l’intelligence au profit de la sensibilité, commande une part de l’éthique animale contemporaine, de l’utilitarisme de Peter Singer à la théorie des droits de Tom Regan. La reconnaissance de capacités cognitives et affectives sophistiquées chez de nombreuses espèces alimente ces arguments en faveur d’une extension de la considération morale. Elle incite à reconsidérer nos pratiques d’élevage intensif, d’expérimentation animale et d’exploitation des ressources animales en général. Les discussions philosophiques classiques sur l’intelligence animale nourrissent ainsi les débats contemporains sur les droits des animaux, le statut de personne non humaine, ou encore les obligations de justice envers les êtres sensibles.

En ce sens, la question de l’intelligence animale ne relève pas seulement d’une curiosité théorique : elle engage notre compréhension de ce que nous sommes, de la place de l’homme dans le vivant et des formes de vie que nous jugeons légitimes d’imposer aux autres animaux.

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Voir aussi

• Âme
• Aristote
• Thomas d'Aquin
• René Descartes
• Éthique animale
• Cognition animale
• Conscience
• Perception

Liens externes

• Œuvres des principaux auteurs cités sur Wikisource : Aristote, Thomas d’Aquin, Plutarque, Sextus Empiricus, Montaigne, Descartes, Malebranche, Locke, Hume, Condillac, Bentham, Darwin