Dictionnaire de philosophie/Maurice Merleau-Ponty

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※ Maurice Merleau-Ponty ※

34 pages, 42 min

Maurice Merleau-Ponty, né à Rochefort-sur-Mer le 14 mars 1908 et mort à Paris le 3 mai 1961, est un philosophe français, l'une des figures majeures de la phénoménologie au XX^e siècle. Son œuvre reprend et élargit une même intuition : avant de penser le monde, nous l'habitons ; avant de juger, nous percevons ; et la perception n'est pas une connaissance affaiblie, mais le sol même sur lequel toute connaissance se lève. À rebours des philosophies qui font de la conscience un spectateur sans corps, Merleau-Ponty rappelle que nous n'avons accès au monde que par un corps qui voit, qui touche et qui se meut. De ce point de départ découle un programme : décrire l'expérience telle qu'elle se donne, avant les reconstructions de la science et les abstractions de la réflexion, et en tirer une autre idée de l'homme, du langage, de l'art, de l'histoire, et finalement de l'être.

Cette enquête s'est déployée en deux temps que la mort a laissés inégaux. Le premier, celui de la Phénoménologie de la perception (1945), met au centre le corps vécu et la perception. Le second, interrompu par une disparition brutale, cherchait une ontologie nouvelle, une pensée de la « chair » et de l'« entrelacs » dont L'Œil et l'Esprit (1961) et le manuscrit posthume du Visible et l'Invisible donnent l'esquisse. Entre les deux, une réflexion continue sur l'expression et le langage, sur autrui, sur la peinture, et sur le sens politique de l'histoire.

Repères biographiques

Issu d'une famille catholique originaire de Rochefort-sur-Mer, Maurice Merleau-Ponty grandit surtout à Paris : après la mort de son père, capitaine d'artillerie coloniale et chevalier de la Légion d'honneur, en 1913, sa famille s'y installe, et il fait ses études secondaires dans les lycées parisiens, à Janson-de-Sailly puis à Louis-le-Grand. Il entre ensuite à l'École normale supérieure de la rue d'Ulm, où il appartient à la même génération que Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir et Jean Hyppolite. Reçu deuxième à l'agrégation de philosophie en 1930, il enseigne d'abord dans des lycées de province, puis revient à l'École normale comme agrégé-répétiteur.

Sa formation se fait à la croisée de plusieurs courants. La phénoménologie de Husserl lui parvient par la traduction et par les conférences parisiennes de 1929 ; il en lira plus tard les inédits aux Archives Husserl de Louvain, attentif surtout au dernier Husserl, celui du « monde de la vie » (Lebenswelt). La psychologie de la forme (Gestaltpsychologie) de l'école allemande lui fournit une matière clinique et expérimentale qu'il ne quittera plus. La pensée de Bergson, qu'il discute sans s'y ranger, lui transmet le souci de l'expérience concrète et de la durée. Dans les mêmes années, il suit les leçons d'Alexandre Kojève sur la Phénoménologie de l'esprit de Hegel (1933-1939) ; avec les travaux de Jean Hyppolite, elles lui font lire Hegel non comme le penseur d'un savoir achevé et clos sur lui-même, mais comme celui d'une existence aux prises avec l'histoire, et orientent sa réflexion sur le sens, la dialectique et l'engagement. Il lit aussi Marx, et la réflexion sur l'histoire occupe une part entière de son travail.

Ses deux thèses paraissent coup sur coup : La Structure du comportement, rédigée à la fin des années 1930 et publiée en 1942, puis la Phénoménologie de la perception en 1945. La guerre l'a entre-temps mobilisé, puis engagé brièvement dans un groupe de résistance intellectuelle, « Socialisme et Liberté », aux côtés de Sartre. À la Libération, Sartre, Beauvoir, Merleau-Ponty et quelques proches fondent la revue Les Temps modernes (1945), dont Merleau-Ponty oriente, dans les premières années, la ligne politique : il rédige lui-même une bonne part des éditoriaux, signés des seules initiales de la revue, tout en refusant que son nom paraisse en couverture aux côtés de celui de Sartre.

L'enseignement le conduit de l'université de Lyon à la Sorbonne, où il occupe de 1949 à 1952 une chaire de psychologie de l'enfant et de pédagogie, avant son élection au Collège de France en 1952. À quarante-quatre ans, il compte parmi les plus jeunes titulaires d'une chaire de philosophie au Collège de France ; sa leçon inaugurale paraît sous le titre Éloge de la philosophie (1953). Les résumés annuels de ses cours, publiés après sa mort, donnent la mesure d'une pensée en mouvement, qui passe du langage à l'institution, puis à la Nature et à une « ontologie » nouvelle.

La période est aussi celle d'une rupture. Le désaccord politique avec Sartre, à propos de la guerre de Corée et de l'attitude à tenir envers l'Union soviétique, le conduit à quitter Les Temps modernes. Cette séparation, d'abord personnelle, devient théorique dans Les Aventures de la dialectique (1955). Merleau-Ponty meurt subitement à Paris le 3 mai 1961, d'une crise cardiaque, à son bureau : la Dioptrique de Descartes, à laquelle il travaillait, était restée ouverte devant lui. Il laisse inachevés Le Visible et l'Invisible et La Prose du Monde, que son ami Claude Lefort éditera.

Le projet phénoménologique

Avant d'entrer dans le détail, il faut dire ce que Merleau-Ponty entend par phénoménologie, car le mot recouvre, chez Husserl déjà, des exigences qui semblent se contredire. L'avant-propos de la Phénoménologie de la perception les énumère sans chercher à les concilier trop vite. La phénoménologie est l'étude des essences, et pourtant elle replace ces essences dans l'existence, persuadée qu'on ne comprend l'homme et le monde qu'à partir de leur « facticité ». Elle est une philosophie transcendantale, qui suspend les certitudes de l'attitude naturelle pour les éclairer, et pourtant le monde est pour elle « déjà là », présent avant toute réflexion. Elle vise la rigueur d'une « science exacte », et pourtant elle se veut un compte rendu de l'espace, du temps et du monde « vécus ». Surtout, elle se règle sur une consigne première : « Il s'agit de décrire, et non pas d'expliquer ni d'analyser. » Décrire, c'est renoncer à reconstruire l'expérience à partir de causes, qu'elles soient physiologiques, psychologiques ou sociales ; c'est retrouver, sous les savoirs constitués, le contact premier d'où ils tirent leur sens. « Tout l'univers de la science est construit sur le monde vécu », et la tâche de la philosophie est de réveiller cette expérience que la science présuppose sans la thématiser.

« Revenir aux choses mêmes »

La phénoménologie, telle que Merleau-Ponty la reçoit de Husserl, n'est pas une doctrine de plus, mais une manière de regarder. Son mot d'ordre, « revenir aux choses mêmes », signifie d'abord un refus : celui de remplacer l'expérience par l'idée que la science s'en fait. « Revenir aux choses mêmes, écrit-il, c'est revenir à ce monde avant la connaissance dont la connaissance parle toujours. » Le monde n'est pas pour nous un théorème à constituer, mais un milieu où nous sommes déjà engagés. Aussi la première phrase de la phénoménologie n'est-elle pas « je pense », mais « je perçois », ou mieux, « je suis au monde ».

De là une formule qui résume l'inflexion que Merleau-Ponty imprime à Husserl : « Le monde est non pas ce que je pense, mais ce que je vis. » Cette phrase ne nie pas la pensée ; elle la replace. Penser, c'est toujours penser quelque chose à partir d'une situation où je me trouve déjà pris, parmi des choses que je n'ai pas constituées et que je ne possède jamais entièrement. Le monde reste, dit-il, « inépuisable ». Le travail du philosophe consiste alors à réapprendre à voir ce que la familiarité nous cache, à décrire l'expérience perceptive comme on décrirait un paysage étranger.

Les limites de la réduction

Husserl avait nommé « réduction » (époché) le geste par lequel on suspend nos préjugés sur l'existence du monde pour décrire comment il apparaît à la conscience. Merleau-Ponty retient ce geste, mais il en tire une leçon que Husserl lui-même, croit-il, n'avait pas pleinement formulée. « Le plus grand enseignement de la réduction est l'impossibilité d'une réduction complète. » Nous ne pouvons jamais nous arracher tout à fait au monde pour le contempler de l'extérieur, car nous en sommes une partie. Le fil intentionnel qui nous relie aux choses peut être desserré, jamais coupé. La réduction, loin de nous installer dans une conscience pure et sans attaches, nous rend au contraire sensibles à l'épaisseur de notre attachement. En reconduisant la réflexion à son sol corporel, Merleau-Ponty ne quitte pas le projet transcendantal de Husserl : il le refonde. Théodore Geraets a retracé cette genèse, de La Structure du comportement à la Phénoménologie de la perception, comme la marche vers une « nouvelle philosophie transcendantale » où le sujet constituant n'est plus une conscience pure, mais l'existence incarnée.

Cette finitude assumée donne à la phénoménologie de Merleau-Ponty son ton propre. Elle conjugue, dirait-on, la lucidité et le sens du mystère. Il l'écrira plus tard, en marge d'un autre travail : le philosophe « se reconnaît à ce qu'il a inséparablement le goût de l'évidence et le sens de l'ambiguïté ». L'évidence, parce qu'il faut décrire avec rigueur ce qui se montre ; l'ambiguïté, parce que ce qui se montre n'est jamais une donnée nette et close, mais un sens en train de se faire. Ce mot d'ambiguïté n'est pas chez lui un aveu d'imprécision : il désigne une structure de l'expérience, et la Phénoménologie de la perception en fait la signature de l'humain, persuadée que tout ce que nous vivons ou pensons comporte toujours plusieurs sens à la fois.

La critique de l'empirisme et de l'intellectualisme

Une part de l'argumentation de Merleau-Ponty procède par une double critique. Deux philosophies se partagent le terrain et, selon lui, manquent l'une et l'autre l'expérience perceptive. Il les nomme l'empirisme et l'intellectualisme.

L'empirisme traite la perception comme une mosaïque de sensations, chacune produite par une excitation locale de l'organe. Voir une couleur, ce serait recevoir un point coloré ; voir une chose, ce serait additionner des points. Mais l'expérience dément ce schéma. Notre rétine comporte des zones aveugles à certaines couleurs, et pourtant nous ne voyons aucune tache décolorée sur une surface unie : « dès le niveau de la simple vision des couleurs, ma perception ne se borne pas à enregistrer ce qui lui est prescrit par les excitations rétiniennes, mais les réorganise ». Nous ne percevons jamais des éléments juxtaposés, mais d'emblée des ensembles, des configurations. Nous groupons les étoiles en constellations alors qu'aucune ligne ne les relie dans le ciel.

L'intellectualisme commet l'erreur inverse. Constatant que la sensation pure n'existe pas, que toute perception est déjà organisée, il en conclut que c'est l'esprit qui organise, par un jugement caché. Percevoir serait juger. Mais cette solution paie trop cher la cohérence : elle dissout le monde perçu dans une activité de la pensée et ne rend plus compte de ce que la perception a de donné, de subi, d'antérieur à toute décision. Entre la chose qui s'impose et l'esprit qui constitue, l'expérience occupe un milieu que ni l'une ni l'autre des deux doctrines ne sait nommer.

De La Structure du comportement : la notion de forme

Le premier livre prépare cette critique en partant de la biologie et de la psychologie du comportement. Contre le réflexologisme, qui décompose la conduite vivante en chaînes de stimulus et de réponse, Merleau-Ponty mobilise la notion de « forme » (Gestalt) : un tout dont les parties n'ont de sens que par leur place dans l'ensemble, et qui ne se laisse pas reconstruire par sommation de ses éléments. Le comportement n'est ni une suite de mécanismes ni l'expression d'une conscience pure ; c'est une structure, une manière d'organiser un champ.

Il distingue trois ordres, ou trois degrés d'intégration : l'ordre physique, l'ordre vital et l'ordre humain. Chacun reprend le précédent en lui donnant un sens nouveau, sans s'y réduire ni s'en séparer. Cette idée d'une intégration qui dépasse sans abolir guide toute son œuvre. La forme, qui n'est ni chose ni idée, lui paraît « un ingrédient irréductible de l'être » : elle « remet en question l'alternative classique de l'existence comme chose et de l'existence comme conscience ». Tout le programme de la Phénoménologie de la perception est déjà là en germe : trouver, entre l'objet et le sujet, le terrain commun où ils communiquent. Cette articulation de la nature et de l'humanité, où l'ordre humain reprend le vital sans s'y réduire ni s'en détacher, forme ce qu'Étienne Bimbenet a nommé le « problème anthropologique » de Merleau-Ponty : penser l'homme comme un vivant qui se distingue de l'animal non par l'addition d'un esprit, mais par une manière neuve de reprendre ce qu'il ne cesse d'être.

Le champ phénoménal

Le vase de Rubin : selon qu'on prend le blanc ou le noir pour fond, on voit un vase ou deux visages. Une même donnée s'organise en figure et fond, jamais les deux à la fois.

À ces deux philosophies, Merleau-Ponty oppose donc le « champ phénoménal », c'est-à-dire le monde tel qu'il se présente à un sujet incarné, avant la distinction de l'objectif et du subjectif. Ce champ a sa structure propre : il s'organise en figures qui se détachent sur des fonds, il a des reliefs, des lointains, des horizons. La psychologie de la forme en a décrit la grammaire ; la phénoménologie en dégage la portée. Car ce champ n'est pas une apparence à dépasser vers la « vraie » réalité de la physique : il est le lieu où toute réalité, y compris celle de la science, prend d'abord sens pour nous.

Le corps propre

Le pivot de la Phénoménologie de la perception est la réhabilitation du corps. Non le corps que décrivent l'anatomie et la physiologie, objet parmi les objets, mais le corps que je suis et par lequel j'ai un monde : ce que Merleau-Ponty appelle le « corps propre ».

Le membre fantôme et l'ambiguïté du corps

Pour faire apparaître ce corps vécu, il part d'un phénomène que ni la physiologie ni la psychologie classiques n'expliquent : le membre fantôme. Un amputé continue de sentir le bras qu'il a perdu, d'y localiser une douleur, de vouloir s'en servir. L'explication par les voies nerveuses échoue, car on peut faire disparaître le fantôme en sectionnant des connexions, et il réapparaît parfois sans cause organique. L'explication purement psychologique échoue aussi, car le fantôme tient à l'état du corps. La vérité est entre les deux : le membre fantôme manifeste un corps qui n'est ni pur mécanisme ni pure représentation, un corps habité par un projet, encore tourné vers un monde où ce bras avait sa fonction. L'amputé refuse sa mutilation comme on refuse une nouvelle située hors de l'horizon où il vivait. Le corps n'est pas dans le monde à la façon d'une chose ; il est notre point de vue sur le monde, et c'est pourquoi sa blessure est aussi une blessure de notre rapport au monde.

Schéma corporel, spatialité, motricité

Le corps propre a une unité d'un genre particulier. Je ne connais pas la position de mes membres comme je connais celle des objets, en les regardant : je la sais d'emblée, par ce que les psychologues nomment le « schéma corporel », une conscience globale et pratique de mon corps comme système d'actions possibles. Aussi Merleau-Ponty distingue-t-il deux spatialités. La « spatialité de position » est celle des objets, repérés par des coordonnées dans un espace homogène. La « spatialité de situation » est celle du corps, défini non par un lieu mais par une tâche : ma main est « vers » le travail qu'elle accomplit, mon corps « vers » le monde qu'il vise.

Les troubles neurologiques le confirment. Merleau-Ponty s'appuie longuement sur le cas Schneider, ce blessé de guerre étudié par Gelb et Goldstein, incapable d'exécuter sur commande un geste abstrait (pointer une partie de son corps les yeux fermés) tout en réussissant le geste concret correspondant (chasser un moustique au même endroit). La pathologie sépare ce que la vie réunit, et révèle ainsi une « intentionnalité motrice », une visée du corps antérieure à toute représentation. D'où une formule où s'inverse tout le vocabulaire de l'espace objectif : le corps « n'est pas dans l'espace, il habite l'espace ».

« Je suis mon corps »

De ces analyses naît la thèse qui a fait la fortune du livre. Mon corps n'est pas un instrument que ma conscience dirige de l'extérieur. « Je ne suis pas devant mon corps, je suis dans mon corps, ou plutôt je suis mon corps. » Cette identité n'est pas celle d'une chose avec elle-même, car le corps propre se sait, se sent, s'éprouve du dedans tout en étant visible du dehors. Il est, dans la langue de Merleau-Ponty, « ambigu » : à la fois sujet et objet, voyant et visible, sentant et senti.

C'est par lui que nous accédons aux choses. « Le corps est notre moyen général d'avoir un monde. » Apprendre à danser, à conduire, à se servir d'un instrument, c'est élargir ce corps, lui incorporer de nouveaux pouvoirs, comme l'aveugle dont la canne devient un prolongement sensible. L'habitude n'est ni un savoir intellectuel ni un automatisme : c'est une « connaissance dans les mains », une compréhension qui passe par le corps. Là où la tradition opposait l'âme et le corps comme deux substances, Merleau-Ponty décrit un sujet incarné, dont l'esprit n'est jamais sans chair et le corps jamais sans sens. Pour Stephen Priest, Merleau-Ponty n'apporte pas une réponse de plus au problème classique des rapports de l'âme et du corps : il le dissout, en montrant que le partage du mental et du physique est un produit second de la réflexion, qui présuppose l'unité antérieure de l'être incarné.

Le corps comme être sexué

Le corps propre n'est pas seulement un corps qui perçoit et qui se meut : c'est aussi un corps qui désire. La Phénoménologie de la perception consacre à la sexualité un chapitre entier, où Merleau-Ponty refuse de la réduire soit à un mécanisme biologique, soit à une représentation que l'esprit se donnerait d'un objet. Le désir n'est pas une pensée qui viserait un terme : c'est un corps qui se porte vers un autre corps, un mode d'existence avant d'être un état de conscience. « La perception érotique n'est pas une cogitatio qui vise un cogitatum ; à travers un corps elle vise un autre corps, elle se fait dans le monde et non pas dans une conscience. » La sexualité donne ainsi à voir, sur un cas privilégié, ce que vaut toute la description du corps vécu : un sens qui se cherche dans la chair, en deçà du partage du physique et du mental.

Loin d'être une région close de l'existence, la vie sexuelle en exprime l'orientation d'ensemble. Elle dit la manière dont un sujet s'ouvre au monde et aux autres, au point que Merleau-Ponty peut y lire une clé de l'existence entière : « Si l'histoire sexuelle d'un homme donne la clé de sa vie, c'est parce que dans la sexualité de l'homme se projette sa manière d'être à l'égard du monde, c'est-à-dire à l'égard du temps et à l'égard des autres hommes. » La psychanalyse de Freud reçoit ici une relecture : sa découverte ne tient pas à ce qu'elle ramènerait toute la vie au sexe, mais à ce qu'elle montre une signification existentielle là où l'on ne voyait qu'un fait organique. La sexualité, comme la perception, déborde l'alternative du corps-machine et de la conscience pure.

La primauté de la perception

Tout le livre converge vers une thèse qu'il a lui-même appelée le « primat de la perception ». La perception n'est pas un mode inférieur de connaissance, dont la science viendrait corriger les illusions. Elle est l'acte par lequel un monde s'ouvre à nous, et sans lequel ni science ni pensée ne seraient possibles. « La perception n'est pas une science du monde, ce n'est pas même un acte, une prise de position délibérée, elle est le fond sur lequel tous les actes se détachent et elle est présupposée par eux. »

Il faut peser chaque mot. Si la perception était une science, elle pourrait se tromper et être réfutée ; or elle est ce sur quoi toute vérité et toute erreur se mesurent. Si elle était un acte de la pensée, elle relèverait du jugement ; or elle est plus ancienne que le jugement, qui la suppose. La perception est notre ancrage, le « il y a » préalable à tout « je pense ». De là cette conséquence, qui congédie la figure cartésienne d'un esprit séparé : « Il n'y a pas d'homme intérieur, l'homme est au monde, c'est dans le monde qu'il se connaît. »

Cette primauté ne fait pas du sujet le maître du sens. Le sens nous précède et nous porte autant que nous le portons. C'est ce que dit la phrase la plus citée du livre : « Parce que nous sommes au monde, nous sommes condamnés au sens. » Le mot « condamnés » est pesé. Nous ne pouvons pas ne pas trouver du sens, car notre simple présence corporelle au monde fait déjà lever des significations ; mais ce sens n'est jamais total ni achevé, et nous ne le tenons pas en notre pouvoir. Tel est l'équilibre que Merleau-Ponty cherche partout : ni un monde sans nous, ni un monde fait par nous, mais un monde où nous sommes engagés.

La chose, l'espace et le monde naturel

La deuxième partie de la Phénoménologie de la perception quitte le corps propre pour le monde qu'il perçoit. Merleau-Ponty y montre que la chose, l'espace et le monde ne sont pas d'abord des objets de pensée, mais des structures de notre expérience, et qu'ils gardent toujours une part qui excède ce que nous en saisissons.

Les constances perceptives

La psychologie a décrit ce qu'elle nomme les « constances » : une assiette nous paraît ronde et blanche quels que soient l'angle sous lequel nous la voyons et l'éclairage qui la frappe, alors que son image rétinienne est tantôt elliptique, tantôt grisâtre. L'empirisme y voit le produit d'inférences inconscientes, l'intellectualisme l'œuvre d'un jugement correcteur. Pour Merleau-Ponty, ces constances ne se surajoutent pas à la perception : elles en sont la texture même. Nous ne percevons pas une couleur en soi, puis sa correction, mais d'emblée la couleur d'une chose sous un certain éclairage, comme nous entendons une voix à travers le grain d'un téléphone sans confondre l'une et l'autre. La constance dit que la perception vise la chose même, et non ses apparences : elle traverse les perspectives vers ce qu'elles donnent.

La chose perçue

De là une idée de la chose qui rompt avec l'objet de la science. Une chose perçue n'est pas une somme de qualités ni un faisceau de sensations : c'est une unité de style, une « manière d'exister » qui se confirme à travers ses aspects sans jamais se réduire à aucun. Tournons autour d'un dé : ce ne sont pas des projections planes qui se succèdent, mais des faces du même dé, et c'est lui que nous voyons, tantôt d'ici, tantôt de là. La chose se donne d'abord, dans une évidence, et c'est seulement par une suite de réductions que l'analyse en vient à parler de profils, d'aspects perspectifs, puis de sensations, qui sont des produits de la réflexion et non le matériau de la perception. Cette présence pleine a pour rançon une transcendance : la chose nous fait face, elle ne se laisse jamais épuiser, et les choses, à la différence des ustensiles que nous posons sur le monde, « sont enracinées dans un fond de nature inhumaine ». « Le réel se prête à une exploration infinie, il est inépuisable. » Brisons une pierre : nous obtenons encore des morceaux de pierre. Dans le réel, observe Merleau-Ponty, le sens pénètre la matière, au lieu de flotter à sa surface comme dans nos fictions.

À cette objectivité de la chose répond, du côté du corps, une tendance à en prendre la juste mesure. Pour chaque objet, note Merleau-Ponty, « comme pour chaque tableau dans une galerie de peinture, il y a une distance optimale d'où il demande à être vu » : trop près, le détail se brouille ; trop loin, la forme se perd ; entre les deux, le regard cherche, comme on règle un microscope, le point où la chose se livre le mieux. La perception ne reçoit donc pas passivement le monde, elle s'y ajuste et tend vers un équilibre, vers ce que des lecteurs récents, à la suite de Hubert Dreyfus, ont nommé une « prise maximale » sur les choses, et dont Komarine Romdenh-Romluc a fait l'un des axes de sa lecture de la Phénoménologie de la perception.

La profondeur et le monde

L'espace lui-même, Merleau-Ponty le pense à partir du corps. La profondeur, que la tradition tenait pour une largeur vue de côté, donc pour une dimension dérivée, est au contraire la première de toutes : elle exprime que les choses se cachent les unes les autres, qu'il y a un ici et un là-bas, qu'un monde s'ouvre devant un corps situé. Elle n'est pas une relation entre objets, mais une relation de moi aux choses. Quant au monde, il n'est pas la somme des choses ni le résultat d'une synthèse achevée de l'entendement : il est l'horizon permanent de toutes nos perceptions, le fond sur lequel chaque chose se détache, et il reste ouvert, inachevé, toujours en deçà d'une saisie complète. Le monde n'est pas ce que je pense, répète Merleau-Ponty en variant la formule, mais ce en quoi je suis pris ; et la perception ne le constitue pas, elle l'habite.

Le temps et la liberté

La troisième partie du livre, consacrée à « l'être-pour-soi et l'être-au-monde », reprend les analyses précédentes pour en tirer une idée du sujet. Loin d'un esprit intemporel, le sujet s'y révèle temporel de part en part, et sa liberté apparaît située.

La temporalité

Le temps n'est pas pour Merleau-Ponty une réalité que nous observerions du dehors, à la façon d'une rivière dont nous suivrions le cours. C'est nous qui sommes temporels, et le temps n'existe que pour un être qui, présent à ce qu'il vit, retient ce qui vient de passer et anticipe ce qui s'annonce. Reprenant les analyses de Husserl sur les « rétentions » et les « protentions », il décrit un présent qui n'est jamais ponctuel : chaque instant garde une frange du passé immédiat et tend déjà vers l'avenir proche. « Le temps n'est pas une ligne, mais un réseau d'intentionnalités. » Le passé, le présent et l'avenir ne se succèdent pas comme des points sur une file ; ils tiennent ensemble dans un même mouvement, ce que Heidegger nommait une « ek-stase », une sortie hors de soi. De là une thèse qui scelle l'analyse : le temps n'est pas un cadre où le sujet serait logé, il est l'étoffe même de la subjectivité. « Il faut comprendre le temps comme sujet et le sujet comme temps. » Nous ne sommes pas dans le temps comme l'eau dans un vase ; nous sommes le surgissement du temps, et c'est pourquoi nous échappons à toute définition close.

La liberté en situation

La même analyse vaut pour la liberté, dont Merleau-Ponty discute la conception qu'en donnait alors Sartre, sans toujours le nommer. Si la liberté est entière, si elle est égale dans toutes nos conduites et jusque dans nos passions, alors, paradoxalement, elle se détruit. Car une liberté présente partout n'est repérable nulle part : « l'esclave témoigne autant de liberté en vivant dans la crainte qu'en brisant ses fers », et l'on ne peut plus dire où une action libre commence. Une liberté sans attaches ne s'engage en rien, puisque l'instant suivant la retrouvera intacte ; elle devient ce don étrange qui consiste à n'avoir aucun don. À cette liberté vertigineuse et vide, Merleau-Ponty oppose une liberté qui prend appui sur une situation. Un rocher n'est un obstacle que pour qui projette de l'escalader ; ce n'est donc pas la liberté qui supprime les obstacles, mais elle qui les fait paraître comme tels, en se donnant des buts. Il y a ainsi un échange perpétuel entre ce que nous sommes déjà, notre corps, notre histoire, notre monde, et ce que nous en faisons. La liberté « ne serait pas liberté sans les racines qu'elle pousse dans le monde » : nos choix ne restreignent pas notre liberté, ils l'accomplissent, car ce sont eux qui la délivrent de l'indétermination. La liberté n'est donc ni un absolu sans monde ni un effet du monde sur nous, mais notre manière de prendre, à chaque instant, ce qui nous est donné. C'est sur ces relations vécues, et non sur une conscience souveraine, que se referme le livre, là où Merleau-Ponty fait sienne une parole de Saint-Exupéry : « L'homme n'est qu'un nœud de relations. »

L'expression et le langage

Si la perception nous donne déjà un monde, comment le pensons-nous, le disons-nous, le partageons-nous ? La question de l'expression occupe Merleau-Ponty de la Phénoménologie jusqu'à La Prose du Monde et Signes. Elle prolonge l'analyse du corps, car la parole est pour lui un geste, et le sens d'un mot adhère à ce mot comme le sens d'un sourire adhère au visage.

Parole parlante et parole parlée

Le langage n'est pas l'habillage d'une pensée déjà faite. « La pensée n'est rien d'intérieur, elle n'existe pas hors du monde et hors des mots » : nous ne pensons pas d'abord, pour traduire ensuite ; nous pensons en parlant, et le mot accomplit la pensée plutôt qu'il ne la double. Pour saisir cette genèse, Merleau-Ponty distingue deux usages du langage qu'il nomme la « parole parlante » et la « parole parlée ». La parole parlée est le trésor des significations déjà acquises, la langue disponible, celle que nous employons sans invention ; elle court de soi, comme une monnaie reçue. La parole parlante est l'acte créateur par lequel une signification neuve se fraye un chemin et fait dire à la langue ce qu'elle ne disait pas encore. L'enfant qui apprend à parler, l'écrivain qui cherche sa phrase, le philosophe qui forge un concept se tiennent du côté de la parole parlante. Toute parole parlée fut d'abord parlante, et toute parole parlante puise dans un fonds déjà parlé.

Le signe diacritique (Saussure)

Dans les essais des années 1950, Merleau-Ponty relit Saussure et y trouve la confirmation de ses analyses. Le sens, dans une langue, ne tient pas à la coïncidence d'un mot et d'une chose, mais aux écarts entre les signes. Aucun mot ne signifie par lui-même ; il signifie par ses différences avec les autres. La langue est un système où, selon la formule qu'il retient, il n'y a que des différences sans termes positifs. Cette idée du signe « diacritique », qui ne vaut que par opposition, éclaire l'expression en général : signifier, ce n'est jamais désigner une chose une fois pour toutes, c'est creuser un écart dans un champ, faire apparaître une figure sur un fond. Il en va du sens comme de la perception : il naît d'une organisation, non d'une collection.

La prose du monde

La Prose du Monde, laissée inachevée, devait être une théorie de l'expression et de la littérature. Merleau-Ponty y oppose le langage vivant à l'« algorithme », ce langage exact des sciences qui rêve de signes transparents et de significations sans reste. Le langage des hommes n'est pas tel : il est opaque, chargé d'histoire, et c'est par cette opacité même qu'il dit le monde. La différence entre le « langage parlé » et le « langage parlant » y reprend, au plan de l'écriture, la distinction de la Phénoménologie. L'écrivain, comme le peintre, hérite d'une langue et la refait ; il l'emploie pour dire ce qu'elle ne contenait pas, et il « détruit la langue commune, mais en la réalisant ».

L'art et la peinture

Paul Cézanne, La Montagne Sainte-Victoire (vers 1904). Dans « Le doute de Cézanne », Merleau-Ponty fait du peintre celui qui cherche comment les choses viennent à la vision.

La peinture tient dans l'œuvre de Merleau-Ponty une place qui n'est pas d'ornement. Le peintre lui paraît mener, sans concepts, l'enquête même du philosophe : il interroge le visible, il cherche comment les choses viennent à la vision. De Sens et non-sens (1948) à L'Œil et l'Esprit (1961), Cézanne en est la figure exemplaire.

Le doute de Cézanne

L'essai « Le doute de Cézanne » part d'une énigme biographique : pourquoi tant d'efforts, tant d'échecs, tant d'incertitude chez ce peintre qui doutait jusqu'à se demander si son art ne tenait pas à un trouble de ses yeux ? Merleau-Ponty refuse de réduire l'œuvre à la maladie. Le doute de Cézanne n'est pas une faiblesse nerveuse, c'est la difficulté propre à ce qu'il cherchait. Car Cézanne veut tenir ensemble ce que l'école oppose : la sensation et la composition, la nature et l'art, le voir et le penser. « Il s'agit des deux », répond-il quand on lui demande de choisir entre la nature et la pensée. Il ne peint pas le résultat de la perception, l'objet net que la science reconstitue, mais « la matière en train de se donner forme », l'ordre naissant des choses sous le regard.

De là ses fameuses « déformations » : assiettes dont l'ellipse se dilate, table qui s'étale contre les lois de la perspective. Loin d'être des fautes, elles restituent la perspective vécue, celle de notre perception, qui n'est pas la perspective géométrique de l'appareil photographique. Cézanne suit dans une modulation de couleurs le renflement des choses et trace plusieurs contours, parce que le contour réel n'est pas une ligne mais la limite vers laquelle les côtés de la chose fuient en profondeur. Sa peinture « met en suspens » nos habitudes et fait voir « le fond de nature inhumaine sur lequel l'homme s'installe ». Et Merleau-Ponty fait sienne la confidence du peintre, qui dit l'enjeu même de toute expression : « Le paysage se pense en moi et je suis sa conscience. » La difficulté de Cézanne, conclut-il, est celle « de la première parole » : exprimer, c'est faire venir au jour un sens qui n'était écrit nulle part, ni dans les choses, ni dans l'esprit, avant l'œuvre qui le profère. Ronald Bonan lit cet essai comme une mise en œuvre de ce que Merleau-Ponty nomme la liberté en situation : le peintre n'invente pas son monde de toutes pièces et ne le subit pas davantage ; il reprend une donnée, un héritage, un corps, et les fait signifier dans un geste qui ne se sépare jamais de ses conditions.

L'Œil et l'Esprit : la vision et la chair

L'Œil et l'Esprit, le dernier texte achevé par Merleau-Ponty, condense sa pensée tardive en partant encore de la peinture. Sa thèse de départ est que la vision suppose le corps. « Le peintre apporte son corps, dit Valéry. Et, en effet, on ne voit pas comment un Esprit pourrait peindre. C'est en prêtant son corps au monde que le peintre change le monde en peinture. » Un pur esprit ne verrait rien, car voir, c'est être soi-même visible, situé parmi les choses que l'on voit.

C'est ici qu'apparaît la notion qui domine la dernière philosophie de Merleau-Ponty : celle de « réversibilité ». Mon corps voit, et il peut être vu ; il touche, et il peut être touché. Quand ma main droite touche ma main gauche en train de toucher, le touchant devient touché, et les deux rôles s'échangent sans jamais coïncider tout à fait. « Il se voit voyant, il se touche touchant, il est visible et sensible pour soi-même. » Cette structure n'est pas une curiosité ; elle est, dit Merleau-Ponty, la « définition de notre chair ». Le sujet n'est plus une conscience qui survole le monde, mais un être pris dans le visible, « du milieu » des choses, là où « un visible se met à voir ».

L'expérience de la peinture donne corps à cette idée. Tant de peintres ont dit que les choses les regardaient ; André Marchand, après Klee, confie qu'en forêt il a senti, certains jours, que c'étaient les arbres qui le regardaient. Merleau-Ponty prend la formule au sérieux : entre le voyant et le visible, les rôles s'inversent, et l'inspiration est « inspiration et expiration de l'Être », respiration où l'on ne sait plus « qui voit et qui est vu, qui peint et qui est peint ». La peinture, sous toutes ses formes, depuis Lascaux, « ne célèbre jamais d'autre énigme que celle de la visibilité ».

Autrui et l'intersubjectivité

Le problème d'autrui hante toute philosophie de la conscience : si je ne connais que mes propres pensées, comment puis-je atteindre une autre conscience que la mienne ? La réponse classique passe par l'analogie : je verrais le corps d'autrui, ses gestes, et j'en inférerais, par comparaison avec moi-même, qu'une conscience l'anime. Merleau-Ponty récuse ce détour.

Sa solution suit de sa théorie du corps. Puisque l'émotion n'est pas un fait psychique caché derrière le visage, mais une manière d'être au monde qui se lit dans le visage et les gestes, autrui m'est donné directement, comme conduite. « Colère, honte, haine, amour ne sont pas des faits psychiques cachés au plus profond de la conscience d'autrui, ce sont des types de comportement ou des styles de conduite visibles du dehors. Ils sont sur ce visage ou dans ces gestes et non pas cachés derrière eux. » L'enfant comprend la colère ou la joie sur le visage d'autrui bien avant de pouvoir l'analyser, et même avant de pouvoir la mimer. Le corps perçu d'autrui et mon propre corps appartiennent au même monde sensible ; ils se reconnaissent l'un l'autre comme deux variantes d'une même manière d'habiter l'espace. Autrui n'est donc pas une conscience que je devine, mais une présence que je perçois, dans le même tissu charnel où je me tiens moi-même.

Cette présence d'autrui, donnée dans la perception et non conclue par un raisonnement, Merleau-Ponty la nomme « intercorporéité ». Le mot apparaît dans « Le philosophe et son ombre », où il médite la phénoménologie de Husserl : du moment que mon corps n'est pas une pure conscience, mais une « chose qui perçoit », sensible et visible parmi les choses, je suis déjà préparé à reconnaître d'autres corps qui perçoivent, et donc d'autres hommes. La poignée de main en offre l'image. Lorsque je serre la main d'un autre, je touche et je suis touché d'un même geste, comme lorsque ma main droite saisit ma main gauche ; mais ici les deux mains n'appartiennent pas au même corps. Entre les vivants s'ouvre alors une réversibilité semblable à celle qui m'unit à moi-même, un échange où les rôles de sentant et de senti passent de l'un à l'autre sans jamais se confondre. Autrui et moi ne sommes pas deux consciences séparées qui se feraient signe à travers leurs corps : nous sommes deux foyers d'un même tissu sensible, deux manières, pour la chair du monde, de se sentir elle-même. Scott Marratto a fait de cette intercorporéité le centre d'une lecture où le soi n'est jamais une intériorité close, mais d'emblée tourné vers les autres dans l'élément commun du sensible.

L'institution

Entre la description de la perception et l'analyse de l'histoire, un concept fait le lien dans les cours du Collège de France : celui d'« institution ». Merleau-Ponty l'emprunte à Husserl, qui parlait de Stiftung, mot que l'on traduit par institution ou fondation. Il y cherche « un remède aux difficultés de la philosophie de la conscience ». Le problème est celui-ci : une conscience qui ne ferait que constituer ses objets resterait seule, sans prise sur un passé qui la dépasse ni sur d'autres consciences ; rien, en elle, ne pourrait la relancer. L'institution nomme au contraire ce par quoi une expérience reçoit des dimensions durables, ouvre un avenir, et se continue au-delà de l'instant qui l'a vue naître.

Par institution, Merleau-Ponty entend donc ces événements qui déposent en nous un sens, non comme un souvenir inerte, mais comme « appel à une suite, exigence d'un avenir ». Une rencontre, une œuvre, une langue, une coutume s'instituent quand elles cessent d'être un fait isolé pour devenir le sol d'autres expériences à venir. Le modèle n'est plus celui de l'objet posé devant un sujet, mais celui d'un sens qui se reprend et se transforme dans le temps. C'est pourquoi l'institution se laisse retrouver partout : dans la vie personnelle, où l'enfance oriente sans déterminer ; dans l'amour, dont Proust montre qu'il mêle le passé et l'avenir ; dans la peinture, où chaque œuvre annonce les suivantes et fait qu'un style se cherche sans se déduire ; dans le savoir lui-même, qui avance par reprises plutôt que par addition de vérités closes.

Cette notion donne à l'histoire un autre statut. Elle n'est ni un enchaînement mécanique ni le déploiement d'une raison qui connaîtrait d'avance sa fin, mais un champ ouvert où des sens s'instituent, se sédimentent et se réveillent. On comprend alors pourquoi la phénoménologie de Merleau-Ponty débouche, dans ces années, sur ce qu'il nomme une métaphysique de l'histoire : décrire l'institution, c'est tenir ensemble la perception, l'expression, la vie commune et le temps, sans les réduire l'un à l'autre. Le lien se noue ainsi entre l'analyse du corps percevant et la réflexion politique, car ce qui vaut du sens perçu vaut aussi du sens historique, toujours offert et jamais achevé. Ronald Bonan voit dans cette notion d'institution le fil qui relie les recherches de la dernière période : l'institution de l'œuvre d'art, celle de l'intermonde où les sujets se rencontrent, celle de la dimension sensible elle-même se laissent décrire comme autant de figures de la chair, ce milieu commun où le voyant et le visible s'appartiennent.

L'histoire et la politique

Merleau-Ponty n'a pas séparé la philosophie de l'histoire vécue de son temps. La guerre, l'Occupation, la division du monde après 1945 l'ont conduit à réfléchir longuement sur la violence, sur le marxisme et sur la responsabilité politique.

Humanisme et Terreur

Humanisme et Terreur (1947) prend pour occasion les procès de Moscou et le roman d'Arthur Koestler Le Zéro et l'infini. Le livre déconcerte parce qu'il refuse les deux conforts symétriques : la dénonciation libérale de la terreur, et son apologie communiste. Sa thèse est qu'il n'existe pas d'histoire innocente. Le libéralisme se croit pur parce qu'il a inscrit la violence dans la loi et l'a rendue invisible ; mais « tous les régimes sont criminels », et dans les moments où le sol d'une société s'effondre, « la liberté de chacun menace de mort celle des autres et la violence reparaît ».

La vraie question, pour Merleau-Ponty, n'est donc pas de savoir si une politique use de violence, puisque toute politique en use, mais de savoir si cette violence ouvre ou non sur une humanité réconciliée, sur une reconnaissance possible entre les hommes. C'est à cette aune qu'il examine, sans la trancher, l'expérience soviétique de 1947, en suspendant son jugement plutôt qu'en l'absolvant. On a parfois lu le livre comme une justification de la terreur ; il est plus exact d'y voir une mise en garde contre la bonne conscience, celle qui condamne la violence d'autrui en ignorant la sienne. Reste que l'ouvrage demeure l'un des plus contestés de Merleau-Ponty. On lui a reproché, non sans motif, de mésestimer l'ampleur de la terreur stalinienne, et de mettre une analyse philosophique subtile au service d'une réalité, celle des procès et des purges, dont la brutalité débordait ses catégories. Merleau-Ponty lui-même finira par s'éloigner de cette position : dans Les Aventures de la dialectique (1955), il rompt avec l'idée d'une histoire dont on connaîtrait d'avance le sens, et plus largement avec toute philosophie qui ferait de l'avenir une certitude.

La rupture avec Sartre

Le tournant des années 1950 défait l'amitié philosophique avec Sartre. Là où Sartre, à l'épreuve de la guerre froide, se rapproche du Parti communiste et fait de l'engagement un choix sans réserve, Merleau-Ponty se défie d'une politique qui déduirait l'action d'une certitude sur l'Histoire. Les Aventures de la dialectique (1955) contient un chapitre critique, « Sartre et l'ultra-bolchévisme », où il reproche à son ancien ami de substituer à la patience du réel la pureté d'une décision. À l'« action » comme pari volontaire, Merleau-Ponty oppose une dialectique sans garantie, attentive aux résistances de l'événement, soucieuse de ne jamais sacrifier le présent à un avenir supposé connu. Le désaccord n'est pas seulement tactique : il oppose deux idées de la liberté et deux rapports au temps.

La pensée tardive : l'ontologie de la chair

Dans les dernières années, Merleau-Ponty entreprend de refonder sa philosophie sur une base nouvelle. Il juge que la Phénoménologie de la perception était restée prisonnière d'un vocabulaire qu'elle voulait pourtant dépasser, celui de la « conscience » et de l'« objet ». Il cherche désormais une ontologie, c'est-à-dire une pensée de l'être, qui parte non du sujet face au monde, mais d'un élément plus ancien où l'un et l'autre se découpent.

Le visible et l'invisible

Le Visible et l'Invisible, manuscrit interrompu par la mort et publié en 1964 par les soins de Claude Lefort, en porte le projet. Le titre dit déjà la thèse : le visible ne se suffit pas, il est doublé d'un invisible qui n'est pas un autre monde caché derrière lui, mais sa profondeur, son envers, ce qui le tient et le rend possible. De même que le sens d'une phrase n'est pas une autre phrase derrière les mots, mais ce qui les anime, l'invisible est l'articulation du visible, l'écart qui le creuse et le fait paraître. La pensée que Merleau-Ponty appelle de ses vœux n'est ni une intuition qui coïnciderait avec l'être, ni une dialectique qui le réduirait à une suite de positions ; c'est une « interrogation », un questionnement qui se tient à la mesure de ce qui ne se laisse jamais entièrement saisir.

Le point de départ de cette ontologie est ce que Merleau-Ponty appelle la « foi perceptive » : la certitude spontanée, antérieure à toute philosophie, que nous percevons les choses mêmes et qu'il y a un monde. Cette foi n'est ni une croyance que l'on pourrait justifier ni une illusion que l'on pourrait dissiper ; elle est notre adhésion première à l'être, et la philosophie n'a pas à la fonder, mais à l'élucider sans la rompre. Or les philosophies de la réflexion, en faisant du monde le corrélat d'une conscience, et les philosophies dialectiques, en le résorbant dans le mouvement de la négation, manquent également cette adhésion : elles la remplacent par une possession. Contre elles, Merleau-Ponty appelle de ses vœux une pensée qui ne prétende ni coïncider avec l'être ni le survoler, une « interrogation » qui se tienne dans l'écart, et qu'il nomme aussi « hyperdialectique » pour la distinguer d'une dialectique qui s'achèverait en synthèse. C'est dans cet esprit qu'il porte sur son propre passé un regard critique. Les analyses de la Phénoménologie de la perception, juge-t-il, étaient restées dépendantes des termes mêmes qu'elles voulaient dépasser, ceux de « conscience » et d'« objet » ; pour penser ce qui se tient avant ce partage, il fallait un autre langage, celui de la chair, du visible et de l'invisible.

Faut-il voir dans cette ontologie de l'inachevé un renoncement à la vérité ? Ce serait mal lire. Merleau-Ponty n'abandonne pas la vérité, il en déplace l'origine. La philosophie classique la cherchait achevée, identique à elle-même, transparente à un regard sans corps ; lui fait remonter le sens même du mot « vrai » à l'expérience qui nous met en présence du réel, à cette « foi perceptive » d'où toute proposition tire sa force avant qu'aucune théorie ne la garantisse. L'ambiguïté de la chair n'est pas un défaut de l'être, mais son inachèvement positif, la marque d'un réel toujours offert et jamais clos. C'est de ce point de vue que Frank Chouraqui a rapproché Merleau-Ponty de Nietzsche : l'un et l'autre congédient la vérité-en-soi sans verser dans le scepticisme, parce qu'ils enracinent le vrai dans l'épreuve du monde plutôt que dans la coïncidence d'une pensée et de son objet.

Ce que cette pensée refuse, c'est l'idéal d'une transparence : l'idée que le sensible pourrait être rendu tout entier clair à un regard ou à un concept. Le visible garde une épaisseur, une part d'ombre qui le rend visible sans jamais se résoudre en pure clarté. Emmanuel Alloa a fait de cette « résistance du sensible » le fil d'une relecture de Merleau-Ponty comme critique de la transparence.

Chiasme et réversibilité

Le concept central de cette ontologie est celui de « chair » (chair). Le mot ne désigne ni le corps biologique ni la matière au sens des physiciens. La chair est l'étoffe commune dont sont faits et mon corps et les choses, le « tissu » où le sentant et le senti tiennent ensemble. L'Œil et l'Esprit en avait donné la formule : « le monde est fait de l'étoffe même du corps ». Mon corps n'est pas séparé des choses qu'il voit, il en est, il est « pris dans le tissu du monde » ; et c'est pourquoi il peut les voir, comme on ne voit que ce dont on partage la nature.

L'unité de cette étoffe se dit par deux mots jumeaux. Le « chiasme », ou « entrelacs », nomme le croisement où le voyant et le visible, le touchant et le touché, se recoupent : ni fusion, ni séparation, mais empiétement. La « réversibilité » nomme la possibilité, toujours imminente et jamais achevée, que les rôles s'échangent. Quand ma main droite touche ma main gauche qui touche un objet, je suis tour à tour celui qui sent et celui qui est senti, sans que les deux moments se rejoignent en un point. Cet écart minime, cette « non-coïncidence », est pour Merleau-Ponty la marque de notre rapport à l'être : nous lui appartenons d'assez près pour le sentir, d'assez loin pour le percevoir. La conscience n'est plus posée en face du monde ; elle est un pli du monde sur lui-même, le lieu où le visible « se met à voir ».

Cette ontologie ne sépare pas le réel de l'imaginaire. Le visible se double d'un invisible, mais aussi d'un imaginaire qui n'en est pas le contraire : le rêve, l'image, le mythe tiennent à la même étoffe que la perception, dont ils sont l'envers. Annabelle Dufourcq a lu en ce sens l'ontologie de la chair comme une « ontologie de l'imaginaire », où l'imaginaire devient un principe de l'Être au même titre que le perçu.

La Nature

Cette ontologie devait s'appuyer sur une méditation de la Nature, à laquelle Merleau-Ponty consacre plusieurs années de cours au Collège de France. Il en rappelle d'abord le sens originaire. Le mot vient du latin nascor, naître : « Il y a nature partout où il y a une vie qui a un sens, mais où, cependant, il n'y a pas de pensée ; est nature ce qui a un sens, sans que ce sens ait été posé par la pensée. C'est l'autoproduction d'un sens. » La Nature ainsi comprise n'est ni une chose inerte ni un produit de l'esprit. « Elle est notre sol, non pas ce qui est devant, mais ce qui nous porte. » En remontant vers cette Nature, vers cet « être brut » antérieur au partage du sujet et de l'objet, Merleau-Ponty voulait donner à la chair son assise et rejoindre, par un autre chemin, ce que le dernier Husserl avait entrevu sans le penser jusqu'au bout.

Lecture de la tradition

Merleau-Ponty n'a jamais pratiqué l'histoire de la philosophie comme un inventaire de doctrines. Il y cherche un « impensé », c'est-à-dire ce qu'une pensée laisse ouvert et offre à reprendre. Commentant Husserl dans « Le philosophe et son ombre », il écrit, en s'autorisant d'une formule de Heidegger, que dans une œuvre forte « plus riche est l'impensé, c'est-à-dire ce qui, à travers cet ouvrage et par lui seul, vient vers nous comme jamais encore pensé ». Penser, dit-il, « n'est pas posséder des objets de pensée, c'est circonscrire par eux un domaine à penser, que nous ne pensons donc pas encore ». Cette manière de lire vaut programme : interpréter, ce n'est ni répéter ni déformer, c'est prolonger un geste, comme on retrouve un horizon plutôt qu'un objet. C'est dans cet esprit qu'il fréquente Descartes, dont la Dioptrique lui sert de contrepoint dans L'Œil et l'Esprit, Bergson, dont il fait l'éloge nuancé au Collège de France, Schelling et son « principe barbare » de la Nature, et toute la lignée d'une philosophie qui, de Socrate à Husserl, tient « inséparablement le goût de l'évidence et le sens de l'ambiguïté ». Cette manière de lire est déjà une manière de faire de la philosophie : reprendre les œuvres du passé pour en relancer les questions, plutôt que les conserver comme un savoir clos ou les écarter comme un héritage périmé, c'est, ont noté ses lecteurs, transformer la tradition de l'intérieur, au lieu de la répéter ou de la rompre.

Postérité et influence

La mort prématurée de Merleau-Ponty a laissé son ontologie à l'état de chantier, ce qui a longtemps voilé sa portée. Sa réception s'est faite par vagues. Ses proches, Claude Lefort et Cornelius Castoriadis, ont prolongé sa réflexion politique sur l'institution et l'autonomie. La génération suivante, où l'on range parfois trop vite Merleau-Ponty parmi les devanciers du structuralisme, lui doit pourtant une attention au corps, à l'expression et à la perception que ces courants avaient tendance à négliger.

Le destin éditorial de l'œuvre a pesé sur sa réception. C'est à Claude Lefort que l'on doit l'établissement des textes inachevés, Le Visible et l'Invisible et La Prose du Monde, puis la publication des cours ; ce travail patient a fait apparaître peu à peu une pensée que la mort avait laissée dispersée. En France, l'attention au corps et à la perception a d'abord été recouverte par la vogue du structuralisme, avant de revenir au premier plan. Hors de France, c'est dans le monde anglophone que Merleau-Ponty a connu une seconde vie : la phénoménologie de la perception y a nourri une critique de l'intelligence artificielle classique et une réflexion sur le savoir-faire du corps, tandis que les théoriciens de l'énaction y voyaient l'annonce d'une biologie de la cognition affranchie du modèle de l'ordinateur. Son influence a gagné des domaines qu'il n'avait pas explorés lui-même : la théorie de l'art et l'histoire du regard, l'anthropologie du sensible, une géographie et une écologie attentives à l'expérience vécue du milieu, enfin une médecine et une psychiatrie soucieuses de décrire la maladie du point de vue de celui qui la vit plutôt que comme un simple désordre organique.

C'est sans doute hors de la stricte tradition phénoménologique que son influence s'est révélée la plus féconde. La théorie de l'« incarnation » (embodiment) et les courants de la cognition incarnée et de l'énaction, en sciences cognitives, ont retrouvé en lui un précurseur : Hubert Dreyfus a montré ce que l'intelligence artificielle devait à une description du savoir-faire corporel, et Francisco Varela a explicitement relié sa biologie de la connaissance aux analyses de la Phénoménologie de la perception. La pensée féministe, l'esthétique, l'écologie philosophique, l'anthropologie des techniques ont également puisé dans son œuvre. À rebours de l'image d'un penseur seulement intermédiaire, placé entre Husserl et le structuralisme, la lecture la plus récente met au jour une philosophie ordonnée, qui tient ensemble la perception, l'expression et la chair, et dont la cohérence ne se réduit pas à un moment de passage : Lawrence Hass y voit moins une étape qu'une œuvre constituée, capable de nourrir aujourd'hui une pensée du corps, du sens et de l'art. Par-delà ces emprunts, c'est une exigence qui demeure : tenir ensemble la rigueur de la description et le sens de ce qui, dans l'expérience, ne se laisse jamais clore. Le philosophe, écrivait-il, se reconnaît à ce « mouvement qui reconduit sans cesse du savoir à l'ignorance, de l'ignorance au savoir, et une sorte de repos dans ce mouvement » : non pas une marche assurée vers un terme, mais un pas toujours repris, entre l'évidence et l'énigme.

Œuvres principales

• La Structure du comportement, Paris, Presses universitaires de France, 1942.
• Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945.
• Humanisme et Terreur. Essai sur le problème communiste, Paris, Gallimard, 1947.
• Sens et non-sens, Paris, Nagel, 1948.
• Éloge de la philosophie, Paris, Gallimard, 1953.
• Les Aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 1955.
• Signes, Paris, Gallimard, 1960.
• L'Œil et l'Esprit, Paris, Gallimard, 1964 (posthume).
• Le Visible et l'Invisible, éd. Claude Lefort, Paris, Gallimard, 1964 (posthume).
• La Prose du Monde, éd. Claude Lefort, Paris, Gallimard, 1969 (posthume).
• Résumés de cours. Collège de France, 1952-1960, Paris, Gallimard, 1968 (posthume).
• La Nature. Notes, cours du Collège de France, éd. Dominique Seglard, Paris, Seuil, 1995 (posthume).

Bibliographie

Sources primaires citées

• Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des idées », 1945
• Maurice Merleau-Ponty, Sens et non-sens, Paris, Nagel, 1948
• Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur. Essai sur le problème communiste, Paris, Gallimard, 1947
• Maurice Merleau-Ponty, Éloge de la philosophie : Leçon inaugurale au Collège de France, Paris, Gallimard, 1953
• Maurice Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960
• Maurice Merleau-Ponty, L'Œil et l'Esprit, Paris, Gallimard, 1964
• Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et l'Invisible, Paris, Gallimard, 1964
• Maurice Merleau-Ponty, La Prose du Monde, Paris, Gallimard, 1969
• Maurice Merleau-Ponty, Résumés de cours. Collège de France, 1952-1960, Paris, Gallimard, 1968
• Maurice Merleau-Ponty, La Nature. Notes, cours du Collège de France, Paris, Seuil, 1995

Études (choix)

• Théodore F. Geraets, Vers une nouvelle philosophie transcendantale. La genèse de la philosophie de Maurice Merleau-Ponty jusqu'à la « Phénoménologie de la perception », La Haye, Martinus Nijhoff, 1971
• Renaud Barbaras, De l'être du phénomène. Sur l'ontologie de Merleau-Ponty, Grenoble, Jérôme Millon, 1991
• Pascal Dupond, Le Vocabulaire de Merleau-Ponty, Paris, Ellipses, 2001
• Ronald Bonan, Premières leçons sur l'Esthétique de Merleau-Ponty, Paris, Presses universitaires de France, 1997
• Ronald Bonan, Merleau-Ponty, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Figures du savoir », 2011
• Emmanuel Alloa, La Résistance du sensible. Merleau-Ponty critique de la transparence, Paris, Kimé, 2008
• Taylor Carman, Merleau-Ponty, Londres et New York, Routledge, 2008
• Komarine Romdenh-Romluc, Routledge Philosophy GuideBook to Merleau-Ponty and Phenomenology of Perception, Londres et New York, Routledge, 2011
• Stephen Priest, Merleau-Ponty, Londres et New York, Routledge, coll. « The Arguments of the Philosophers », 1998
• Étienne Bimbenet, Nature et humanité. Le problème anthropologique dans l'œuvre de Merleau-Ponty, Paris, Vrin, 2004
• Annabelle Dufourcq, Merleau-Ponty : une ontologie de l'imaginaire, Dordrecht, Springer, coll. « Phaenomenologica », 2012
• Lawrence Hass, Merleau-Ponty's Philosophy, Bloomington, Indiana University Press, coll. « Studies in Continental Thought », 2008
• Rosalyn Diprose et Jack Reynolds (dir.), Merleau-Ponty: Key Concepts, Stocksfield, Acumen, 2008
• Scott L. Marratto, The Intercorporeal Self. Merleau-Ponty on Subjectivity, Albany, State University of New York Press, 2012
• Frank Chouraqui, Ambiguity and the Absolute. Nietzsche and Merleau-Ponty on the Question of Truth, New York, Fordham University Press, 2014
• Donald A. Landes, The Merleau-Ponty Dictionary, Londres, Bloomsbury Academic, 2013
• Bernard Flynn, Wayne J. Froman et Robert Vallier (dir.), Merleau-Ponty and the Possibilities of Philosophy. Transforming the Tradition, Albany, State University of New York Press, 2009