Dictionnaire de philosophie/Métaphysique

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※ Métaphysique ※

La métaphysique est la branche de la philosophie qui étudie les principes fondamentaux de la réalité, la nature de l'être en tant qu'être, et les structures les plus générales de ce qui existe. Elle s'interroge sur des questions que les sciences particulières ne peuvent traiter : qu'est-ce qui existe véritablement ? Quelle est la nature ultime des choses ? Quelles sont les catégories fondamentales de l'être ? Comment se rapportent l'esprit et la matière, la nécessité et la contingence, le temps et l'éternité ?

La métaphysique se distingue des sciences empiriques par sa méthode et par l'extension de ses questions. Là où le physicien étudie les propriétés de la matière et de l'énergie, le métaphysicien demande ce qu'est fondamentalement la matière, ce que sont les propriétés elles-mêmes, et dans quelle mesure les entités postulées par la physique existent réellement. Là où le biologiste étudie les organismes vivants, le métaphysicien s'interroge sur ce qui distingue un être vivant d'un simple agrégat de particules et sur ce qui fait qu'un organisme reste le même au fil du temps malgré le renouvellement de ses parties.

Contrairement à une image répandue, la métaphysique contemporaine n'est pas une entreprise purement spéculative déconnectée des réalités scientifiques. De nombreux débats métaphysiques actuels sont étroitement liés aux sciences : la philosophie du temps dialogue avec la physique relativiste, le problème corps-esprit avec les neurosciences, les questions sur la causalité avec la statistique et l'épidémiologie. Pour autant, la métaphysique conserve son autonomie : elle pose des questions que la science ne peut trancher seule, parce qu'elles concernent l'interprétation des résultats scientifiques ou des concepts que la science utilise sans les analyser.

Cet article présente les grands problèmes de la métaphysique selon une organisation thématique plutôt que chronologique, afin de montrer comment des questions posées depuis l'Antiquité continuent d'animer les débats philosophiques contemporains. Il puise dans les traditions analytiques et continentales, tout en offrant ponctuellement des contrepoints issus d'autres traditions philosophiques, notamment africaines, indiennes et chinoises.

Nature et définition de la métaphysique

Origine du terme

Le mot « métaphysique » provient du grec τὰ μετὰ τὰ φυσικά (ta meta ta physika), expression qui signifie littéralement « ce qui vient après les choses physiques ». Cette appellation n'est pas d'Aristote lui-même, mais d'éditeurs du I^er siècle av. J.-C. qui, en ordonnant les traités du Stagirite, placèrent quatorze textes traitant de sujets fondamentaux après les livres consacrés à la nature (τὰ φυσικά). Par la suite, le préfixe meta- fut réinterprété comme désignant ce qui se situe « au-delà » du monde sensible, jouant sur l'ambiguïté du terme grec.

Aristote lui-même désignait cette discipline de plusieurs manières : « sagesse » (σοφία), « philosophie première » (πρώτη φιλοσοφία), ou encore « théologie » (θεολογία). Ces appellations correspondent à trois tâches différentes qu'il assignait à cette science : l'étude des premiers principes et des causes, la science de l'être en tant qu'être, et la connaissance du divin.

Définitions et tâches

Il n'existe pas de définition universellement acceptée de la métaphysique. Plusieurs caractérisations ont été proposées au cours de l'histoire de la philosophie :

L'étude de l'être en tant qu'être. C'est la caractérisation aristotélicienne classique. Aristote estimait que le terme « être » (ou « existence ») possède différentes significations selon le type de chose auquel il s'applique. Ce que c'est pour un cheval d'exister diffère de ce que c'est pour un nombre d'exister : ils n'ont pas le même type d'être. La métaphysique, selon cette conception, cherche à découvrir et à comprendre les différentes catégories ou genres d'être. Pour éclairer cette idée, Aristote propose une analogie : le mot « sain » signifie quelque chose de différent lorsqu'on dit qu'un repas est sain, qu'un teint est sain, ou qu'une personne est saine. De même, « être » ou « exister » varie en signification selon le type d'entité considéré.

Cette caractérisation pose toutefois problème : la plupart des philosophes contemporains estiment que la métaphysique couvre bien davantage que l'étude de l'être en tant qu'être. Les questions sur la compatibilité de la liberté et du déterminisme, sur la nature de la relation causale, ou sur l'existence d'objets abstraits sont généralement considérées comme métaphysiques, bien qu'elles ne portent pas directement sur l'être en tant que tel.

L'étude de la réalité ultime. Une autre caractérisation présente la métaphysique comme l'étude de ce qui existe « réellement », de la « réalité ultime ». Mais cette formulation soulève des difficultés : pourquoi penser que c'est en métaphysique plutôt qu'en botanique, en zoologie ou en physique théorique que l'on apprend ce qui existe véritablement ? Pourquoi fait-on de la métaphysique en demandant s'il existe des nombres ou des ensembles, mais pas en demandant s'il existe des licornes ?

L'étude non empirique de l'existence et des essences. Michael Rea propose une caractérisation plus englobante : la métaphysique est l'étude non empirique de ce qui existe, de ce qui doit exister ou pourrait exister, et des natures ou essences des choses. Cette définition capture le fait que la métaphysique (a) procède de manière non empirique, (b) porte en partie sur ce qui existe, (c) porte en partie sur les essences ou natures des choses, et (d) s'intéresse à ce qui est possible, nécessaire ou impossible.

Divisions historiques

Au fil des siècles, les philosophes ont tenté d'organiser la métaphysique en différentes branches ou sous-disciplines. Ces classifications aident à comprendre les différents types de questions que pose la métaphysique et montrent comment cette discipline s'est structurée progressivement.

L'héritage scolastique et la systématisation de Suárez

Avant d'examiner les classifications modernes, il convient de mentionner leur arrière-plan médiéval. Les philosophes scolastiques, notamment Thomas d'Aquin (1225-1274) et Jean Duns Scot (1266-1308), avaient élaboré des analyses métaphysiques sophistiquées dans le cadre de leurs commentaires d'Aristote. Cependant, c'est le jésuite espagnol Francisco Suárez (1548-1617) qui, dans ses Disputationes Metaphysicae (1597), proposa le premier traité de métaphysique systématique indépendant de la structure des textes aristotéliciens. Suárez organisa la métaphysique autour de l'étude de l'être en général et de ses divisions, ouvrant la voie aux classifications qui suivirent.

La classification de Christian Wolff

Le philosophe allemand Christian Wolff (1679-1754), héritier de cette tradition scolastique, introduisit une division devenue classique, qui a structuré l'enseignement de la métaphysique dans les universités européennes pendant plus d'un siècle. Il distinguait la métaphysique générale de la métaphysique spéciale.

La métaphysique générale, que Wolff nomma « ontologie » (du grec ontos, « être », et logos, « discours » – le terme avait été utilisé déjà par Rudolf Goclenius en 1613), étudie l'être en tant qu'être. Autrement dit, elle s'interroge sur ce qui est commun à tout ce qui existe, indépendamment du type particulier de chose considéré. Par exemple : qu'est-ce qu'exister ? Quelles sont les catégories fondamentales de l'être (substance, qualité, relation, etc.) ? Ces questions sont « générales » parce qu'elles s'appliquent à n'importe quel type d'entité – qu'il s'agisse d'une pierre, d'un nombre, d'une pensée ou de Dieu.

La métaphysique spéciale se subdivise quant à elle en trois branches, chacune consacrée à un domaine particulier de la réalité :

• La théologie rationnelle (ou théologie naturelle) est la « science de Dieu ». Elle cherche à établir, par la seule raison et sans recourir à la révélation religieuse, si Dieu existe, quelle est sa nature, quels sont ses attributs (omniscience, omnipotence, bonté, etc.). Les célèbres « preuves de l'existence de Dieu » – l'argument ontologique (qui prétend déduire l'existence de Dieu de son concept même), l'argument cosmologique (qui remonte des effets à une cause première), l'argument téléologique (qui infère un créateur intelligent de l'ordre du monde) – appartiennent à cette branche.

• La psychologie rationnelle est la « science de l'âme ». Elle étudie la nature de l'esprit humain : l'âme existe-t-elle comme substance distincte du corps ? Est-elle immortelle ? Comment peut-elle interagir avec le corps ? Ces questions, bien qu'elles portent sur l'esprit, ne relèvent pas de la psychologie scientifique moderne (qui étudie empiriquement le comportement et les processus mentaux), mais d'une réflexion philosophique a priori, c'est-à-dire indépendante de l'expérience.

• La cosmologie rationnelle est la « science du monde » considéré comme totalité. Elle pose des questions sur l'univers dans son ensemble : le monde a-t-il un commencement dans le temps ou est-il éternel ? Est-il fini ou infini dans l'espace ? Est-il composé de parties simples (des atomes) ou divisible à l'infini ? Ces questions diffèrent de celles de la physique ou de l'astronomie, car elles concernent la structure fondamentale du cosmos, non ses propriétés empiriques particulières.

Cette triple division (Dieu, l'âme, le monde) reflète les grandes préoccupations de la philosophie occidentale depuis l'Antiquité. Elle témoigne aussi de l'ambition de la métaphysique classique : connaître par la pure raison des réalités qui dépassent l'expérience sensible.

La critique kantienne

Emmanuel Kant (1724-1804) reprit cette structure mais la transforma profondément à la lumière de sa philosophie critique. Dans la Critique de la raison pure (1781), Kant soutint que la métaphysique spéciale traditionnelle, lorsqu'elle cherche à connaître des réalités au-delà de toute expérience possible, se heurte à des difficultés insurmontables.

La critique kantienne prend des formes différentes selon les branches de la métaphysique spéciale. Concernant la cosmologie rationnelle, Kant mit en évidence des « antinomies » : des couples de propositions contradictoires (par exemple, « le monde a un commencement » et « le monde n'a pas de commencement ») qui semblent également démontrables par la raison pure. Concernant la psychologie rationnelle, il dénonça des « paralogismes » : des raisonnements fallacieux qui prétendent établir la substantialité et l'immortalité de l'âme à partir du simple fait de la pensée. Concernant la théologie rationnelle, il critiqua les preuves traditionnelles de l'existence de Dieu, montrant qu'elles reposent toutes, en dernière analyse, sur l'argument ontologique, lui-même invalide.

Kant introduisit une distinction importante entre métaphysique « transcendante » et métaphysique « immanente ». Est transcendante une connaissance qui prétend porter sur ce qui dépasse toute expérience possible (Dieu, l'âme comme substance simple, le monde comme totalité). Est immanente une connaissance qui reste dans les limites de l'expérience possible. Selon Kant, seule une métaphysique immanente – une étude des conditions de possibilité de l'expérience – peut prétendre à une connaissance légitime. La métaphysique transcendante, quant à elle, outrepasse les capacités de notre raison.

Cette critique kantienne a profondément marqué l'histoire de la métaphysique. Elle explique pourquoi, au XIX^e siècle et au début du XX^e siècle, beaucoup de philosophes ont considéré la métaphysique traditionnelle avec méfiance. Cependant, la critique de Kant a elle-même été contestée. Des philosophes comme Hegel ont tenté de restaurer une métaphysique spéculative capable de dépasser les limitations kantiennes. Au XX^e siècle, le renouveau de la métaphysique dans la tradition analytique – avec des auteurs comme Quine, Kripke et David Lewis – a montré qu'une réflexion rigoureuse sur les structures fondamentales de la réalité restait possible et féconde, même si elle devait prendre des formes différentes de la métaphysique wolffienne.

La distinction husserlienne

Au XX^e siècle, le philosophe allemand Edmund Husserl (1859-1938), fondateur de la phénoménologie, proposa une autre manière d'organiser les questions métaphysiques. Dans ses Idées directrices pour une phénoménologie (1913), il distingua l'ontologie formelle des ontologies matérielles (ou régionales).

L'ontologie formelle, selon Husserl, relève de la logique pure. Elle étudie les structures qui s'appliquent à tout objet possible en tant qu'objet, indépendamment de sa nature particulière : les notions d'objet en général, d'état de choses, de propriété, de relation, de partie et de tout, d'unité et de pluralité, etc. Ces concepts sont dits « formels » parce qu'ils ne déterminent aucun contenu : ils valent aussi bien pour une table que pour un nombre, pour une émotion que pour une galaxie. Par exemple, la question « qu'est-ce qu'une relation ? » ou « qu'est-ce qu'un tout par rapport à ses parties ? » relève de l'ontologie formelle.

Les ontologies matérielles ou régionales, en revanche, étudient les concepts et principes fondamentaux propres à chaque « région » de l'être. Une « région », au sens husserlien, n'est pas simplement un domaine thématique, mais un ensemble d'objets partageant une même essence générique, c'est-à-dire une même structure fondamentale. Husserl distinguait plusieurs régions : la nature physique (caractérisée par l'extension spatiale et la causalité), la conscience (caractérisée par l'intentionnalité, c'est-à-dire le fait d'être dirigée vers un objet), les objets mathématiques, etc. Chaque région appelle une ontologie spécifique : l'ontologie de la nature étudie les concepts de matière, d'espace, de temps et de causalité physique ; l'ontologie de la conscience étudie les concepts d'intentionnalité, de vécu et de temporalité immanente.

Cette distinction husserlienne permet de comprendre la métaphysique comme un ensemble articulé de recherches plutôt que comme un bloc monolithique. Elle a influencé l'organisation des travaux philosophiques contemporains : on parle aujourd'hui de « philosophie de l'esprit », de « philosophie de la physique », de « philosophie des mathématiques » comme de sous-disciplines ayant chacune leurs problèmes propres, tout en partageant des questions communes relevant de l'ontologie formelle. Toutefois, l'approche husserlienne a aussi fait l'objet de critiques, notamment concernant le statut des « essences » régionales, que certains ont accusé de réintroduire un platonisme contestable.

Métaphysique et ontologie

Les termes « métaphysique » et « ontologie » sont souvent utilisés de manière interchangeable, ce qui peut créer une certaine confusion. Il est donc utile de clarifier leur rapport, tout en reconnaissant que les usages varient selon les traditions philosophiques.

Origine et sens du terme « ontologie »

Le mot « ontologie » vient du grec on, ontos (« être », « étant ») et logos (« discours », « étude »). Littéralement, l'ontologie est donc le « discours sur l'être » ou l'« étude de l'être ». Le terme fut forgé au début du XVII^e siècle, et utilisé par Rudolf Goclenius dans son Lexicon philosophicum (1613), puis systématisé par Christian Wolff au XVIII^e siècle.

L'ontologie, au sens classique, désigne l'étude de l'être en tant qu'être – c'est-à-dire l'étude de ce qui est commun à tout ce qui existe, indépendamment des caractéristiques particulières de chaque type d'entité. Elle correspond à ce que Wolff appelait la « métaphysique générale », par opposition aux « métaphysiques spéciales » (théologie, psychologie, cosmologie rationnelles).

Différentes manières de distinguer métaphysique et ontologie

Comment distinguer la métaphysique de l'ontologie ? Plutôt que des théories concurrentes, les distinctions suivantes représentent différentes manières de tracer la frontière entre ces deux termes, qui se recoupent partiellement.

L'ontologie comme sous-domaine de la métaphysique.

Selon cette conception, l'ontologie est une branche de la métaphysique, celle qui s'occupe spécifiquement des questions d'existence : quels types d'entités existent ? Y a-t-il des universaux, des nombres, des propositions, des événements ? La métaphysique, plus large, inclurait aussi des questions qui ne portent pas uniquement sur l'existence : par exemple, la question de savoir si le temps « passe » réellement, ou quelle est la nature de la causalité.

L'ontologie comme inventaire, la métaphysique comme étude des natures.

Une formulation voisine, défendue notamment par Peter van Inwagen, distingue la question « Qu'est-ce qu'il y a ? » (What is there?), qui relève de l'ontologie, de la question « Comment est-ce que c'est ? » (What is it like?), qui relève de la métaphysique au sens large. L'ontologie dresserait l'« inventaire » du monde, tandis que la métaphysique étudierait aussi la structure et les propriétés des entités inventoriées.

Pour illustrer cette distinction, considérons quelques exemples. La frontière entre questions « ontologiques » et « métaphysiques » n'est pas toujours nette, mais les cas suivants permettent de saisir l'idée générale :

• « Les nombres existent-ils ? » est une question clairement ontologique : elle porte sur l'existence d'un certain type d'entités.
• « Qu'est-ce qu'un nombre ? » est une question métaphysique qui a une dimension ontologique (de quel type d'être relèvent les nombres ?) mais qui porte aussi sur leur nature.
• « Le temps est-il réel ou illusoire ? » est une question métaphysique à dimension ontologique : elle interroge à la fois l'existence du temps et sa nature.
• « Le libre arbitre est-il compatible avec le déterminisme ? » est une question métaphysique qui semble moins directement ontologique, bien qu'elle présuppose des questions sur la nature des lois de la nature, de la causalité et de l'action humaine.

L'équivalence approximative des deux termes.

Dans la pratique contemporaine, notamment en philosophie analytique, « métaphysique » et « ontologie » sont souvent utilisés de manière interchangeable ou presque synonyme. Cette équivalence d'usage ne signifie pas que les distinctions précédentes soient sans valeur, mais plutôt que le contexte suffit généralement à lever les ambiguïtés.

La notion d'engagement ontologique

Une contribution majeure à la clarification du concept d'ontologie est due au philosophe américain Willard Van Orman Quine. Dans son article influent « On What There Is » (1948), Quine propose un critère pour déterminer l'ontologie d'une théorie : les entités auxquelles une théorie est « ontologiquement engagée » sont celles sur lesquelles ses énoncés quantifient, c'est-à-dire celles dont elle affirme l'existence.

Selon la formule célèbre de Quine, « être, c'est être la valeur d'une variable liée » (to be is to be the value of a bound variable). Autrement dit, pour savoir à quelles entités une théorie s'engage, il faut regarder ce que ses énoncés, une fois traduits en logique formelle, affirment exister. Par exemple, si une théorie physique dit « il existe des électrons », elle s'engage ontologiquement envers les électrons ; si une théorie mathématique dit « il existe des nombres premiers supérieurs à 100 », elle s'engage ontologiquement envers les nombres.

Cette conception quinienne de l'« engagement ontologique » (ontological commitment) est devenue centrale en métaphysique analytique. Elle permet de poser la question ontologique de manière précise : quelles entités devons-nous admettre dans notre ontologie pour rendre compte de nos meilleures théories scientifiques et de notre discours ordinaire ?

Usages selon les traditions philosophiques

L'usage des termes « métaphysique » et « ontologie » varie considérablement selon les traditions philosophiques.

En philosophie analytique, on tend à utiliser « métaphysique » comme terme générique pour désigner l'ensemble des questions sur la structure fondamentale de la réalité. Le terme « ontologie » est souvent réservé à des contextes plus techniques : on parle de l'« ontologie » d'une théorie pour désigner les entités dont cette théorie présuppose l'existence. Des débats contemporains, parfois appelés « méta-ontologiques », portent sur la question de savoir si les disputes ontologiques sont substantielles ou « purement verbales ». Des philosophes comme Eli Hirsch défendent une position « déflationniste » selon laquelle beaucoup de désaccords ontologiques ne sont que des différences de langage, tandis que d'autres, comme Theodore Sider, soutiennent que ces questions ont des réponses objectives.

En philosophie continentale, et notamment dans la tradition phénoménologique, « ontologie » conserve souvent un sens plus technique et plus ambitieux. Martin Heidegger, dans Être et Temps (1927) et ses œuvres ultérieures, élabore une distinction influente entre l'« ontologie » – l'étude de l'être en tant qu'être, c'est-à-dire la question du sens de l'être – et la « métaphysique » qu'il critique pour avoir « oublié » cette question au profit de l'étude des étants (les choses qui sont). Pour Heidegger, la métaphysique occidentale, d'Aristote à Nietzsche, aurait confondu l'être avec un étant suprême (Dieu, la substance, le sujet), manquant ainsi la question proprement ontologique. Cette distinction heideggérienne a eu une influence considérable sur la philosophie continentale du XX^e siècle, même si elle reste controversée et ne correspond pas à l'usage dominant dans d'autres traditions.

D'autres philosophes de tradition continentale ont développé leurs propres conceptions de l'ontologie : Nicolai Hartmann a élaboré une « ontologie critique » distinguant différentes « strates » de l'être (matière, vie, psychisme, esprit) ; Jean-Paul Sartre, dans L'Être et le Néant (1943), a proposé une « ontologie phénoménologique » distinguant l'être-en-soi et l'être-pour-soi.

En informatique et en intelligence artificielle, le terme « ontologie » a pris un sens technique dérivé : une ontologie est une spécification formelle des concepts, des relations et des règles d'inférence dans un domaine donné. Par exemple, une « ontologie médicale » définit les concepts (maladie, symptôme, traitement, organe, etc.) et leurs relations pour permettre aux systèmes informatiques de raisonner sur des données médicales. Cet usage, apparu dans les années 1990, s'est éloigné du sens philosophique originel, bien qu'il en conserve l'idée d'une classification systématique des types d'entités.

En résumé

Voici les points essentiels à retenir :

• L'ontologie est l'étude de ce qui existe et des catégories fondamentales de l'être. Elle répond à la question : « Qu'est-ce qu'il y a ? »
• La métaphysique est un terme plus large qui englobe l'ontologie mais inclut aussi des questions sur la nature de la réalité : le temps, la causalité, la liberté, l'esprit, les propriétés, les relations, etc.
• Dans la tradition analytique, les deux termes sont souvent utilisés de manière interchangeable, et la notion d'« engagement ontologique » de Quine joue un rôle central.
• Dans la tradition continentale, la distinction entre ontologie et métaphysique peut avoir une signification plus forte, notamment chez Heidegger.
• Le contexte permet généralement de comprendre le sens dans lequel ces termes sont employés.

Critiques historiques de la métaphysique

La métaphysique a fait l'objet de critiques sévères au cours de son histoire. Ces critiques ne sont pas de simples rejets, mais des interrogations profondes sur la possibilité même d'une connaissance métaphysique. Comprendre ces critiques est essentiel pour saisir le statut actuel de la discipline.

La critique empiriste de David Hume

Le philosophe écossais David Hume (1711-1776) est l'un des critiques les plus incisifs de la métaphysique traditionnelle. À la fin de l'Enquête sur l'entendement humain (1748), il formule un défi célèbre : si l'on prend en main un ouvrage de théologie ou de métaphysique scolastique, il faut se demander s'il contient des raisonnements mathématiques ou des raisonnements expérimentaux sur des faits. Si la réponse est non dans les deux cas, alors l'ouvrage ne contient, selon Hume, que « sophismes et illusions » et devrait être « livré aux flammes ».

Pour Hume, il n'existe que deux types de connaissances légitimes : les « relations d'idées » (comme les mathématiques et la logique, qui sont certaines mais ne nous apprennent rien sur le monde réel) et les « questions de fait » (qui portent sur le monde mais dépendent entièrement de l'expérience). La métaphysique traditionnelle, qui prétend connaître la nature ultime de la réalité par la pure raison, sans recourir à l'expérience, ne rentre dans aucune de ces catégories. Elle est donc, selon Hume, illusoire.

Cette critique repose sur l'empirisme, la thèse selon laquelle toute connaissance factuelle dérive de l'expérience sensible. Si nous n'avons pas d'expérience de Dieu, de l'âme immatérielle ou de la substance en soi, nous ne pouvons rien connaître de ces prétendues réalités.

La critique kantienne : les limites de la raison pure

Emmanuel Kant (1724-1804), profondément marqué par la lecture de Hume (qui, dit-il, le « réveilla de son sommeil dogmatique »), tenta non pas de détruire la métaphysique mais de la refonder sur des bases solides. Sa Critique de la raison pure (1781) examine les conditions et les limites de la connaissance humaine.

Kant distingue deux types de connaissance :

• La connaissance a priori est indépendante de l'expérience (par exemple, « 7 + 5 = 12 » ou « tout effet a une cause »).
• La connaissance a posteriori dépend de l'expérience (par exemple, « l'eau bout à 100°C » ou « Paris est la capitale de la France »).

Il distingue également :

• Les jugements analytiques, où le prédicat est contenu dans le sujet (par exemple, « tous les célibataires sont non mariés »). Ces jugements sont toujours a priori : on n'a pas besoin d'enquêter sur le monde pour savoir qu'un célibataire n'est pas marié.
• Les jugements synthétiques, où le prédicat ajoute quelque chose au sujet (par exemple, « tous les corps sont pesants »). Ces jugements peuvent être a priori ou a posteriori.

La question centrale de Kant est : des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? C'est-à-dire : pouvons-nous connaître quelque chose sur le monde (synthétique) indépendamment de l'expérience (a priori) ? La métaphysique traditionnelle prétend que oui : elle affirme connaître par la pure raison des vérités sur Dieu, l'âme et le monde.

La réponse de Kant est nuancée. Certains jugements synthétiques a priori sont possibles – ceux qui concernent les conditions de possibilité de l'expérience elle-même (par exemple, que tout événement a une cause). Mais la métaphysique traditionnelle, qui prétend connaître des réalités au-delà de toute expérience possible (Dieu, l'âme immortelle, le monde comme totalité), outrepasse les limites de la raison. Quand la raison s'aventure au-delà de l'expérience possible, elle tombe dans des contradictions insolubles (les « antinomies ») ou des raisonnements fallacieux (les « paralogismes »).

Kant ne rejette pas la métaphysique en bloc. Il distingue une métaphysique légitime (l'étude des conditions a priori de l'expérience) et une métaphysique illégitime (la prétention de connaître des réalités transcendantes). La première est possible et nécessaire ; la seconde est vouée à l'échec. Cette distinction a cependant été contestée : des philosophes comme Hegel ont soutenu que Kant avait lui-même présupposé une métaphysique (celle de la « chose en soi ») qu'il prétendait interdire.

La critique nietzschéenne : la métaphysique comme symptôme

Friedrich Nietzsche (1844-1900) formula une critique d'un genre différent, non pas épistémologique mais généalogique. Pour Nietzsche, la métaphysique n'est pas simplement une erreur intellectuelle : elle est un symptôme d'une certaine attitude envers la vie, qu'il appelle le « nihilisme ».

La métaphysique traditionnelle, selon Nietzsche, repose sur une dévalorisation du monde sensible au profit d'un « arrière-monde » (Hinterwelt) censé être plus réel, plus vrai, plus stable. Platon opposait le monde sensible, changeant et illusoire, au monde des Idées, éternel et véritablement réel. Le christianisme opposa ce monde de souffrance à un au-delà de béatitude. Pour Nietzsche, ces « arrière-mondes » sont des fictions inventées par ceux qui ne supportent pas la réalité du devenir, de la souffrance et de la mort.

La critique nietzschéenne ne se contente pas de dire que la métaphysique est fausse ; elle demande : pourquoi les humains ont-ils eu besoin de ces fictions ? Quelle « volonté » s'exprime dans la métaphysique ? Nietzsche y voit une « volonté de néant », un désir de fuir la vie réelle. Cette critique a profondément influencé la philosophie du XX^e siècle, notamment Heidegger.

La critique pragmatiste : le détachement de la pratique

Le pragmatisme américain, développé par William James (1842-1910) et John Dewey (1859-1952), formula une critique différente de la métaphysique traditionnelle : son caractère abstrait et son détachement des conséquences pratiques.

Pour James, la valeur d'une idée réside dans ses conséquences pratiques : « quelle différence concrète cela fait-il dans la vie de quelqu'un si telle idée est vraie plutôt que telle autre ? » Beaucoup de disputes métaphysiques traditionnelles – par exemple, le débat entre matérialisme et idéalisme, ou entre monisme et pluralisme – semblent ne faire aucune différence pratique. Si deux théories rivales ont exactement les mêmes conséquences observables et pratiques, leur différence est, pour le pragmatiste, « purement verbale ».

Cette critique ne rejette pas toute métaphysique, mais elle exige que les questions métaphysiques soient reformulées en termes de leurs conséquences. Une métaphysique « pragmatiste » est possible, mais elle doit rester connectée à l'expérience vécue et à l'action.

La critique positiviste : les énoncés métaphysiques sont dépourvus de sens

Au XX^e siècle, le positivisme logique (ou empirisme logique), développé par le Cercle de Vienne dans les années 1920-1930, formula une critique encore plus radicale de la métaphysique. Des philosophes comme Rudolf Carnap, Moritz Schlick et Alfred Jules Ayer soutinrent que les énoncés métaphysiques ne sont pas seulement inconnaissables ou inutiles, mais littéralement dépourvus de sens cognitif.

Il est important de comprendre ce que les positivistes entendent par « dépourvu de sens ». Ils ne disent pas que les énoncés métaphysiques sont faux (car dire qu'un énoncé est faux, c'est encore lui reconnaître un sens). Ils disent que ces énoncés n'expriment ni vérité ni fausseté : ils n'affirment rien qui puisse être vrai ou faux. Ils sont des pseudo-énoncés, qui ont la forme grammaticale d'affirmations mais n'ont pas de contenu cognitif.

Leur argument repose sur le principe de vérification (ou critère de signification) : un énoncé n'a de sens cognitif que s'il est soit analytique (vrai en vertu de la signification des mots), soit empiriquement vérifiable (c'est-à-dire si l'on peut spécifier quelles observations le confirmeraient ou l'infirmeraient). Ce principe a connu plusieurs formulations au fil des débats : vérifiabilité « forte » (l'énoncé doit être conclusivement vérifiable), vérifiabilité « faible » (l'énoncé doit être confirmable par l'expérience), etc.

Or, les énoncés métaphysiques ne satisfont à aucune de ces conditions. Considérons l'énoncé « L'Absolu est au-delà du temps et du changement ». Cet énoncé n'est pas analytique. Et il n'est pas empiriquement vérifiable : quelle observation pourrait le confirmer ou l'infirmer ? Aucune. Donc, selon les positivistes, cet énoncé est un pseudo-énoncé.

Carnap illustre cette critique en analysant l'énoncé de Heidegger : « Le Néant néantise » (Das Nichts nichtet). Pour Carnap, cette phrase résulte d'une confusion entre la fonction logique de la négation (« il n'y a pas de... ») et un prétendu « objet » appelé le Néant. C'est un « jeu de mots » sans contenu. Cependant, les défenseurs de Heidegger ont répondu que cette critique repose sur des présupposés logicistes que Heidegger récuse précisément : pour Heidegger, le langage de la métaphysique ne peut pas être réduit à la logique formelle, et l'expérience du « néant » (l'angoisse face à la contingence de l'être) est une expérience phénoménologique authentique que l'analyse logique ne peut saisir.

L'objection d'auto-réfutation et les réponses positivistes

Le positivisme logique semblait sonner le glas de la métaphysique. Mais cette critique se heurta à une difficulté majeure : le principe de vérification lui-même est-il vérifiable ?

Le principe de vérification affirme : « Un énoncé n'a de sens cognitif que s'il est analytique ou empiriquement vérifiable. » Or, ce principe n'est pas analytique (il ne découle pas de la définition des mots). Et il n'est pas empiriquement vérifiable (quelle observation pourrait le confirmer ?). Donc, selon ses propres critères, le principe de vérification semble lui-même dépourvu de sens cognitif !

Cette objection d'auto-réfutation a été formulée par plusieurs critiques. Karl Popper, bien qu'il partageât certaines préoccupations des positivistes, proposa un critère différent – la falsifiabilité plutôt que la vérifiabilité – précisément pour éviter ce problème.

Les positivistes tentèrent de répondre de diverses manières. Certains soutinrent que le principe de vérification n'est pas un énoncé factuel mais une proposition ou recommandation méthodologique – une règle pour l'usage du langage plutôt qu'une affirmation sur le monde. D'autres reformulèrent le critère en termes de « confirmabilité » plutôt que de « vérifiabilité » stricte. Mais ces reformulations se heurtèrent à d'autres difficultés, et le programme positiviste s'essouffla progressivement dans les années 1950-1960.

La critique du « second Wittgenstein »

Une autre critique influente de la métaphysique vient de Ludwig Wittgenstein, dans sa philosophie tardive (notamment les Recherches philosophiques, publiées en 1953). Contrairement aux positivistes, Wittgenstein ne soutient pas que les énoncés métaphysiques sont dépourvus de sens au sens d'un critère formel. Sa critique est plus subtile : les problèmes métaphysiques naissent, selon lui, de confusions sur le fonctionnement de notre langage.

Selon Wittgenstein, les philosophes sont souvent « ensorcelés » par le langage. Ils prennent des questions grammaticales pour des questions sur la réalité. Par exemple, le mot « temps » fonctionne grammaticalement comme un nom, ce qui nous pousse à chercher un « objet » correspondant – le Temps, avec une majuscule, comme une entité mystérieuse. Mais cette recherche est vaine : elle résulte d'une incompréhension de la grammaire de nos concepts. Comme l'écrit Wittgenstein, « les problèmes philosophiques surgissent quand le langage part en vacances » (§ 38).

Pour Wittgenstein, la tâche de la philosophie n'est pas de résoudre les problèmes métaphysiques, mais de les dissoudre en montrant qu'ils reposent sur des malentendus linguistiques. Cette interprétation « thérapeutique » de Wittgenstein est cependant contestée par certains commentateurs, qui voient dans sa philosophie tardive des thèses positives sur le langage et l'esprit, et non seulement une dissolution des pseudo-problèmes.

La critique heideggérienne : la métaphysique comme onto-théologie

Martin Heidegger (1889-1976) développa une critique de la métaphysique d'un genre encore différent. Pour Heidegger, la métaphysique occidentale, de Platon à Nietzsche, est caractérisée par un « oubli de l'être » (Seinsvergessenheit). Au lieu de s'interroger sur le sens de l'être – c'est-à-dire sur ce que signifie « être » –, la métaphysique s'est concentrée sur les étants (les choses qui sont), cherchant un étant suprême qui fonderait tous les autres.

Heidegger qualifie cette structure d'« onto-théologie » : la métaphysique est à la fois une ontologie (un discours sur l'être en général) et une théologie (un discours sur l'étant suprême, que ce soit Dieu, l'Idée du Bien, le Sujet, ou la Volonté de puissance). Cette double structure aurait conduit la métaphysique à manquer la question proprement ontologique : non pas « qu'est-ce qui existe ? », mais « que signifie exister ? ».

La critique heideggérienne a eu une influence considérable sur la philosophie continentale, inspirant des penseurs comme Hans-Georg Gadamer, Jacques Derrida et Emmanuel Levinas. Elle reste cependant controversée : certains y voient une contribution majeure à la compréhension de l'histoire de la philosophie, d'autres une construction historique discutable.

Le renouveau de la métaphysique au XX^e siècle

Malgré ces critiques, la métaphysique a connu un renouveau notable dans la seconde moitié du XX^e siècle, principalement dans la tradition analytique anglo-saxonne. Plusieurs facteurs expliquent ce retour.

D'abord, l'essoufflement du positivisme logique libéra l'espace intellectuel. Si le principe de vérification ne peut pas être maintenu de manière cohérente, la condamnation globale de la métaphysique perd sa base.

Ensuite, des travaux en logique modale et en philosophie du langage ouvrirent de nouvelles voies. Willard Van Orman Quine, dans « Two Dogmas of Empiricism » (1951), rejeta la distinction analytique/synthétique, sapant ainsi l'un des fondements du positivisme, tout en reformulant les questions ontologiques de manière rigoureuse. Saul Kripke, dans La logique des noms propres (1972), réhabilita les notions d'essence et de nécessité métaphysique, longtemps considérées comme suspectes. David Lewis développa une métaphysique des mondes possibles d'une grande rigueur technique.

Enfin, la métaphysique contemporaine s'est rapprochée des sciences naturelles. Les philosophes de l'esprit débattent de la conscience en dialogue avec les neurosciences ; les philosophes du temps intègrent les résultats de la physique relativiste ; les philosophes de la causalité s'inspirent des méthodes statistiques. Cette métaphysique « naturalisée » évite les excès spéculatifs de la métaphysique traditionnelle tout en maintenant des questions proprement philosophiques.

La situation actuelle : débats et critiques

Aujourd'hui, la métaphysique est une discipline active, avec ses revues spécialisées, ses colloques et ses débats vifs. Les critiques historiques n'ont pas été oubliées : elles ont conduit les métaphysiciens contemporains à être plus attentifs à la clarté conceptuelle, à la rigueur argumentative et aux liens avec les sciences empiriques.

Cependant, le statut de la métaphysique reste controversé, y compris au sein de la tradition analytique. Certains philosophes, comme Eli Hirsch, défendent une position « déflationniste » selon laquelle beaucoup de disputes métaphysiques sont « purement verbales » – de simples désaccords sur la façon de parler, non sur la structure du monde. D'autres, comme Theodore Sider, maintiennent que les questions métaphysiques ont des réponses objectives et que la métaphysique peut découvrir la « structure fondamentale » de la réalité. Ce débat « méta-métaphysique » sur le statut même de la discipline est l'un des plus actifs de la philosophie contemporaine.

Des critiques plus radicales ont également été formulées. James Ladyman et Don Ross, dans Every Thing Must Go (2007), soutiennent que la métaphysique analytique contemporaine est devenue une « néo-scolastique » déconnectée de la science réelle, et que seule une « métaphysique naturalisée », entièrement informée par la physique fondamentale, est légitime. Cette critique rappelle, par certains aspects, les objections positivistes, mais elle ne rejette pas toute métaphysique : elle exige que la métaphysique soit en continuité avec les sciences.

D'autres critiques, issues de traditions différentes, méritent d'être signalées. La tradition marxiste a critiqué la métaphysique comme « idéologie », c'est-à-dire comme une construction intellectuelle qui masque les conditions matérielles et sociales de sa production. Des critiques féministes ont mis en question certains dualismes métaphysiques (esprit/corps, raison/émotion, culture/nature) comme porteurs de biais de genre. Des critiques postcoloniales ont interrogé l'universalité présumée de la métaphysique occidentale. Ces critiques, bien que marginales dans les manuels de métaphysique analytique, font partie du paysage intellectuel contemporain.

Bibliographie

Ouvrages généraux

• Michael J. Loux, Metaphysics: A Contemporary Introduction, Routledge, 2006 (ISBN 978-0415140348)
• Alyssa Ney, Metaphysics: An Introduction, Routledge, 2014 (ISBN 9780815350491)
• Michael Rea, Metaphysics: The Basics, Routledge, 2020 (ISBN 9780367136086)

Encyclopédies et ouvrages de référence

• Jaegwon Kim, Ernest Sosa et Gary S. Rosenkrantz, A Companion to Metaphysics, Wiley-Blackwell, 2009 (ISBN 9780631199991)
• Richard M. Gale, The Blackwell Guide to Metaphysics, Wiley-Blackwell, 2002 (ISBN 9780631221203)
• Helen Beebee, Nikk Effingham et Philip Goff, Metaphysics: The Key Concepts, Routledge, 2014 (ISBN 978-0415559287)

Ouvrages classiques

• Aristote (trad. Jules Tricot), Métaphysique, Vrin, 1991
• René Descartes, Méditations métaphysiques, Flammarion, 2009
• David Hume (trad. Philippe Saltel), Traité de la nature humaine, GF Flammarion, 1999
• Emmanuel Kant (trad. Alain Renaut), Critique de la raison pure, GF Flammarion, 2006
• Gottfried Wilhelm Leibniz, Discours de métaphysique et Monadologie, Gallimard, 2004
• Baruch Spinoza (trad. Bernard Pautrat), Éthique, Seuil, 1999

Ouvrages spécialisés contemporains

• David Lewis, On the Plurality of Worlds, Blackwell, 1986
• David Chalmers, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford University Press, 1996
• Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford University Press, 1984
• Saul Kripke (trad. Pierre Jacob et François Recanati), La Logique des noms propres, Minuit, 1982
• James Woodward, Making Things Happen: A Theory of Causal Explanation, Oxford University Press, 2003
• Peter van Inwagen, Material Beings, Cornell University Press, 1990
• Theodore Sider, Four-Dimensionalism: An Ontology of Persistence and Time, Oxford University Press, 2001
• D. M. Armstrong, Universals: An Opinionated Introduction, Westview Press, 1989

Voir aussi

Liens externes

• (en) « Metaphysics », sur Stanford Encyclopedia of Philosophy
• (en) « Metaphysics », sur Internet Encyclopedia of Philosophy
• (en) « Metaphysics », sur Encyclopædia Britannica