Dictionnaire de philosophie/Karl Marx

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※ Karl Marx ※

Formation intellectuelle et itinéraire

Karl Marx naît le 5 mai 1818 à Trèves, en Rhénanie, dans une famille de la bourgeoisie cultivée. Son père, Heinrich Marx, avocat, s'est converti du judaïsme au protestantisme vers 1817, moins par conviction religieuse que pour satisfaire aux contraintes civiques et juridiques que la législation prussienne faisait peser sur les Juifs, auxquels l'accès aux professions libérales et à la fonction publique était sévèrement restreint. Imprégné des Lumières françaises, lecteur de Voltaire et de Rousseau, Heinrich Marx transmet à son fils un rationalisme dont l'empreinte se retrouve dans la sensibilité du philosophe aux questions d'émancipation et de liberté civique.

En 1835, Marx s'inscrit à l'université de Bonn pour y étudier le droit, avant de rejoindre l'année suivante l'université de Berlin. C'est là qu'il entre en contact avec la philosophie de Hegel, alors dominante dans l'Allemagne intellectuelle, et qu'il fréquente le cercle des Jeunes Hégéliens de Berlin — le Doktorklub de Bruno Bauer et Karl Friedrich Koppen — avant de nouer des liens avec Arnold Ruge et Moses Hess, qui participent au même mouvement de critique philosophique appliqué à la religion et à l'État prussien. La thèse de doctorat que Marx soumet en 1841 à l'université d'Iéna, consacrée à la Différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et chez Épicure, témoigne déjà d'un intérêt pour le matérialisme antique et pour la question de la liberté individuelle face au déterminisme. La carrière universitaire lui étant fermée par le climat politique, Marx se tourne vers le journalisme, collabore à la Rheinische Zeitung à partir de 1842 et en devient le rédacteur en chef le 15 octobre de la même année. C'est dans cette fonction qu'il se confronte pour la première fois à des questions économiques et sociales concrètes — les débats sur le vol de bois, la misère des vignerons mosellans — qui le convainquent de l'insuffisance d'une critique purement philosophique.

L'interdiction du journal par la censure prussienne pousse Marx à l'exil. Il s'installe d'abord à Paris en 1843, où il fréquente les milieux socialistes français et les émigrés allemands, rencontre Friedrich Engels — qui deviendra son collaborateur de toute une vie — et rédige les Manuscrits économico-philosophiques de 1844, texte resté inédit de son vivant mais devenu central pour la compréhension de sa pensée de jeunesse. Expulsé de France en 1845 à la demande du gouvernement prussien, Marx se réfugie à Bruxelles, où il écrit avec Engels L'Idéologie allemande (1845-1846, publiée posthumément) et le Manifeste du parti communiste (1848). Après les échecs des révolutions de 1848, il s'établit définitivement à Londres en 1849. C'est là, dans des conditions matérielles souvent précaires, qu'il consacre l'essentiel de son activité à l'élaboration de sa critique de l'économie politique, dont le premier volume du Capital paraît en 1867. Les deux volumes suivants seront publiés après sa mort par Engels. Marx meurt à Londres le 14 mars 1883.

La critique de Hegel et le renversement de la dialectique

Le rapport de Marx à Hegel relève à la fois de l'héritage et de la rupture. De Hegel, Marx retient la méthode dialectique — l'idée que la réalité se développe à travers des contradictions qui se surmontent — mais il en conteste le fondement idéaliste. Pour Hegel, le mouvement de l'histoire est celui de l'Esprit qui se réalise progressivement à travers les institutions, les cultures et les États ; le réel est en dernière instance l'expression d'une rationalité qui se déploie et se reconnaît elle-même. Marx considère que cette construction, aussi puissante soit-elle, renverse les rapports effectifs : ce n'est pas la conscience qui détermine l'être social, mais l'être social qui détermine la conscience.

La première confrontation systématique se trouve dans la Critique du droit politique hégélien (1843). Marx y montre que Hegel, en faisant de l'État la réalisation de l'Idée éthique, transforme les rapports réels entre la société civile et l'État en des moments logiques d'un développement conceptuel. Au lieu de partir de la famille et de la société civile comme réalités empiriques pour comprendre comment l'État s'en nourrit et s'y enracine, Hegel fait de l'État le sujet et de la société civile le prédicat. C'est ce que Marx appelle un renversement mystificateur : les rapports réels sont traités comme des manifestations de l'Idée, alors que c'est l'Idée qui devrait être comprise comme le reflet des rapports réels. À ce stade, la critique porte moins sur la dialectique elle-même que sur l'usage spéculatif qu'en fait Hegel dans le domaine politique. Ce n'est que trente ans plus tard, dans la postface à la seconde édition du Capital (1873), que Marx formulera explicitement le projet de « remettre la dialectique sur ses pieds » en la retournant pour en extraire le noyau rationnel de son enveloppe mystique — donnant ainsi une portée méthodologique générale à ce qui avait d'abord été une critique politique de la philosophie de l'État.

Ce renversement a des conséquences profondes. La philosophie ne peut plus être une contemplation du mouvement de l'Esprit ; elle doit devenir une analyse des conditions matérielles de l'existence humaine. La célèbre onzième thèse sur Feuerbach — « Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de diverses manières ; ce qui importe, c'est de le transformer » — condense cette exigence. La philosophie est ainsi appelée à se dépasser elle-même en devenant une pratique critique orientée vers la transformation des rapports sociaux. Ce passage de la spéculation à la praxis constitue l'un des gestes fondateurs de la pensée marxienne.

Feuerbach, la critique de la religion et le concept d'aliénation

La rupture avec l'idéalisme hégélien doit beaucoup à Ludwig Feuerbach, dont L'Essence du christianisme (1841) exerce sur le jeune Marx une influence considérable. Feuerbach soutient que la religion n'est pas la révélation d'un être transcendant, mais la projection par l'homme de ses propres qualités — raison, amour, volonté — dans un être imaginaire qu'il appelle Dieu. En adorant Dieu, l'homme adore en réalité sa propre essence, mais sous une forme aliénée : il s'appauvrit d'autant qu'il enrichit cet être fictif. La théologie doit donc être ramenée à l'anthropologie.

Marx accueille cette critique avec enthousiasme, mais il en perçoit rapidement les limites. Si Feuerbach a raison de dissoudre l'essence religieuse dans l'essence humaine, il laisse sans réponse la question de savoir pourquoi l'homme a besoin de cette projection. Autrement dit, Feuerbach décrit le mécanisme de l'aliénation religieuse sans en expliquer les causes. Or, pour Marx, l'aliénation religieuse a ses racines dans l'aliénation sociale et économique. La religion est « le soupir de la créature opprimée, le cœur d'un monde sans cœur, l'esprit de conditions dépourvues d'esprit ». Elle est à la fois l'expression d'une détresse réelle et la protestation contre cette détresse. La critique de la religion débouche donc nécessairement sur la critique des conditions sociales qui la rendent nécessaire.

Les Thèses sur Feuerbach (1845), texte bref mais dense, précisent la nature de cette insuffisance. Feuerbach conçoit l'homme comme un être générique, abstrait, défini par des propriétés naturelles invariables. Il ignore que l'essence humaine n'est pas une abstraction résidant dans l'individu isolé, mais « l'ensemble des rapports sociaux ». C'est cette conception relationnelle et historique de l'être humain que Marx oppose au naturalisme de Feuerbach. L'homme n'est pas une nature donnée une fois pour toutes ; il se constitue à travers son activité productive et ses rapports avec les autres dans des conditions historiques déterminées. Le concept d'aliénation est ainsi retravaillé : il ne désigne plus seulement la projection illusoire dans la religion, mais un ensemble de processus par lesquels l'activité humaine, ses produits et ses rapports sociaux prennent une forme étrangère et hostile à ceux qui les produisent.

La conception matérialiste de l'histoire

Les fondements

La conception matérialiste de l'histoire, que Marx et Engels élaborent principalement dans L'Idéologie allemande et que Marx résume dans la célèbre préface à la Contribution à la critique de l'économie politique (1859), constitue le cadre général dans lequel s'inscrit l'ensemble de la pensée marxienne. Son principe peut se formuler ainsi : ce ne sont pas les idées, les représentations ou les formes de conscience qui déterminent l'existence sociale des hommes, mais, à l'inverse, leur existence sociale — c'est-à-dire la manière dont ils produisent et reproduisent leur vie matérielle — qui détermine leurs formes de conscience.

Le point de départ est le constat que les hommes, pour vivre, doivent produire les moyens de leur subsistance. Cette production n'est pas un acte isolé mais un processus social qui engage des rapports déterminés entre les individus. À chaque stade du développement historique correspondent des forces productives — l'ensemble des moyens techniques, des savoirs et des capacités humaines mobilisés dans la production — et des rapports de production — les relations sociales dans lesquelles les hommes entrent pour produire, et qui déterminent notamment les formes de propriété. L'ensemble formé par les forces productives et les rapports de production constitue ce que Marx appelle le mode de production, qui est la base réelle sur laquelle s'élève une superstructure juridique et politique, à laquelle correspondent des formes de conscience sociale déterminées.

Le dynamisme de l'histoire tient à la tension entre forces productives et rapports de production. À un certain moment du développement, les rapports de production, qui avaient favorisé le déploiement des forces productives, deviennent une entrave à leur développement ultérieur. S'ouvre alors, selon Marx, une époque de transformation sociale au cours de laquelle les formes juridiques, politiques, religieuses et philosophiques — en un mot, les formes idéologiques — à travers lesquelles les hommes prennent conscience de ce conflit et le mènent jusqu'au bout, se trouvent bouleversées. La succession des modes de production — Marx mentionne, dans la préface de 1859, les formes « asiatique, antique, féodale et bourgeoise moderne » — dessine ainsi les grandes époques de la formation sociale. Il convient toutefois de ne pas lire cette énumération comme une loi universelle de développement, applicable mécaniquement à toutes les sociétés : Marx lui-même la présente comme une esquisse portant sur l'Europe occidentale, et la catégorie de « mode de production asiatique » a fait l'objet de débats considérables, aussi bien du vivant de Marx que dans la tradition ultérieure. On reviendra plus bas sur les mises en garde que Marx formule explicitement à cet égard.

Mode de production et formation sociale

La notion de mode de production ne désigne pas simplement une technique ou un type d'économie, mais une totalité articulée de rapports sociaux. Le mode de production capitaliste, qui occupe l'essentiel de l'analyse de Marx, se caractérise par la séparation entre les propriétaires des moyens de production (la classe capitaliste) et les travailleurs qui, ne possédant que leur force de travail, sont contraints de la vendre pour subsister. Cette séparation, qui est le résultat d'un long processus historique que Marx décrit sous le nom d'« accumulation primitive », constitue la condition structurelle du rapport d'exploitation capitaliste.

L'un des apports les plus remarquables de l'analyse marxienne est la reconstitution historique de ce processus de séparation, que Marx nomme l'« accumulation primitive » et à laquelle il consacre la dernière partie du livre I du Capital. Il y montre que le capitalisme ne naît pas d'un processus pacifique d'épargne et d'échange, comme le veut le récit des économistes classiques, mais d'un mouvement violent de dépossession des producteurs directs — paysans chassés de leurs terres par les enclosures en Angleterre, dissolution des rapports féodaux, colonisation, traite négrière, législation sanguinaire contre le vagabondage. L'accumulation primitive n'est pas un épisode pré-capitaliste dont le système marchand serait ensuite le développement naturel ; elle est la condition historique de possibilité du capitalisme, et Marx souligne que ses méthodes sont tout sauf idylliques. Ce chapitre du Capital est aussi l'un de ceux où Marx déploie avec le plus de force ses talents d'historien et de polémiste, en documentant avec précision les législations, les expropriations et les résistances populaires qui accompagnent la naissance du salariat moderne.

Il importe de noter que Marx ne conçoit pas le rapport entre la base économique et la superstructure de manière mécanique. Les formes juridiques, politiques et idéologiques ne sont pas le simple reflet passif des rapports de production ; elles possèdent une consistance propre, exercent en retour une influence sur la base économique et peuvent, dans certaines conditions, jouer un rôle actif dans les processus de transformation sociale. La correspondance d'Engels avec différents interlocuteurs dans les années 1890 insiste sur ce point : le matérialisme historique ne prétend pas que le facteur économique est le seul facteur déterminant, mais qu'il est déterminant « en dernière instance ». Les formes superstructurelles disposent d'une autonomie relative et leur développement obéit en partie à une logique interne propre.

Cette précision est importante pour comprendre le statut de l'analyse marxienne. Il ne s'agit pas d'un déterminisme économique simpliste qui réduirait l'histoire à l'action d'un seul facteur, mais d'une tentative pour penser l'articulation complexe entre les différentes dimensions de la vie sociale — production, droit, politique, religion, art, philosophie — en rapportant cette articulation aux conditions matérielles de l'existence. C'est ce que Marx appelle la « méthode d'économie politique » dans l'introduction aux Grundrisse (1857-1858) : partir non de catégories abstraites, mais des rapports réels dans leur interdépendance concrète.

L'aliénation

Le concept d'aliénation traverse l'œuvre de Marx, depuis les écrits de jeunesse jusqu'au Capital, même si la terminologie et l'usage qu'il en fait évoluent. Dans les Manuscrits de 1844, Marx distingue quatre dimensions de l'aliénation du travail dans le mode de production capitaliste.

La première concerne le rapport du travailleur au produit de son travail. Le produit apparaît comme un objet étranger, comme une puissance indépendante qui se dresse face à celui qui l'a créé. Plus le travailleur produit, plus il se trouve dépossédé, car le produit de son travail appartient à un autre et s'accumule comme capital qui renforce la domination exercée sur lui. La deuxième dimension touche l'activité productive elle-même : le travail n'est pas pour le travailleur l'expression de ses capacités et de sa personnalité, mais une activité subie, contrainte, dans laquelle il ne s'appartient pas. Le travailleur ne se sent pas chez lui dans son travail ; il ne se sent lui-même qu'en dehors du travail. Son travail n'est pas la satisfaction d'un besoin, mais seulement un moyen de satisfaire des besoins extérieurs à lui.

La troisième dimension est l'aliénation de l'essence humaine ou « être générique ». Marx, reprenant de manière originale un concept de Feuerbach, considère que ce qui distingue l'activité humaine de l'activité animale est son caractère conscient, universel et libre : l'homme ne produit pas seulement sous l'emprise du besoin immédiat, mais peut produire selon les lois de la beauté, se rapporter à l'ensemble de la nature comme à son corps inorganique, et faire de son activité vitale un objet de sa volonté et de sa conscience. Le travail aliéné renverse ce rapport : l'activité vitale, la vie productive, n'est plus qu'un moyen d'assurer l'existence physique. L'homme est ainsi aliéné de ce qui constitue sa spécificité. La quatrième dimension découle des précédentes : l'aliénation de l'homme par rapport à l'homme. Dans le travail aliéné, le rapport de l'individu à l'autre est lui-même un rapport d'étrangeté et de domination ; le produit du travail ne lui appartient pas parce qu'il appartient à un autre homme qui ne travaille pas — le capitaliste.

La question de savoir si le concept d'aliénation disparaît dans les œuvres de maturité ou s'il y persiste sous d'autres formes a fait l'objet de controverses interprétatives importantes. Louis Althusser a défendu la thèse d'une « coupure épistémologique » séparant un jeune Marx encore pris dans une problématique philosophique humaniste d'un Marx scientifique, auteur du Capital, qui aurait abandonné le concept d'aliénation au profit de catégories strictement économiques. D'autres interprètes font valoir que le concept de fétichisme de la marchandise, central dans le Capital, prolonge et approfondit l'analyse de l'aliénation sous une forme plus rigoureuse. Sans trancher ici ce débat, on peut observer que la préoccupation pour les processus par lesquels les rapports sociaux prennent une forme réifiée et se retournent contre les individus qui les constituent demeure présente d'un bout à l'autre de l'œuvre.

La critique de l'idéologie

On regroupe souvent sous le terme de « théorie marxienne de l'idéologie » un ensemble de formulations dont il faut d'emblée souligner le caractère dispersé. Marx n'a pas laissé de traité systématique de l'idéologie : les développements les plus étendus se trouvent dans L'Idéologie allemande, mais des formulations distinctes apparaissent dans la préface de 1859, dans le Capital et dans les écrits politiques. Le statut exact de ces formulations — leur continuité, leur rapport au concept de fétichisme, le degré auquel elles constituent une « théorie » cohérente — fait l'objet de discussions savantes, notamment entre les lectures d'inspiration althussérienne, qui tendent à distinguer nettement idéologie et fétichisme, et celles qui, à la suite de Lukács, les articulent dans une théorie unitaire de la réification. Sous ces réserves, on peut dégager les lignes de force suivantes.

Par idéologie, Marx entend un ensemble de représentations, d'idées et de valeurs qui, tout en se présentant comme universelles et autonomes, expriment en réalité les intérêts particuliers de la classe dominante et contribuent à les légitimer. L'idéologie n'est pas un simple mensonge ni une erreur individuelle ; elle est une forme de conscience socialement nécessaire, produite par les conditions mêmes de l'existence dans une société divisée en classes. La métaphore de la camera obscura, que Marx emploie dans L'Idéologie allemande, illustre ce renversement : de même que, dans la chambre noire, les objets apparaissent inversés, de même, dans l'idéologie, les rapports réels entre les hommes apparaissent à l'envers. Les idées semblent gouverner le monde alors qu'elles ne sont que l'expression intellectuelle des rapports matériels dominants. Les pensées dominantes d'une époque ne sont jamais que les pensées de la classe dominante, c'est-à-dire de la classe qui dispose des moyens de production matérielle et, par là, des moyens de production intellectuelle.

La critique de l'idéologie ne conduit pas cependant à un pur relativisme. Marx ne soutient pas que toute pensée est une simple illusion de classe. La science — et notamment la critique de l'économie politique qu'il entreprend — prétend accéder à une connaissance objective des rapports sociaux, précisément en dévoilant les conditions matérielles que l'idéologie masque. Le dépassement de l'idéologie suppose à la fois un travail théorique de démystification et une transformation pratique des conditions sociales qui la produisent. C'est en ce sens que la critique de l'idéologie est indissociable de la critique de l'économie politique et de la perspective d'une transformation sociale : tant que subsistent les rapports de domination de classe, les formes idéologiques qui les expriment et les légitiment se reproduisent nécessairement.

Il faut souligner que la critique de l'idéologie s'exerce d'abord et en priorité à l'encontre de l'économie politique elle-même. Marx reconnaît à la tradition de Smith et de Ricardo le mérite d'avoir identifié le travail comme source de la richesse, mais il leur reproche de naturaliser les catégories du capitalisme — propriété privée, salaire, profit, rente — en les traitant comme des données éternelles au lieu de les comprendre comme des formes historiques déterminées. L'économie politique « classique » décrit le capitalisme, mais en le présentant comme l'horizon indépassable de toute société humaine, elle assume une fonction idéologique. La critique de Marx consiste à montrer que ces catégories, loin d'être naturelles, sont les produits de rapports sociaux historiquement situés et, à ce titre, transitoires.

La critique de l'économie politique

La marchandise et la valeur

Le Capital s'ouvre par l'analyse de la marchandise, que Marx présente comme la « cellule » de la société bourgeoise. Ce choix n'est pas arbitraire : la marchandise est la forme élémentaire dans laquelle se manifeste la richesse dans les sociétés où domine le mode de production capitaliste. Toute marchandise possède un double caractère : elle est à la fois valeur d'usage — elle satisfait un besoin humain déterminé — et valeur d'échange — elle est échangeable contre d'autres marchandises dans des proportions déterminées.

La question que Marx pose est celle du fondement de la valeur d'échange : qu'est-ce qui fait que des marchandises qualitativement différentes — une table, du linge, du blé — sont commensurables et peuvent s'échanger dans des proportions définies ? Si l'on fait abstraction des qualités sensibles qui font de chaque marchandise une valeur d'usage particulière, il ne leur reste plus, selon Marx, qu'une propriété commune : celle d'être des produits du travail humain. Mais pas du travail concret — celui du menuisier, du tisserand, du cultivateur — qui produit des valeurs d'usage déterminées. Il faut faire abstraction du caractère concret du travail pour ne retenir que ce que tous ces travaux ont en commun : la dépense de force humaine de travail en général, ce que Marx appelle le travail abstrait. La valeur d'une marchandise est alors déterminée par la quantité de travail socialement nécessaire à sa production, c'est-à-dire le temps de travail requis dans les conditions moyennes de production, avec le degré moyen d'habileté et d'intensité du travail en vigueur dans une société donnée.

Ce double caractère de la marchandise — valeur d'usage et valeur — reflète le double caractère du travail qui la produit : travail concret, utile, créateur de valeurs d'usage, et travail abstrait, créateur de valeur. Marx considère cette distinction comme l'un des apports les plus importants de son analyse. Elle permet de comprendre que la valeur n'est pas une propriété naturelle des choses, mais un rapport social qui prend la forme d'une propriété des choses. Dans une société marchande, les rapports entre les producteurs ne se manifestent pas directement comme rapports sociaux entre personnes, mais comme rapports entre les produits de leur travail. C'est cette inversion que Marx nomme le « fétichisme de la marchandise ».

Le fétichisme de la marchandise

L'analyse du fétichisme de la marchandise, développée dans le premier chapitre du Capital, constitue l'un des passages les plus commentés de l'œuvre. Marx y montre que dans une économie marchande, les rapports sociaux entre les producteurs prennent nécessairement la forme de rapports entre les produits du travail. Les marchandises semblent posséder une valeur intrinsèque, comme si celle-ci était une propriété naturelle des objets, alors qu'elle n'est que l'expression d'un rapport social déterminé. Il y a fétichisme au sens où les hommes attribuent aux choses — et singulièrement à l'argent — des propriétés qui ne leur appartiennent pas en propre mais qui ne sont que le reflet des rapports entre les producteurs.

Ce processus n'est pas une illusion qu'il suffirait de dissiper par la pensée ; il est enraciné dans la structure même de la production marchande. Tant que les travaux privés des producteurs indépendants ne se valident socialement qu'à travers l'échange de leurs produits sur le marché, les rapports sociaux revêtent nécessairement cette forme réifiée. Le fétichisme de la marchandise n'est donc ni une erreur de perception ni une mystification délibérée, mais une apparence objectivement produite par les rapports sociaux eux-mêmes. On mesure ici la distance qui sépare l'analyse marxienne d'une simple « dénonciation » de l'idéologie : il ne s'agit pas de critiquer de fausses croyances, mais de comprendre pourquoi les rapports sociaux prennent nécessairement une forme qui en dissimule la nature.

Le fétichisme atteint son expression la plus achevée dans la forme monétaire. L'argent, qui n'est d'abord que l'équivalent général facilitant les échanges, semble posséder par nature le pouvoir de commander le travail et d'acquérir toute marchandise. Marx démonte cette apparence en montrant que l'argent n'est que la cristallisation du travail social abstrait, la forme dans laquelle la société reconnaît et valide les travaux privés. Mais cette forme acquiert une autonomie qui occulte sa genèse : l'argent devient un objet de désir en lui-même, et la logique de l'accumulation monétaire — acheter pour vendre plus cher, transformer l'argent en plus d'argent — constitue le ressort du capitalisme.

La force de travail et la plus-value

L'une des questions centrales que pose Marx est celle de l'origine du profit. Dans le cadre de sa théorie de la valeur-travail, si les marchandises s'échangent conformément au temps de travail socialement nécessaire à leur production, comment le capitaliste peut-il tirer un surplus de l'échange ? La réponse, selon l'analyse du livre I du Capital, passe par la découverte d'une marchandise particulière dont la consommation est elle-même source de valeur : la force de travail.

La force de travail est, pour Marx, la capacité de travail que le travailleur vend au capitaliste sur le marché du travail. Comme toute marchandise, elle a une valeur, déterminée par le temps de travail nécessaire à sa production et à sa reproduction — c'est-à-dire par la valeur des moyens de subsistance (nourriture, logement, vêtement, éducation) nécessaires à l'entretien du travailleur et de sa famille. Mais la force de travail a cette propriété singulière que son usage — le travail effectif — crée plus de valeur que sa propre valeur. Le capitaliste achète la force de travail à sa valeur, mais il fait travailler l'ouvrier au-delà du temps nécessaire pour reproduire cette valeur. La différence entre la valeur produite par le travailleur et la valeur de sa force de travail constitue ce que Marx appelle la plus-value, qui est, dans son analyse, la source du profit capitaliste.

Marx distingue deux formes de plus-value. La plus-value absolue résulte de l'allongement de la journée de travail au-delà du temps de travail nécessaire : plus le capitaliste prolonge la durée du travail, plus il extrait de surtravail. Cette forme trouve sa limite dans les résistances physiques et sociales des travailleurs, d'où les luttes historiques pour la limitation de la journée de travail, auxquelles Marx consacre un chapitre du Capital richement documenté. La plus-value relative résulte de la diminution du temps de travail nécessaire par l'augmentation de la productivité du travail dans les branches qui produisent les moyens de subsistance. L'introduction de machines et de procédés plus efficaces permet de réduire la valeur de la force de travail sans abaisser le niveau de vie réel, augmentant ainsi la part de surtravail. C'est cette forme qui prédomine à mesure que le capitalisme se développe et que la production s'industrialise.

L'accumulation du capital et ses contradictions

La plus-value n'est pas simplement consommée par le capitaliste ; elle est en grande partie réinvestie dans la production sous forme de capital additionnel. C'est le processus d'accumulation du capital, que Marx analyse comme le ressort fondamental du développement capitaliste. La concurrence entre capitalistes les contraint à réinvestir continuellement leurs profits pour accroître la productivité du travail, sous peine d'être éliminés par des concurrents plus efficaces. Ce processus engendre une concentration et une centralisation croissantes du capital : les entreprises les plus grandes absorbent ou éliminent les plus petites, et le capital se concentre entre un nombre toujours plus restreint de mains.

Marx analyse la composition du capital en distinguant le capital constant — la valeur des moyens de production (machines, matières premières, bâtiments) — et le capital variable — la valeur de la force de travail achetée. Seul le capital variable, c'est-à-dire le travail vivant, crée de la valeur nouvelle et donc de la plus-value. Or, le développement capitaliste se caractérise par une hausse tendancielle de la composition organique du capital, c'est-à-dire du rapport entre capital constant et capital variable : à mesure que la production se mécanise, la part du capital investi en machines et en matières premières augmente par rapport à celle investie en force de travail. Si le taux de plus-value reste constant, cette évolution entraîne une tendance à la baisse du taux de profit — le rapport entre la plus-value et le capital total investi.

Marx présente cette loi de la baisse tendancielle du taux de profit comme « la loi la plus importante de l'économie politique moderne ». Elle ne décrit pas une chute mécanique et continue, mais une tendance contrecarrée par un ensemble de facteurs — intensification de l'exploitation, abaissement du prix des éléments du capital constant, commerce extérieur, expansion vers de nouveaux marchés — qui ralentissent ou compensent temporairement la baisse. Il faut préciser que cette loi ne constitue pas la seule explication marxienne des crises capitalistes : Marx avance aussi des analyses portant sur les crises de surproduction, les disproportions entre secteurs et les contradictions liées à la réalisation de la valeur sur le marché. C'est l'articulation de ces différentes lignes d'analyse, plutôt qu'un facteur unique, qui rend compte, dans la théorie marxienne, du caractère cyclique et des crises récurrentes du capitalisme. Il faut ajouter que le passage des valeurs aux prix de production, tel que Marx le propose dans le livre III du Capital, soulève un problème théorique considérable — connu sous le nom de « problème de la transformation » — dont la résolution a fait l'objet de débats prolongés parmi les économistes, aussi bien partisans que critiques de la théorie de la valeur-travail.

Les crises, pour Marx, ne sont pas des accidents extérieurs mais des moments nécessaires du processus d'accumulation, par lesquels le système restaure temporairement les conditions de sa propre reproduction — par la destruction de capital, la dévalorisation des marchandises et la reconstitution d'une « armée industrielle de réserve » de travailleurs sans emploi qui fait pression à la baisse sur les salaires. L'analyse des crises est prolongée par celle de ce que Marx appelle la « loi générale de l'accumulation capitaliste ». À mesure que le capital s'accumule, la classe ouvrière subit un double mouvement : d'un côté, la demande de travail croît avec l'accumulation ; de l'autre, la mécanisation rend une partie des travailleurs surnuméraires, constituant cette armée industrielle de réserve dont la taille fluctue au rythme des cycles économiques. La tendance de long terme est à la polarisation de la société entre une richesse accumulée à un pôle et une masse croissante de travailleurs dont l'existence dépend entièrement des aléas du marché. Marx voit dans cette polarisation non pas une fatalité, mais le produit d'un rapport social déterminé, historiquement constitué et, en principe, transformable.

Les classes sociales et la lutte des classes

L'affirmation selon laquelle « l'histoire de toute société jusqu'à nos jours n'a été que l'histoire de luttes de classes », qui ouvre le Manifeste du parti communiste, condense l'une des thèses les plus connues de Marx. La lutte des classes n'est pas pour lui un phénomène accidentel ou secondaire, mais le principe moteur de la transformation historique. Dans chaque mode de production, une classe dominante — qui possède ou contrôle les moyens de production — s'oppose à une ou plusieurs classes dominées dont le travail est la source de la richesse sociale.

Marx ne donne nulle part une théorie systématique et achevée des classes sociales — le chapitre du livre III du Capital qui devait y être consacré s'interrompt après quelques paragraphes. Néanmoins, les éléments dispersés dans l'ensemble de l'œuvre permettent de reconstituer sa conception. Une classe se définit d'abord par sa position dans les rapports de production : propriétaire ou non-propriétaire des moyens de production. Mais cette détermination objective ne suffit pas. Dans la Misère de la philosophie (1847), Marx décrit le passage du prolétariat d'une masse dispersée, partageant objectivement les mêmes conditions, à une classe organisée et consciente de ses intérêts communs — un passage que les commentateurs ont formulé dans les termes hégéliens de « classe en soi » et de « classe pour soi ». Cette transformation n'est pas automatique ; elle dépend d'un ensemble de conditions historiques, culturelles et politiques.

L'analyse que Marx donne des classes dans la société capitaliste est plus complexe que le schéma binaire capitalistes/prolétaires. Il identifie de nombreuses catégories intermédiaires — petite bourgeoisie, paysannerie, Lumpenproletariat — et accorde une attention soutenue aux fractions de classe et à leurs rapports. Les écrits politiques et historiques, en particulier Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte (1852) et Les Luttes de classes en France (1850), offrent des analyses remarquablement nuancées de la dynamique des alliances et des conflits entre les différentes couches sociales. Marx y montre que la classe paysanne, parcellaire et dispersée, incapable de s'organiser politiquement par elle-même, finit par déléguer sa représentation à un pouvoir autoritaire — en l'occurrence Louis-Napoléon Bonaparte. Il y montre aussi que la bourgeoisie elle-même est traversée de tensions entre ses différentes fractions — bourgeoisie foncière, bourgeoisie industrielle, bourgeoisie financière — dont les intérêts ne convergent pas toujours.

La lutte des classes dans le capitalisme oppose fondamentalement la bourgeoisie, qui détient les moyens de production, et le prolétariat, qui n'a d'autre ressource que la vente de sa force de travail. Mais cette opposition ne se réduit pas à un conflit d'intérêts économiques ; elle structure l'ensemble de la vie sociale, politique et culturelle. La lutte pour la limitation de la journée de travail, que Marx analyse en détail dans le Capital, illustre cette dimension : elle met en jeu non seulement des intérêts matériels immédiats, mais des conceptions antagonistes du droit, de la liberté et de la dignité humaine. Le capitaliste invoque son droit de propriétaire à disposer de la marchandise qu'il a achetée — la force de travail — comme il l'entend ; le travailleur invoque son droit à ne pas être usé jusqu'à la mort. C'est la lutte sociale qui tranche entre ces droits également fondés du point de vue de la logique marchande.

L'État et la question de la révolution

La conception marxienne de l'État s'inscrit dans le prolongement de l'analyse des classes sociales. L'État n'est pas pour Marx une institution neutre, arbitre impartial des conflits sociaux, mais un instrument de domination de classe. Dans le Manifeste, il est défini comme un « comité qui gère les affaires communes de la classe bourgeoise tout entière ». Cette formule, souvent jugée trop schématique, doit être mise en regard des analyses plus nuancées que Marx développe dans ses écrits historiques.

Le 18 Brumaire montre en effet que l'État peut acquérir, dans certaines conjonctures, une autonomie relative par rapport aux classes en présence. Le bonapartisme représente une situation où l'État, profitant de l'équilibre des forces entre les classes, semble s'élever au-dessus de la société et gouverner en son nom propre. Mais cette autonomie reste en dernière instance subordonnée aux intérêts de la propriété : l'État bonapartiste protège la structure sociale existante tout en paraissant se situer au-dessus des conflits de classe. Le pouvoir étatique, avec son appareil bureaucratique, militaire et policier, est un héritage que chaque classe dominante s'empresse de perfectionner au lieu de le briser — c'est cette observation qui conduit Marx à distinguer entre la simple conquête de l'appareil d'État et sa destruction.

La Commune de Paris (1871) représente pour Marx le premier exemple d'un pouvoir politique de type nouveau. Dans La Guerre civile en France, il analyse les mesures prises par la Commune — élection et révocabilité des fonctionnaires, suppression de l'armée permanente remplacée par le peuple en armes, rémunération des responsables publics au niveau du salaire ouvrier — comme les formes politiques enfin trouvées de l'émancipation du travail. Marx tend à penser la Commune comme une forme politique de transition qui rompt avec l'État bourgeois traditionnel : il y voit le type d'un pouvoir ouvrier qui commence à défaire la machine étatique séparée. Il faut toutefois noter que cette lecture est formulée dans le feu de l'événement, et que son statut — description de ce que la Commune a effectivement été ou projection de ce qu'elle aurait pu devenir — reste discuté.

La question de la transition entre le capitalisme et le communisme se pose alors dans les termes suivants. Marx distingue, dans la Critique du programme de Gotha (1875), deux phases de la société communiste. La première phase, souvent appelée ultérieurement « socialisme », porte encore les marques de l'ancienne société dont elle est issue : la répartition y obéit au principe « à chacun selon son travail », ce qui maintient une forme d'inégalité puisque les individus ont des capacités inégales. La seconde phase, le communisme proprement dit, suppose un développement des forces productives tel que la société puisse inscrire sur ses drapeaux le principe « de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ». Entre la société capitaliste et la société communiste se place une période de transformation au cours de laquelle l'État revêt la forme d'une « dictature révolutionnaire du prolétariat ». Il convient de noter que cette formule, devenue centrale dans le marxisme postérieur — en particulier chez Lénine —, n'apparaît que de manière occasionnelle dans les textes de Marx lui-même, qui n'en précise guère le contenu institutionnel, au-delà de la référence à la Commune de Paris.

La pratique politique de Marx est indissociable de sa réflexion théorique. Son engagement dans l'Association internationale des travailleurs (la Première Internationale, fondée en 1864) illustre sa conviction que l'émancipation des travailleurs doit être l'œuvre des travailleurs eux-mêmes, et que la lutte de classe dépasse les frontières nationales. Au sein de l'Internationale, Marx s'efforce de concilier des tendances très diverses — syndicalistes anglais, mutualistes proudhoniens, républicains mazziniens, anarchistes bakouniniens — tout en défendant la nécessité d'une organisation politique autonome de la classe ouvrière. Les polémiques avec Proudhon — auquel La Misère de la philosophie (1847) oppose une critique en règle —, puis avec Bakounine, qui reproche à Marx son centralisme et son autoritarisme, éclairent les tensions constitutives du mouvement socialiste entre la libération sociale et l'organisation politique, entre la spontanéité des masses et la direction du mouvement. Ces débats conduiront à la scission de l'Internationale au congrès de La Haye en 1872, puis à sa dissolution formelle en 1876 ; ils restent instructifs sur les difficultés pratiques que pose la traduction d'une théorie de l'émancipation en stratégie politique effective.

La Critique du programme de Gotha est aussi l'occasion pour Marx de préciser sa conception du rapport entre le parti ouvrier, la transformation sociale et les revendications concrètes. Il y conteste un programme qu'il juge trop influencé par les thèses de Ferdinand Lassalle — notamment l'idée d'un « État libre » et d'une « répartition équitable du produit du travail » — en montrant que ces formules restent prisonnières de catégories bourgeoises. La distribution du produit social, rappelle Marx, ne peut être pensée indépendamment des rapports de production qui la déterminent ; parler de « répartition équitable » sans remettre en cause les rapports capitalistes, c'est rester à la surface des choses. Cet écrit, d'une grande densité argumentative, illustre la manière dont Marx articule constamment l'analyse théorique et l'intervention politique concrète.

La méthode : dialectique et critique

La question de la méthode est omniprésente dans l'œuvre de Marx, sans qu'il en ait jamais livré un exposé séparé et complet. Les indications les plus précieuses se trouvent dans la postface à la seconde édition du Capital (1873), dans l'introduction aux Grundrisse (1857) et dans les remarques méthodologiques dispersées dans l'ensemble de l'œuvre. Trois traits principaux caractérisent la démarche marxienne.

Le premier est l'usage de la dialectique. Marx reprend à Hegel l'idée que la réalité ne peut être saisie que dans son mouvement, à travers ses contradictions et ses transformations, et non comme un ensemble de faits fixes et séparés. Mais la dialectique marxienne se distingue de la dialectique hégélienne en ce qu'elle prend pour objet non le mouvement de l'Idée mais le mouvement réel des rapports sociaux. Chez Hegel, explique Marx dans la postface au Capital, la dialectique « marche sur la tête » ; il faut « la retourner pour découvrir le noyau rationnel sous l'enveloppe mystique ». Car pour Marx, l'idéal n'est rien d'autre que le matériel transposé et traduit dans la tête de l'homme. Ce renversement ne signifie pas un simple remplacement de l'Esprit par la Matière : la dialectique matérialiste vise à saisir le mouvement effectif de la réalité sociale, avec ses contradictions, ses ruptures et ses transformations.

Le deuxième trait est le mouvement de l'abstrait au concret. Dans l'introduction aux Grundrisse, Marx décrit la méthode de l'économie politique comme un parcours qui va des déterminations abstraites les plus simples — la marchandise, la valeur, le travail — vers la reconstitution d'une « totalité concrète », c'est-à-dire la compréhension du mode de production capitaliste dans l'ensemble de ses déterminations et de ses articulations. Le concret n'est pas le point de départ immédiat de la connaissance, mais son résultat : il est « concret parce qu'il est la synthèse de multiples déterminations, donc unité de la diversité ». Cette méthode n'a rien à voir avec une déduction logique à partir de principes ; elle suppose au contraire un va-et-vient constant entre l'analyse des formes abstraites et l'étude des processus historiques réels.

Le troisième trait est la dimension critique. La critique de l'économie politique n'est pas une simple correction des erreurs des économistes classiques, ni la substitution d'un système théorique à un autre. Elle consiste à montrer que les catégories de l'économie politique — valeur, capital, salaire, profit — ne sont pas des formes naturelles et éternelles de la vie économique, mais des formes sociales historiquement déterminées qui expriment des rapports sociaux spécifiques. La critique est donc à la fois une analyse de la réalité capitaliste et un dévoilement du caractère historique et transitoire de cette réalité. En montrant que le capitalisme est un mode de production parmi d'autres, qu'il est né dans des conditions historiques déterminées et qu'il porte en lui des contradictions qui rendent possible son dépassement, la critique ne se contente pas de décrire le monde : elle ouvre la perspective de sa transformation.

Il faut ajouter que la méthode de Marx n'est pas seulement une méthode d'exposition mais aussi une méthode d'investigation. Marx insiste sur la distinction entre les deux dans la postface au Capital : l'investigation doit s'emparer de la matière dans le détail, en analyser les formes de développement et découvrir le lien interne de ces formes ; ce n'est qu'une fois ce travail accompli que le mouvement réel peut être présenté de manière adéquate. Le plan du Capital — de la marchandise à l'argent, de l'argent au capital, du capital à la plus-value, de la plus-value aux formes concrètes du profit, de l'intérêt et de la rente — ne retrace donc pas la genèse chronologique du capitalisme mais reconstruit sa logique interne, en partant des formes les plus abstraites pour en déployer progressivement la complexité. Cette démarche confère à l'œuvre sa rigueur architecturale, mais aussi sa difficulté : le lecteur doit accepter de traverser un long parcours de déterminations abstraites avant que le système ne se révèle dans sa totalité articulée.

Marx et la nature : travail, technique, écologie

Un aspect de la pensée de Marx, longtemps négligé mais qui retient aujourd'hui une attention croissante, concerne son analyse du rapport entre le travail humain et la nature. Dans le livre I du Capital, Marx définit le travail comme un processus entre l'homme et la nature, dans lequel l'homme « règle et contrôle par sa propre action son métabolisme avec la nature ». Cette notion de métabolisme (Stoffwechsel) désigne l'échange matériel constant par lequel les sociétés humaines prélèvent des ressources naturelles, les transforment et rejettent des déchets dans l'environnement. Le travail humain est ainsi inscrit dans un rapport d'interdépendance avec les cycles naturels, et la terre est présentée, à côté du travail, comme l'une des deux sources de toute richesse.

Marx observe que le capitalisme, en concentrant la population dans les villes et en intensifiant l'exploitation agricole, perturbe ce métabolisme entre l'homme et la terre. Il s'appuie sur les travaux du chimiste Justus von Liebig concernant l'épuisement des sols pour montrer que l'agriculture capitaliste ne se contente pas d'exploiter le travailleur : elle épuise aussi la fertilité naturelle de la terre, en rompant le cycle des nutriments par la séparation entre la production agricole et la consommation urbaine. Marx décrit à ce propos une fracture irréparable (unheilbarer Riß) dans le métabolisme entre la société et la nature. Il est important de distinguer ce que Marx écrit effectivement — des passages dispersés dans le Capital et les Grundrisse, portant sur l'épuisement des sols, le machinisme et la subordination de la nature à la logique du profit — de la reconstruction systématique qu'en proposent des travaux contemporains, notamment ceux de John Bellamy Foster (Marx's Ecology, 2000), Kohei Saito (Karl Marx's Ecosocialism, 2017) et Paul Burkett (Marx and Nature, 1999). Ces auteurs ont forgé le concept de « rupture métabolique » pour donner une cohérence écologique d'ensemble à des remarques que Marx n'avait pas lui-même rassemblées en une théorie unifiée de la nature. Le débat reste ouvert sur la portée qu'il convient de leur accorder.

Cette dimension de l'œuvre ne se réduit pas à quelques remarques isolées. Elle traverse l'analyse du machinisme, de la grande industrie et de l'agriculture capitaliste dans le Capital, et elle se retrouve dans les réflexions sur la technique et ses effets ambivalents. Marx reconnaît dans le développement des forces productives une puissance d'émancipation potentielle — la machine pourrait libérer l'homme du labeur pénible et réduire le temps de travail nécessaire — mais il montre que, sous les rapports capitalistes, la machine se retourne contre le travailleur : elle l'assujettit à son rythme, le déqualifie, le rend remplaçable et allonge paradoxalement sa journée de travail en dévalorisant sa force de travail. La question de la technique chez Marx n'est donc ni celle d'un optimisme technologique sans réserve, ni celle d'une condamnation de la machine en tant que telle ; c'est la question de la forme sociale dans laquelle la technique est mise en œuvre, et des fins auxquelles elle est subordonnée.

Philosophie de l'histoire et question du progrès

La pensée de Marx a souvent été réduite à un schéma évolutionniste linéaire, selon lequel l'humanité passerait nécessairement de la communauté primitive au communisme en traversant les stades de l'esclavage antique, du féodalisme et du capitalisme. Cette lecture téléologique s'autorise de certaines formulations, notamment de la préface de 1859, mais elle méconnaît la complexité et les hésitations de la réflexion marxienne sur l'histoire.

Plusieurs textes tardifs conduisent à corriger une interprétation trop téléologique de l'œuvre. Dans une lettre de 1877 à la rédaction des Otétchestvennyïé Zapiski, Marx refuse explicitement que l'on transforme son esquisse de l'origine du capitalisme en Europe occidentale en une « théorie historico-philosophique de la marche générale, fatalement imposée à tous les peuples ». L'étude des modes de production extra-européens, notamment du mode de production asiatique, témoigne de la conscience que le développement historique ne se réduit pas à une trajectoire unique. Les notes ethnologiques de la fin de sa vie, consacrées notamment aux travaux de Lewis Morgan sur les sociétés amérindiennes, montrent un intérêt soutenu pour les formes sociales non-européennes et les voies alternatives de développement. La question de savoir si ces textes suffisent à dégager Marx de toute philosophie de l'histoire, ou s'il subsiste dans l'œuvre une tension non résolue entre l'analyse historique concrète et les schémas de développement hérités de Hegel, reste discutée dans la littérature savante.

La question du progrès se pose chez Marx de manière ambivalente. D'un côté, le développement des forces productives sous le capitalisme est présenté comme une condition nécessaire de l'émancipation future : c'est parce que le capitalisme a développé à un degré sans précédent la capacité productive de l'humanité que devient possible, en principe, une société dans laquelle la satisfaction des besoins de tous serait assurée. De l'autre, ce développement s'accompagne de formes d'exploitation et de destruction — destruction de la nature, épuisement des travailleurs, déracinement des communautés traditionnelles — qui en font un processus profondément contradictoire. Marx ne célèbre pas le progrès capitaliste ; il en analyse les conditions, les formes et les limites, en montrant que le développement des forces productives et le développement humain ne coïncident pas nécessairement dans le cadre des rapports capitalistes.

Communisme et émancipation humaine

Le communisme tel que Marx l'envisage ne se réduit pas à un programme politique ou à un modèle d'organisation économique. Il est conçu comme le mouvement réel d'abolition de l'état de choses existant — c'est-à-dire comme un processus historique et non comme un idéal abstrait à réaliser. Dans les Manuscrits de 1844, Marx le définit comme « l'appropriation réelle de l'essence humaine par l'homme et pour l'homme », comme « le retour complet de l'homme à lui-même en tant qu'être social ». Loin de se limiter à un changement de propriété des moyens de production, le communisme vise une transformation de l'ensemble des rapports humains — rapport au travail, à la nature, aux autres et à soi-même.

Marx refuse de dessiner en détail les contours de la société future, estimant que c'est là une tâche qui incombe à la pratique historique elle-même et non à la spéculation philosophique. Les quelques indications qu'il donne portent moins sur les institutions que sur les principes. Dans une société communiste, la division sociale du travail serait dépassée, non pas au sens où chacun ferait la même chose, mais au sens où l'assignation des individus à une activité exclusive et contrainte — ouvrier, paysan, intellectuel — serait abolie au profit d'un développement pluriel des capacités. La célèbre formulation de L'Idéologie allemande, selon laquelle chacun pourrait « chasser le matin, pêcher l'après-midi, faire de l'élevage le soir, faire de la critique après le repas », exprime moins un programme littéral qu'une aspiration à la libre disposition de son temps et de ses activités.

L'abolition de la propriété privée des moyens de production — qui ne se confond pas avec l'abolition de la propriété personnelle — vise à supprimer les conditions structurelles de l'exploitation et de la domination de classe. La production serait désormais organisée de manière consciente et collective, au lieu d'être abandonnée à l'anarchie du marché et à la logique aveugle de l'accumulation. Marx envisage le communisme comme un « libre développement de chacun » qui est la « condition du libre développement de tous », selon la formule du Manifeste. L'individu n'y est pas dissous dans la collectivité, mais c'est au contraire la collectivité qui constitue le cadre dans lequel l'individualité peut s'épanouir librement, une fois libérée des contraintes de la nécessité matérielle et de la domination sociale.

Il convient de distinguer cette conception de celle que les régimes se réclamant du marxisme ont mise en œuvre au XXe siècle. Bien des éléments de la pensée de Marx — son attachement à la liberté individuelle, sa méfiance à l'égard de l'État, sa critique de la bureaucratie — contrastent avec les pratiques autoritaires des États qui se sont réclamés de son héritage. Le rapport entre la pensée de Marx et le marxisme ultérieur — dans ses multiples variantes : léninisme, social-démocratie, maoïsme, marxisme occidental — constitue une question historique et philosophique à part entière, qu'il importe de ne pas confondre avec l'interprétation de l'œuvre elle-même.

Si l'on peut, à des fins de synthèse, reconstituer dans la pensée de Marx une conception de la liberté irréductible tant au libéralisme classique qu'au collectivisme autoritaire, il faut préciser que cette reconstruction ne correspond pas à un exposé systématique que Marx aurait lui-même proposé. La liberté, telle qu'on peut la dégager de ses textes, ne se réduit pas à l'absence de contrainte extérieure ni à la jouissance de droits formels — droit de propriété, liberté de contracter, égalité devant la loi — qui, dans le cadre du capitalisme, coexistent avec une servitude réelle du travailleur. Elle suppose que les individus maîtrisent collectivement les conditions de leur existence, au lieu de subir les contraintes d'un ordre social qui s'impose à eux comme une puissance étrangère. La réduction du temps de travail constitue à cet égard un enjeu central : c'est dans le « règne de la liberté », qui commence au-delà du domaine de la nécessité matérielle, que l'épanouissement des facultés humaines peut se déployer comme une fin en soi. Mais ce règne de la liberté ne peut s'épanouir que sur la base d'un règne de la nécessité organisé rationnellement, c'est-à-dire d'une production collective qui minimise le temps de travail contraint tout en assurant la satisfaction des besoins.

Portée et postérité philosophique

L'influence de Marx sur la pensée contemporaine dépasse de loin les frontières du mouvement politique qui se réclame de lui. La sociologie, l'histoire, l'anthropologie, la critique littéraire, la géographie humaine et la philosophie politique ont été profondément marquées par ses catégories et ses méthodes d'analyse. Des penseurs aussi différents que Max Weber, qui dialogue constamment avec le matérialisme historique même pour s'en écarter, Émile Durkheim, dont la réflexion sur la division du travail social entretient un rapport étroit avec les analyses marxiennes, ou Thorstein Veblen, qui reprend à sa manière la critique de l'économie orthodoxe, témoignent de la diffusion des questionnements ouverts par Marx bien au-delà du cercle de ses partisans.

Dans le champ philosophique, la pensée de Marx a donné lieu à des reprises et à des réélaborations variées. Le marxisme occidental, représenté notamment par Georg Lukács, Antonio Gramsci, l'École de Francfort (Horkheimer, Adorno, Marcuse), a approfondi l'analyse de l'idéologie, de la réification et de la culture, en intégrant des éléments empruntés à la phénoménologie, à la psychanalyse et à la sociologie de la connaissance. Lukács, dans Histoire et conscience de classe (1923), a développé le concept de réification — la transformation des rapports sociaux en rapports entre choses — comme clé de lecture de la société capitaliste, en reliant le fétichisme de la marchandise à la rationalisation bureaucratique analysée par Weber. Gramsci a élargi la notion de domination de classe en introduisant le concept d'hégémonie, qui désigne la capacité de la classe dominante à obtenir le consentement des classes dominées par l'intégration culturelle et idéologique, et non par la seule coercition.

L'école structuraliste, avec Louis Althusser, a proposé dans les années 1960 une relecture du Capital qui insiste sur la scientificité de l'entreprise marxienne et sur la rupture avec l'humanisme philosophique des œuvres de jeunesse. Althusser distingue entre l'idéologie et la science, et soutient que le Capital opère un changement de terrain théorique — une « coupure épistémologique » — par rapport aux textes antérieurs à 1845. Cette lecture a suscité des débats importants, notamment avec les partisans d'une interprétation humaniste qui voient dans le concept d'aliénation le fil conducteur de l'ensemble de l'œuvre. D'autres courants — l'opéraïsme italien, le marxisme analytique anglo-saxon, les approches de la reproduction sociale — ont renouvelé de diverses manières la réflexion sur les catégories marxiennes en les confrontant aux transformations du capitalisme contemporain.

La pensée de Marx demeure ainsi un objet de travail philosophique vivant, irréductible tant à l'hagiographie qu'au rejet sommaire. Ses analyses de la marchandise, du fétichisme, de l'idéologie et de l'accumulation du capital continuent de nourrir la réflexion sur les formes contemporaines du capitalisme, sur les mécanismes de la domination sociale et sur les conditions d'une émancipation possible. La question de savoir dans quelle mesure les catégories forgées par Marx pour analyser le capitalisme du XIXe siècle restent opératoires pour comprendre les transformations du XXIe siècle — financiarisation, mondialisation, numérique, écologie — reste l'un des enjeux de la discussion philosophique et politique actuelle.

Indications bibliographiques

Œuvres de Marx

K. Marx, Œuvres, éd. M. Rubel, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 4 vol., 1963-1994. — Édition française de référence, richement annotée.

K. Marx et F. Engels, Marx-Engels-Werke (MEW), Berlin, Dietz Verlag, 44 vol., 1956-2018. — Édition allemande complète de référence.

K. Marx et F. Engels, Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA²), Berlin, Akademie Verlag puis De Gruyter, 1975-. — Édition historico-critique en cours, qui renouvelle l'accès aux manuscrits et aux variantes.

K. Marx, Le Capital. Critique de l'économie politique, trad. J.-P. Lefebvre, Paris, PUF, « Quadrige », livre I : 1993 ; livres II et III : Éditions sociales, 1977-1978. — Traduction française du livre I la plus utilisée dans le monde universitaire francophone.

K. Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, trad. F. Fischbach, Paris, Vrin, 2007.

K. Marx, Grundrisse, trad. sous la dir. de J.-P. Lefebvre, Paris, Éditions sociales, 2011.

Études et commentaires

L. Althusser, Pour Marx, Paris, Maspero, 1965. — Lecture structuraliste défendant la thèse de la « coupure épistémologique » entre le jeune Marx et le Marx du Capital.

L. Althusser et É. Balibar, Lire le Capital, Paris, Maspero, 1965 ; rééd. PUF, « Quadrige », 1996.

É. Balibar, La Philosophie de Marx, Paris, La Découverte, « Repères », 1993 ; rééd. augmentée 2014. — Introduction synthétique et rigoureuse.

J. Bidet, Que faire du « Capital » ?, Paris, PUF, 2000. — Relecture critique de l'architecture du Capital.

P. Burkett, Marx and Nature: A Red and Green Perspective, New York, St. Martin's Press, 1999.

J. B. Foster, Marx's Ecology: Materialism and Nature, New York, Monthly Review Press, 2000. — Ouvrage fondateur de la lecture écologique de Marx.

A. Gramsci, Cahiers de prison, trad. sous la dir. de R. Paris, Paris, Gallimard, 5 vol., 1978-1996. — Élaboration du concept d'hégémonie.

M. Heinrich, Die Wissenschaft vom Wert, Münster, Westfälisches Dampfboot, 1999 ; trad. angl. An Introduction to the Three Volumes of Karl Marx's Capital, New York, Monthly Review Press, 2012. — Présentation rigoureuse de la « Neue Marx-Lektüre ».

D. Harvey, A Companion to Marx's Capital, Londres, Verso, 2010. — Guide de lecture détaillé du livre I.

G. Lukács, Histoire et conscience de classe (1923), trad. K. Axelos et J. Bois, Paris, Minuit, 1960. — Développement du concept de réification.

K. Saito, Karl Marx's Ecosocialism: Capital, Nature, and the Unfinished Critique of Political Economy, New York, Monthly Review Press, 2017. — Approfondissement de la lecture écologique à partir des manuscrits tardifs.

G. Stedman Jones, Karl Marx: Greatness and Illusion, Londres, Allen Lane, 2016. — Biographie intellectuelle récente, attentive aux contextes historiques.