Dictionnaire de philosophie/Max Stirner

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※ Max Stirner ※

24 pages, 30 min

Max Stirner, pseudonyme de Johann Caspar Schmidt (1806-1856), est un philosophe allemand issu du milieu jeune-hégélien. Son unique ouvrage majeur, Der Einzige und sein Eigentum (L'Unique et sa propriété, 1844), entend pousser à son terme la critique des aliénations engagée par la gauche hégélienne. Selon Stirner, la tradition chrétienne, idéaliste, humaniste, libérale et socialiste moderne reconduit un même geste : la subordination de l'individu concret à des abstractions sacralisées (Dieu, l'Homme, l'État, la Société, la Morale, le Droit). À ces fantômes, Stirner oppose l'Unique (der Einzige), entendu comme l'individu corporel et singulier irréductible à toute essence. L'ouvrage, qui suscite immédiatement les réfutations de Feuerbach, Hess et Szeliga (ce dernier au nom de Bruno Bauer), ainsi qu'une longue réplique de Marx et Engels dans L'Idéologie allemande, tombe rapidement dans l'oubli. Sa redécouverte, à partir des années 1880, l'inscrit dans plusieurs lignées de réception : la décomposition de la gauche hégélienne dont il marque l'un des points d'aboutissement, la formation négative de la pensée marxienne, l'anarchisme individualiste, le rapprochement (plus comparatif que démontré) avec Nietzsche, et certaines relectures existentialistes ou poststructuralistes du XXe siècle.

Biographie

Johann Caspar Schmidt naît le 25 octobre 1806 à Bayreuth, dans une famille protestante de petite condition. Son père, Albert Christian Heinrich Schmidt, facteur de flûtes, meurt six mois après sa naissance. Sa mère se remarie deux ans plus tard avec un préparateur en pharmacie, Heinrich Friedrich Ludwig Ballerstedt, et le couple s'installe à Kulm, en Prusse occidentale, où l'enfant passe ses premières années. En 1818, il est renvoyé à Bayreuth chez son parrain pour y poursuivre ses études ; il accomplit le cycle complet du Gymnasium classique de la ville, dont le recteur n'est autre que Georg Andreas Gabler, futur successeur de Hegel à la chaire de philosophie de Berlin. C'est dans ce contexte scolaire que ses condisciples lui attribuent le sobriquet de « Stirner », du nom commun Stirn (« front »), en raison de la hauteur saillante de son front. Le surnom lui restera comme nom de plume jusqu'à son œuvre majeure.

Inscrit en 1826 à la faculté de philosophie de l'université de Berlin, Stirner y suit pendant quatre semestres un programme d'enseignement classique. Sa formation berlinoise le met directement au contact de l'hégélianisme : il assiste notamment à trois séries de cours de Hegel lui-même, sur la philosophie de la religion (été 1827), l'histoire de la philosophie, et la philosophie de l'esprit, ainsi qu'aux enseignements d'éthique de Schleiermacher, d'histoire de l'Église de Neander et de dogmatique de Marheineke. Paterson souligne que sa familiarité ultérieure avec la Phénoménologie de l'esprit, l'Encyclopédie, les Principes de la philosophie du droit et les Leçons sur la philosophie de l'histoire est attestée par les références internes de L'Unique. Stirner gagne ensuite Erlangen, où il suit en 1828 les cours du hégélien Christian Kapp, puis Königsberg en 1829, avant qu'une longue interruption, sans doute liée à la maladie mentale grandissante de sa mère, ne le ramène à Berlin en 1832 pour y achever ses études.

L'épreuve du Staatsexamen (1834-1835) tourne mal. Son examinateur principal, Friedrich Adolf Trendelenburg, aristotélicien notoire et adversaire déclaré de la logique hégélienne, ne lui décerne qu'une facultas docendi limitée, qui l'autorise à enseigner sans pouvoir prétendre à un poste régulier de Gymnasiallehrer. Stirner renonce dès lors à la carrière universitaire. Après un stage non rétribué à la Königliche Realschule de Berlin (1835-1836), il épouse en décembre 1837 Agnes Clara Kunigunde Butz, fille de sa logeuse ; sa jeune femme meurt en couches en août 1838, donnant naissance à un enfant mort-né. En octobre 1839, Stirner obtient enfin un poste rémunéré à l'institution privée pour jeunes filles de Madame Gropius, où il enseignera la littérature et l'histoire pendant cinq années, jusqu'à la veille de la publication de son livre.

À partir de la fin de l'année 1841, Stirner fréquente assidûment le cercle des « Affranchis » (die Freien), groupe de jeunes hégéliens berlinois qui se réunissait à la Hippels Weinstube, sur la Friedrichstraße. La figure intellectuelle dominante du cercle était Bruno Bauer ; on y croisait également Edgar et Egbert Bauer, Ludwig Buhl, Eduard Meyen, Arnold Ruge. Karl Marx fut lié au même milieu jeune-hégélien et au réseau de Bauer, mais sa fréquentation effective du cercle, et de Stirner en particulier, demeure mal attestée. La relation de Stirner à Friedrich Engels est mieux documentée : Engels, qui le connut personnellement, nous a laissé l'unique portrait connu du philosophe, dessiné de mémoire à Londres en 1892, et a témoigné dans plusieurs lettres avoir discuté à de nombreuses reprises avec lui de la dialectique hégélienne. Stirner assistait également, en 1841-1842, au cours sur la Logique de Hegel donné par Karl Werder, où l'on trouvait par ailleurs Engels, Bakounine, Kierkegaard et Tourgueniev. Stepelevich relève que la formation hégélienne formelle de Stirner fut, à tout prendre, au moins aussi étendue que celle de la plupart des autres jeunes hégéliens.

Avant la parution de l'œuvre majeure, Stirner publie une série d'articles dans les périodiques de l'aile gauche : il donne notamment une recension du pamphlet anonyme de Bruno Bauer, Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen (janvier 1842), un long essai intitulé Das unwahre Prinzip unserer Erziehung (avril 1842), une étude sur Kunst und Religion (juin 1842), des considérations sur l'État fondé sur l'amour (1843) et une recension du roman d'Eugène Sue, Les Mystères de Paris (1843). Le 21 octobre 1843, il épouse en secondes noces Marie Wilhelmine Dähnhardt (1818-1902), jeune femme émancipée venue de Gadebusch, qui fréquentait les Freien et disposait d'un héritage substantiel. La cérémonie burlesque, où Bruno Bauer servit de témoin et où les anneaux furent improvisés à partir de sa bourse en cuivre, demeure l'une des rares anecdotes attachées à la vie du philosophe.

L'Unique et sa propriété (Der Einzige und sein Eigentum) paraît à Leipzig chez Otto Wigand au début du mois de novembre 1844, daté de 1845 sur la page de titre. Sur les mille exemplaires du premier tirage, deux cent cinquante sont saisis par la Kreisdirektion de Leipzig, avant que le ministre saxon de l'Intérieur ne lève l'interdiction au motif que l'ouvrage serait « trop absurde » pour être dangereux. Le livre suscite immédiatement une vive polémique : Szeliga (pour Bauer), Moses Hess et Feuerbach publient chacun leur réfutation ; Marx et Engels, dans un manuscrit demeuré inédit jusqu'en 1932, L'Idéologie allemande, consacrent près des trois quarts du volume à la démolition systématique de la pensée de « saint Max ». Stirner répond à ses critiques dès septembre 1845 dans les Rezensenten Stirners, publié dans la troisième livraison du Wigands Vierteljahrsschrift, puis, en 1847, à Kuno Fischer dans les Epigonen, sous le pseudonyme transparent de « G. Edward ».

L'engouement initial est aussi vif qu'éphémère. Stirner quitte son poste d'enseignant peu avant la parution du livre. Il se lance en 1845 dans une entreprise de distribution de lait dans les faubourgs berlinois qui dilapide la fortune de sa femme ; Marie Dähnhardt le quitte fin 1846, le divorce étant prononcé en 1850. Ruiné, Stirner subsiste péniblement en traduisant en allemand les œuvres économiques de Jean-Baptiste Say (1845-1846) et d'Adam Smith (1846-1847), huit volumes d'une facture honnête mais dépourvus des notes du traducteur initialement promises. Son dernier ouvrage, une Geschichte der Reaction (1852), n'est guère qu'un assemblage d'extraits de Burke, de Comte et d'auteurs conservateurs contemporains. Il connaît deux brefs séjours en prison pour dettes (1853 et 1854). Au mois de mai 1856, dans son logement de la Philippstraße, il est piqué au cou par un insecte venimeux et succombe le 25 juin à la septicémie qui s'ensuit. Bruno Bauer et Ludwig Buhl figurent parmi les rares assistants à ses obsèques au Sophien-Friedhof.

Le contexte de la décomposition de l'hégélianisme

L'enjeu propre de l'entreprise stirnérienne doit être situé dans le contexte de la décomposition de l'hégélianisme qui caractérise les années 1830-1840 en Allemagne. La mort de Hegel en 1831 laisse son école divisée. La droite hégélienne, conduite par Marheineke et Gabler, maintient la compatibilité du système avec le christianisme et défend la souveraineté de l'État rationnel. La gauche retourne la dialectique contre ses contenus : la Vie de Jésus de David Friedrich Strauss (1835) réduit les récits évangéliques au statut de mythes ; Bruno Bauer, dans une critique plus radicale, fait de la conscience de soi le seul principe authentique de la philosophie ; Ludwig Feuerbach, dans L'Essence du christianisme (1841), procède à l'inversion généalogique de la théologie en anthropologie : Dieu n'est que la projection aliénée de l'essence générique de l'homme (Gattungswesen).

C'est contre la prétention de Feuerbach à avoir achevé la critique de la religion que Stirner construit son livre. Selon lui, en substituant l'Homme à Dieu, Feuerbach n'a pas dissous le sacré, il l'a déplacé. L'humanité feuerbachienne, érigée en essence devant laquelle l'individu concret est sommé de s'incliner, joue le même rôle fonctionnel que l'ancienne divinité. La thèse fondamentale de L'Unique et sa propriété consiste à soutenir que l'ensemble de la tradition philosophique, depuis le christianisme jusqu'au libéralisme et au socialisme, en passant par l'idéalisme et l'humanisme athée, ne fait que perpétuer un même geste : l'érection d'une entité abstraite (Dieu, l'Esprit, l'Homme, la Société, l'Humanité, la Morale, le Droit) au-dessus de l'individu, et la subordination de cet individu à cette entité. Stirner résume cette critique dans une formule fameuse : « Les plus récentes révoltes contre Dieu ne sont que des insurrections théologiques ».

Le rapport de Stirner à Hegel a longtemps fait l'objet de lectures opposées. Henri Arvon, dans Aux sources de l'existentialisme : Max Stirner (1954), a vu dans L'Unique l'aboutissement logique de l'hégélianisme ; d'autres y ont lu un rejet pur et simple, ironique, de la dialectique. Les recherches récentes invitent à une formulation plus nuancée. Pour Stepelevich, Stirner serait le « légitime héritier » de la philosophie hégélienne, qui occupe le point de clôture du grand cercle dialectique. Pour Spiessens, L'Unique met en scène un départ de l'hégélianisme par les moyens mêmes de l'hégélianisme : Stirner s'approprie le langage et la logique hégéliens, qu'il traite comme sa propriété, afin de renverser la relation entre le penseur et la pensée. Là où, dans le système hégélien, l'individu reçoit son sens à l'intérieur du déploiement de l'Esprit, Stirner replace l'individu concret comme propriétaire de ses pensées et créateur de ses concepts.

Structure de L'Unique et sa propriété

L'ouvrage s'ouvre et se clôt sur la même formule, empruntée à un poème de Goethe (Vanitas! Vanitatum vanitas!, 1806) : Ich hab' Mein' Sach' auf Nichts gestellt, que R. L. Reclaire, dans sa traduction française de 1899, rend par « Je n'ai basé ma cause sur rien ». Cette bipolarité formelle scelle le mouvement de l'œuvre, qui retourne à son point de départ après l'avoir traversé. Le livre se divise en deux parties dont la dichotomie reproduit la coupure que Stirner s'efforce d'instituer : la première, « L'Homme » (Der Mensch), retrace la généalogie historique et philosophique des aliénations auxquelles l'individu a été soumis ; la seconde, « Moi » (Ich), développe la position propre de l'auteur. Les deux parties se subdivisent triadiquement, ce qui confère à l'œuvre une structure étonnamment proche, dans sa forme, du modèle hégélien que son contenu prétend récuser. La seconde partie articule ainsi trois moments : Die Eigenheit (l'ipséité ou propriété de soi, rendue par Reclaire par « la propriété »), Der Eigner (le propriétaire) et Der Einzige (l'Unique). Le chapitre central se subdivise à son tour en Meine Macht (ma puissance), Mein Verkehr (mes relations) et Mein Selbstgenuß (ma jouissance de moi).

La première partie s'ouvre sur un chapitre intitulé « Une vie d'homme » (Ein Menschenleben), dont l'importance ne doit pas être sous-estimée : il propose une typologie en trois âges (enfance, jeunesse, âge adulte) qui structure l'ensemble du livre et constitue un détournement explicite de l'analyse hégélienne des âges de la vie (die Reihe der Lebensalter) dans l'Encyclopédie. L'enfant vit dans un rapport « réaliste » au monde : il est dominé par les choses, par la sévérité du père et la verge, jusqu'à ce qu'il découvre sa propre ruse et son intériorité. Le jeune homme, parvenu à la « découverte de l'esprit » (Geist), entre dans la phase « idéaliste » : il s'affranchit du monde extérieur, mais se trouve désormais asservi à ses propres idées, à ses convictions, à sa conscience morale. Seul l'homme adulte, l'égoïste, accède à la position où ni les choses ni les idées ne le dominent plus, et où il dispose souverainement des unes et des autres.

Le second chapitre, « Les anciens et les modernes » (Menschen der alten und der neuen Zeit), transpose ce schéma sur le plan de l'histoire universelle. Les Anciens, c'est-à-dire le monde antique préchrétien, Grecs et Romains confondus, correspondent à l'enfance de l'humanité : leur attitude est réaliste, ils sont en lutte avec un monde qui leur résiste. Le christianisme inaugure l'âge moderne et l'adolescence spirituelle de l'humanité : il découvre que le véritable ennemi n'est plus le monde extérieur mais l'intériorité, les passions, le « vieil Adam ». Le combat chrétien est un combat de l'esprit contre la chair. Les Modernes, c'est-à-dire les chrétiens et leurs héritiers, vivent dans le « monde des fantômes » (Gespenster), où des entités invisibles exercent sur l'individu une emprise plus absolue que ne le faisait la nature.

Fantômes et idées fixes

Le concept de fantôme (Spuk ou Gespenst) et celui d'idée fixe (fixe Idee) sont au cœur de la critique stirnérienne. Le fantôme désigne toute entité abstraite (Dieu, l'Homme, la Liberté, la Justice, le Droit, la Morale, la Société, l'Humanité) érigée en puissance autonome et sacrée devant laquelle l'individu concret est sommé de se prosterner. Dieu fut le fantôme suprême de l'ère chrétienne, mais ce que la modernité athée appelle Raison, Esprit, Humanité, Société ou Histoire ne sont, aux yeux de Stirner, que des fantômes plus subtils qui jouent rigoureusement le même rôle. L'idée fixe désigne pour sa part l'idée dont l'individu est possédé sans le savoir, la conviction qui s'est emparée de lui au point qu'il s'identifie à elle. Le rapport authentique de l'individu à la pensée est inverse : il doit posséder ses idées au lieu d'en être possédé.

La thèse la plus singulière de Stirner consiste à montrer que la modernité philosophique, loin d'avoir achevé une émancipation à l'égard du christianisme, n'a fait qu'en poursuivre et approfondir le mouvement. La Réforme luthérienne, en intériorisant la religion, a renforcé l'emprise de l'esprit sur l'individu ; les Lumières ont remplacé Dieu par la Raison sans diminuer en rien son autorité ; l'idéalisme allemand a porté la spiritualisation du monde à son comble en faisant de l'Esprit le principe même de la réalité ; et lorsque Feuerbach proclame que le secret de la théologie est l'anthropologie, il substitue un fantôme, l'Homme générique, à un autre. L'humanisme moderne est une religion qui a changé d'objet sans changer de structure.

Stirner étend cette critique à l'ensemble du spectre politique de son temps en distinguant trois figures du libéralisme. Le libéralisme politique, issu de la Révolution française, proclame la liberté et l'égalité des citoyens, mais cette émancipation est purement formelle : en constituant l'État comme entité souveraine, il subordonne l'individu au citoyen, et le citoyen à l'État. Le libéralisme social, c'est-à-dire le socialisme et le communisme contemporains, prétend corriger les insuffisances du libéralisme politique en abolissant la propriété privée, mais ne fait que substituer la Société à l'État comme instance de domination : l'individu y est désormais soumis à la collectivité, et doit conformer son existence aux exigences du travail social. Le libéralisme humain ou humanitaire, celui de Feuerbach et de Bruno Bauer, entend émanciper l'homme en le débarrassant de toute particularité (religieuse, nationale, sociale) pour ne retenir que son humanité universelle. C'est, aux yeux de Stirner, la plus radicale des dépossessions : en exigeant de l'individu qu'il ne soit rien d'autre qu'un homme, un représentant de l'espèce, le libéralisme humain le dépouille de tout ce qui constitue sa singularité.

Parallèlement à la division Anciens / Modernes, Stirner introduit dans la première partie une seconde grille historique qui éclaire son rapport à Hegel : celle des trois âges correspondant aux trois « races » selon la classification anthropologique du paragraphe 393 de l'Encyclopédie hégélienne. Stirner distingue ainsi un âge « nègre », un âge « mongol » et un âge « caucasien », et soutient que « l'histoire de l'humanité tient à proprement parler tout entière dans l'histoire de la race caucasique ». Ce passage reprend une hiérarchie racialiste héritée de la philosophie hégélienne de l'histoire ; il ne relève pas seulement d'un biologisme racial au sens strict (Stirner traite ces périodes comme des moments « spirituels » et non comme des déterminations biologiques fixes), mais il n'en demeure pas moins porteur d'une vision eurocentrée et explicitement racialisante. Stirner appose à cette grille hégélienne un second usage : il subdivise l'histoire européenne elle-même en trois moments, la « négritude » des Caucasiens (la dépendance à l'égard du monde sensible et naturel, identifiée à l'Antiquité), leur « mongolisme » (la soumission à la coutume et à l'esprit objectivé en lois et institutions, identifiée à l'ère chrétienne), et l'avènement de la propre subjectivité qui leur permettrait de dominer l'une et l'autre. Comme le montre Spiessens, Stirner se sert ici de la philosophie hégélienne de l'histoire pour en renverser le sens : ce que Hegel décrit comme la marche progressive de la conscience de la liberté, Stirner le relit comme l'asservissement croissant de l'individu à des abstractions de plus en plus impérieuses.

L'Unique

La seconde partie, intitulée simplement « Moi », développe la position propre de Stirner. Le concept central en est celui d'Unique (der Einzige). Mais l'Unique n'est pas un concept au sens traditionnel du terme. Stirner écrit que de Moi comme de Dieu « aucun concept ne m'exprime, rien de ce qu'on donne comme mon essence ne m'épuise, ce ne sont que des noms ». L'Unique ne désigne ni une essence, ni un type d'individu, ni une propriété commune à tous les individus, mais l'individu concret en tant qu'il est irréductible à toute catégorie. Il est, selon la formule reprise du prologue, « le Rien créateur, le Rien dont je tire tout ». La formule fondatrice du livre, Ich hab' Mein' Sach' auf Nichts gestellt (« Je n'ai basé ma cause sur rien »), signifie ainsi que l'individu n'a fondé sa cause ni sur Dieu, ni sur l'Homme, ni sur la Vérité, ni sur aucune entité préalable, mais sur lui-même comme « rien » de toute essence assignable.

L'Unique se distingue donc radicalement de l'Homme de Feuerbach, du Sujet de l'idéalisme et du citoyen du libéralisme. Toutes ces figures sont des abstractions qui prétendent saisir ce que l'individu est en essence, et qui, ce faisant, le soumettent à une norme extérieure. Comme l'écrit Stirner dans la conclusion de l'œuvre, « je ne suis pas un "moi" auprès d'autres "moi" : je suis le seul Moi, je suis Unique ». Chaque individu est un Unique incomparable, non parce qu'il possèderait des qualités exceptionnelles, mais parce que son existence singulière excède toute détermination conceptuelle. L'Unique n'est ni bon ni mauvais, ni libre ni aliéné, ni égoïste ni altruiste au sens moral de ces termes : il est celui qui se pose comme son propre fondement et ne reconnaît au-dessus de lui aucune instance ayant le droit de le juger.

Ipséité et liberté

La distinction entre liberté (Freiheit) et ipséité ou propriété de soi (Eigenheit, traduit par Reclaire par « la propriété ») constitue l'une des articulations majeures de l'œuvre. La liberté, telle que la revendiquent les mouvements politiques et philosophiques modernes, est une notion essentiellement négative : elle désigne l'absence de contraintes extérieures, l'affranchissement à l'égard d'un maître. Or, observe Stirner, la liberté ainsi comprise est une aspiration sans fin : une fois libéré d'un maître, on en découvre un autre ; en abolissant les anciennes formes de domination, on en instaure de nouvelles. Plus fondamentalement, la liberté est toujours conditionnée par ce dont elle prétend libérer : elle est Befreiung, processus d'affranchissement, et reste donc dépendante de son adversaire.

L'Eigenheit, à l'inverse, ne désigne pas un état à atteindre mais une réalité à exercer. Le terme, difficilement traduisible (« ipséité », « particularité », « propriété de soi »), renvoie à la fois à l'idée de ce qui est propre (eigen), à la possession de soi et à la singularité irréductible. Alors que la liberté est toujours dépendante de conditions extérieures, l'Eigenheit ne dépend que de l'individu lui-même. Elle n'est pas un idéal à poursuivre mais une puissance à déployer. Stirner reformule ainsi la question fondamentale : ce n'est plus « suis-je libre ? », mais « suis-je propriétaire de moi-même ? ». Cette propriété de soi ne se conquiert pas par des révolutions politiques ou des émancipations sociales, mais par une reprise pratique de soi, un acte de désassujettissement qui modifie aussi bien l'attitude intérieure que la conduite envers l'État, le droit, les institutions et les engagements.

Insurrection et révolution

La distinction entre la révolution (Revolution) et l'insurrection (Empörung, rendu par Reclaire par « insurrection » et parfois traduit ailleurs par « révolte ») est indissociable de la précédente. Stirner la formule lui-même en termes nets : « Révolution et insurrection ne sont pas synonymes. La première consiste en un bouleversement de l'ordre établi, du status de l'État ou de la Société, elle n'a donc qu'une portée politique ou sociale. La seconde entraîne bien comme conséquence inévitable le même renversement des institutions établies, mais là n'est point son but ; elle ne procède que du mécontentement des hommes ; elle n'est pas une levée de boucliers, mais l'acte d'individus qui s'élèvent, qui se redressent. » Et plus loin : « La révolution avait en vue un régime nouveau ; l'insurrection nous mène à ne plus nous laisser régir, mais à nous régir nous-mêmes. […] La révolution ordonne d'instituer, d'instaurer ; l'insurrection veut qu'on se soulève ou qu'on s'élève ».

La portée de cette opposition dépasse la simple stratégie politique. Toute révolution, en tant qu'elle vise à fonder un nouvel ordre, reste prisonnière de la logique de la domination : elle remplace une autorité par une autre, un fantôme par un autre. La Révolution française a aboli la monarchie pour instaurer la souveraineté du peuple et la puissance de l'État ; les révolutions socialistes projettent d'abolir la propriété privée pour instaurer la propriété collective, mais l'individu, dans les deux cas, demeure subordonné à une instance qui le dépasse. L'insurrection, au contraire, n'a pas pour objet la transformation de l'ordre existant mais l'affirmation de l'individu contre l'ordre, quel qu'il soit. Elle n'est pas un soulèvement collectif au nom d'un idéal supérieur, mais l'acte par lequel l'individu cesse de reconnaître toute autorité au-dessus de lui.

La propriété

Le concept stirnérien de propriété (Eigentum) ne se confond ni avec la notion juridique de propriété privée que défendent les libéraux, ni avec celle que critiquent les socialistes. Il prolonge l'Eigenheit : la propriété, pour Stirner, est tout ce dont l'individu peut s'emparer par sa propre puissance. « Ce dont je puis m'emparer, je le saisis et je me l'approprie ; ce qui m'échappe, je n'y ai aucun droit, et ce ne sont pas mes droits imprescriptibles dont je m'enorgueillis ou qui me consolent ». Stirner récuse simultanément la propriété garantie par le droit, qui n'est qu'un fantôme juridique, et la critique socialiste de la propriété privée, qui se borne à transférer cette même fonction à la « société », nouvelle entité sacrée. « Ma propriété, écrit-il, est ce qui est en mon pouvoir. »

Cette conception déborde le domaine économique. Les pensées elles-mêmes peuvent devenir la propriété de l'individu, ou, et c'est la condition de l'aliéné, l'individu peut être possédé par ses pensées. L'homme religieux est possédé par l'idée de Dieu ; l'homme moral, par l'idée du Bien ; le patriote, par celle de la nation. À chaque fois, une idée s'est emparée de l'individu au lieu que l'individu se soit emparé de l'idée. L'Unique, à l'inverse, possède ses idées au lieu d'en être possédé, et les utilise comme des instruments au service de sa jouissance et de sa puissance. La pensée cesse d'être une vocation sacrée pour devenir un outil.

La critique de la morale et du sacré

La critique stirnérienne de la morale constitue l'un des aspects centraux de l'œuvre. Stirner refuse en bloc le vocabulaire moral (devoir, obligation, vertu, droit, péché, sacré), qu'il considère comme autant de vestiges théologiques. La pensée morale, qu'elle soit d'inspiration religieuse, kantienne ou humaniste, repose toujours sur la même structure : elle pose une norme extérieure à l'individu (commandement divin, impératif catégorique, exigence de l'essence humaine) et somme l'individu de s'y conformer. Tout « tu dois » (du sollst) est une injonction sacrée qui prétend exercer sur l'individu une autorité que celui-ci n'a pas reconnue.

À la morale, Stirner oppose ce qu'il nomme l'égoïsme conscient. L'égoïsme stirnérien n'a toutefois guère à voir avec l'égoïsme vulgaire, la simple poursuite de l'intérêt matériel. L'égoïste, au sens de Stirner, n'est pas nécessairement celui qui recherche la richesse ou le plaisir au sens trivial : c'est celui qui ne reconnaît d'autre mesure que lui-même, qui fait de sa jouissance et de sa puissance propres le seul critère de ses actes. L'égoïste peut être généreux, compatissant, solidaire, non parce qu'il le « doit », mais parce qu'il le « veut », parce que cela lui plaît, parce que cela sert sa jouissance. La différence entre la morale et l'égoïsme ne tient pas au contenu des actes mais à leur fondement : dans le premier cas, l'individu agit par devoir, soumis à une norme extérieure ; dans le second, il agit par jouissance de soi (Selbstgenuß), en tant que propriétaire de ses actes. Comme l'observe Saul Newman, l'égoïsme stirnérien doit être pensé moins comme une doctrine de l'intérêt que comme une forme d'autonomie et de maîtrise de soi.

La position de Stirner à l'égard de la religion excède l'athéisme classique. Les jeunes hégéliens se sont employés à démontrer que Dieu n'existe pas, que la religion est une illusion, que le sacré doit être dissous dans le profane. Stirner partage ce diagnostic mais le juge insuffisant : la critique athée de la religion reste prisonnière du sacré dans la mesure où elle érige de nouveaux absolus (la Raison, l'Homme, la Science, la Société) qui jouent le même rôle fonctionnel que l'ancien Dieu. L'athéisme feuerbachien est une théologie inversée ; l'humanisme, une religion qui a changé d'objet sans changer de structure. C'est pourquoi Stirner s'attaque non seulement à Dieu mais au sacré comme tel, à tout ce qui prétend être supérieur à l'individu et qui exige de lui respect, vénération ou sacrifice. La critique feuerbachienne est, selon une formule fameuse de Stirner, une simple « insurrection théologique », un soulèvement contre l'ancien dieu pour mieux installer le nouveau.

L'État, le droit et l'union des égoïstes

La critique stirnérienne de l'État est indissociable de sa critique du droit. L'État, quelle que soit sa forme (monarchique, démocratique, socialiste), est toujours une puissance qui se pose au-dessus des individus et leur impose sa volonté par la force et par la loi. Le droit (Recht) n'est, aux yeux de Stirner, qu'une volonté étrangère à laquelle l'individu est sommé de se soumettre. Droit naturel, droits de l'homme, droit positif : autant de formes d'une même mystification qui prétendent que certaines normes s'imposent à l'individu indépendamment de sa volonté et de sa puissance. Pour Stirner, le seul fondement réel d'un pouvoir est la puissance effective de celui qui l'exerce : « la force, c'est moi-même, moi qui suis puissant, qui suis possesseur de la puissance ». Le droit n'est que la puissance des autres (État, société, classe dominante) érigée en norme sacrée et présentée comme légitime.

Cette analyse conduit Stirner à rejeter toute forme d'organisation politique fondée sur le droit. Il récuse également l'État libéral, qui garantit les libertés formelles au prix de la soumission à la loi, et l'État socialiste, qui projette de garantir l'égalité matérielle au prix de la soumission à la société. Plus profondément, il récuse l'idée même de société (Gesellschaft) en tant qu'entité douée d'une réalité propre et d'une autorité sur les individus. La société, telle que la conçoivent les penseurs politiques modernes, est un nouveau fantôme : elle n'existe pas indépendamment des individus qui la composent, et pourtant elle prétend exercer sur eux une souveraineté.

À toutes ces formes d'association, Stirner oppose ce qu'il appelle l'union des égoïstes (Verein von Egoisten). L'union se distingue radicalement de la société et de l'État en ce qu'elle ne repose sur aucun principe, aucune finalité, aucun contrat qui lui donneraient une existence indépendante de ses membres. Reclaire, dans une note du traducteur, souligne que Verein implique une coopération volontaire et active, là où Gesellschaft suppose une réunion passive imposée à ses membres. L'union est un rapport librement consenti entre individus qui s'associent pour servir leurs intérêts propres, et qui peuvent à tout moment rompre cette association dès qu'elle cesse de leur convenir. Elle n'a pas de constitution, pas de lois, pas de droits ; elle ne possède pas ses membres, ce sont ses membres qui la possèdent. Tandis que dans la société, l'individu est un moyen au service du tout, dans l'union, le tout est un moyen au service des individus. Stirner précise que l'individu doit toujours être « plus que » l'union : si celle-ci venait à le subsumer, elle deviendrait à son tour un fantôme.

L'union des égoïstes ne se réduit pas à un programme politique au sens habituel. Stirner ne propose pas un modèle d'organisation alternative destiné à remplacer les institutions existantes. L'union est d'abord la description d'un mode de rapport entre Uniques : un rapport de puissance et de jouissance, fondé non sur le droit ou le devoir mais sur l'intérêt et le désir. L'Unique entre en relation avec d'autres Uniques non parce qu'il y est obligé par un contrat ou un impératif, mais parce que cette relation augmente sa jouissance. Dès qu'elle cesse de la servir, il s'en retire. L'union est donc par nature transitoire, instable, révocable, à l'opposé de la société, qui se veut permanente et obligatoire. Marx, dans L'Idéologie allemande, verra dans cette association un simple « décalque idéal » de la société civile bourgeoise, interprétation que les commentateurs ultérieurs ont souvent jugée réductrice, l'union stirnérienne ne se laissant pas réduire à la fiction contractualiste libérale.

Corporéité et jouissance de soi

L'insistance de Stirner sur la corporéité et la matérialité de l'individu joue un rôle important dans sa polémique contre les abstractions idéalistes. Stirner ramène inlassablement l'individu à son existence concrète, mortelle et sensible, contre les essences que la tradition prétend lui assigner. Il ne construit pas pour autant une philosophie systématique du corps, comparable à celles que développeront Feuerbach, Nietzsche ou Merleau-Ponty ; le corps fonctionne plutôt chez lui comme un argument polémique, comme la pierre de touche concrète à laquelle se brisent les universaux moraux et métaphysiques. C'est en ce sens qu'il écrit : « Quand le monde se trouve sur mon chemin (et il s'y trouve toujours), je le consomme pour apaiser la faim de mon égoïsme ». La métaphore alimentaire revient à plusieurs reprises : le rapport de l'individu au monde est un rapport de consommation, d'appropriation et de jouissance, et non un rapport de connaissance contemplative ou de communion spirituelle.

Cette articulation entre corporéité, consommation et jouissance de soi (Selbstgenuß) est centrale pour la cohérence de l'œuvre. La jouissance, chez Stirner, n'est ni un état contemplatif ni un plaisir hédoniste au sens vulgaire : elle est l'exercice actif d'une puissance qui s'éprouve dans l'appropriation, le mouvement par lequel l'individu se déploie en s'appropriant les choses, les pensées et les rapports qui lui sont accessibles. Là où la tradition idéaliste, depuis Platon jusqu'à l'idéalisme allemand, fait de la pensée un détachement à l'égard du sensible et de l'attitude contemplative la forme la plus haute du rapport au monde, Stirner inverse l'évaluation : la pensée n'a de valeur que comme instrument de l'individu corporel qui s'en sert, et le monde n'a de réalité que comme matière à consommer. Cette articulation prépare la dernière section de l'œuvre, Mein Selbstgenuß, où l'égoïste se présente comme « celui qui se consume lui-même » en se déployant, sans se réserver pour une cause supérieure qui le justifierait par avance.

Réception et postérité

Après le bref éclat des années 1844-1846, L'Unique et sa propriété tombe dans un oubli presque total. L'échec de la Révolution de 1848, à laquelle Stirner ne prit aucune part et dont il avait par avance condamné les tendances libérales et sociales, emporte avec lui les discussions des jeunes hégéliens : les idées contre lesquelles Stirner avait lutté ayant elles-mêmes sombré, l'intérêt pour son livre, essentiellement polémique, s'évanouit. Il n'en demeure que de rares mentions chez Erdmann (1866), Lange (Histoire du matérialisme, 1866) et Eduard von Hartmann.

La redécouverte du livre s'amorce en 1888 : le poète John Henry Mackay, Allemand malgré son nom, est intrigué par le titre de l'ouvrage mentionné par Lange. Il consacre dix années à reconstituer la vie de Stirner, lance des appels à témoins dans la presse, et publie en 1898 une biographie qui demeure la source principale de toutes les biographies ultérieures : Max Stirner. Sein Leben und sein Werk. L'épisode du 28 mars 1892, où le chef d'orchestre Hans von Bülow, après une exécution de la Neuvième de Beethoven, prononça publiquement le nom de Stirner en l'associant à celui de Bismarck, contribue à la diffusion du nom dans le grand public.

L'essor parallèle de la philosophie de Nietzsche favorise un rapprochement qui sera durablement contesté. Les études comparatives entre L'Unique et Ainsi parlait Zarathoustra se multiplient à la fin du XIXe siècle, mais l'évidence d'une influence directe fait défaut. Selon un témoignage tardif et indirect, Nietzsche aurait recommandé en 1874 la lecture de Stirner à son élève Adolf Baumgartner ; il en aurait probablement appris le nom dans Lange. Mais Nietzsche ne cite Stirner ni dans ses écrits ni dans sa correspondance, et la liste des emprunts qu'il fait à la bibliothèque de Bâle entre 1869 et 1879 ne mentionne pas l'ouvrage. Comme le conclut Arvon, « nous n'avons pas de document qui permette d'affirmer que Stirner ait eu une influence sur Nietzsche ».

La postérité stirnérienne se déploie selon plusieurs lignées. L'anarchisme individualiste, notamment dans sa version américaine avec Benjamin Tucker, qui édita la première traduction anglaise du livre en 1907 sous le titre The Ego and His Own et le qualifia de « plus importante œuvre littéraire qu'il eût jamais éditée », revendiqua Stirner comme un précurseur, bien que celui-ci n'eût jamais accepté le qualificatif d'anarchiste et que sa pensée excède les cadres de tout programme politique. Paterson souligne la distance qui sépare l'égoïsme sans principe de Stirner du contractualisme moralisé de Tucker. Les rapports avec les grandes figures de l'anarchisme historique (Proudhon, Bakounine, Kropotkine, Tolstoï) sont au mieux marginaux : Stirner ne partage avec eux que l'opposition à l'État, mais son individualisme égoïste demeure étranger à leurs préoccupations sociales et éthiques.

Au XXe siècle, la pensée stirnérienne nourrit des relectures variées. Henri Arvon, dans Aux sources de l'existentialisme : Max Stirner (1954), propose une généalogie qui fait de Stirner un précurseur de l'existentialisme français : le primat de l'existence sur l'essence, le refus de toute nature humaine prédéterminée, la centralité de l'insurrection rapprochent Stirner de certains motifs sartriens et camusiens, même si la filiation directe demeure incertaine. Certains lecteurs situationnistes ou post-anarchistes ont pu, par la suite, réactiver des motifs stirnériens : Saul Newman, en particulier, voit en Stirner un précurseur de la critique foucaldienne du pouvoir et de la subjectivation. Les études récentes (Stepelevich, Welsh, Spiessens) tendent au contraire à réinscrire Stirner dans l'héritage hégélien dont il est issu, montrant que ses concepts (l'Unique, l'Eigenheit, l'insurrection, l'union) ne prennent leur sens véritable que rapportés à la dialectique qu'ils mettent en œuvre tout en la subvertissant.

Resté longtemps marginalisé dans l'histoire officielle de la philosophie, et souvent réduit à l'image caricaturale qu'en donnent Marx et Engels dans L'Idéologie allemande, Max Stirner apparaît aujourd'hui comme l'un des points d'aboutissement de la dissolution de l'hégélianisme : celui qui pousse la critique de l'aliénation jusqu'à son terme en refusant que quelque essence que ce soit, fût-elle l'essence humaine, puisse fonder l'individu. Sa pensée demeure une provocation contre toute forme de sacralisation, qu'il s'agisse de Dieu, de l'Homme, de la Société, du Marché ou de quelque autre instance qui prétend se poser au-dessus de l'individu concret pour exiger de lui respect, obéissance ou sacrifice.

Bibliographie

Sources primaires

• Stirner, Max. Der Einzige und sein Eigentum. Leipzig : Otto Wigand, 1845 [paru en novembre 1844]. — Édition originale.
• Stirner, Max. Der Einzige und sein Eigentum. Ausführlich kommentierte Studienausgabe. Éd. Bernd Kast. Fribourg-en-Brisgau / Munich : Karl Alber, 2009. — Édition scientifique de référence en allemand, avec apparat critique exhaustif ; constitue le texte de travail des études contemporaines.
• Stirner, Max. Kleinere Schriften und seine Entgegnungen auf die Kritik seines Werkes "Der Einzige und sein Eigentum" aus den Jahren 1842-1848. Éd. John Henry Mackay. 2e éd. augmentée, Berlin, 1914. Réimpression : Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1976. — Recueil de référence rassemblant les articles préparatoires (recensions de Bauer, Sue, essais sur l'éducation et la religion) et les réponses aux critiques (Rezensenten Stirners, 1845 ; Die philosophischen Reactionäre, 1847).
• Stirner, Max. L'Unique et sa propriété. Trad. R. L. Reclaire. Paris : P.-V. Stock, 1899 (Bibliothèque sociologique, n° 23). — Première traduction française intégrale, demeurée longtemps la seule disponible ; les citations françaises usuelles s'y rapportent encore aujourd'hui.
• Stirner, Max. L'Unique et sa propriété. Trad. Henri Lasvignes. Paris : Stock, 1900 (rééd. La Table Ronde, coll. « La Petite Vermillon »). — Traduction concurrente, parfois préférée pour sa fluidité.
• Stirner, Max. The Ego and Its Own. Trad. Steven T. Byington (1907), éd. David Leopold. Cambridge : Cambridge University Press, coll. « Cambridge Texts in the History of Political Thought », 1995. — Édition anglaise de référence, avec introduction et notes critiques de David Leopold.

Critiques contemporaines de Stirner

• Marx, Karl & Engels, Friedrich. Die deutsche Ideologie [1845-1846, publié en 1932], dans Marx-Engels Werke (MEW), Bd. 3. Berlin : Dietz Verlag, 1958. — Trad. fr. : L'Idéologie allemande. La section centrale, « Saint Max », occupe près des trois quarts du volume et constitue la première critique systématique de L'Unique.
• Feuerbach, Ludwig. « Über das "Wesen des Christentums" in Beziehung auf den "Einzigen und sein Eigentum" ». Wigands Vierteljahrsschrift, 1845.
• Hess, Moses. Die letzten Philosophen. Darmstadt, 1845.
• Szeliga [Franz Zychlin von Zychlinski]. Der Einzige und sein Eigentum von Max Stirner. Recension parue dans les Norddeutsche Blätter, 1844.

Littérature secondaire

• Mackay, John Henry. Max Stirner. Sein Leben und sein Werk. Berlin, 1898 ; 2e éd. 1910 ; 3e éd. Leipzig, 1914. — Biographie fondatrice de toutes les études stirnériennes ; demeure la source documentaire principale, malgré son ton apologétique.
• Arvon, Henri. Aux sources de l'existentialisme : Max Stirner. Paris : PUF, coll. « Épiméthée », 1954. — Grande étude française classique. Présente Stirner comme précurseur de l'existentialisme tout en réfutant prudemment la thèse d'une influence directe sur Nietzsche.
• Paterson, R. W. K. The Nihilistic Egoist Max Stirner. Oxford : Oxford University Press, 1971. — La principale monographie anglophone du XXe siècle. Combine biographie, analyse philosophique du livre et examen détaillé de la postérité, notamment anarchiste et existentialiste.
• Welsh, John F. Max Stirner's Dialectical Egoism: A New Interpretation. Lanham : Lexington Books, 2010. — Lecture systématique de Stirner comme penseur dialectique de la modernité, en discussion avec la lignée individualiste américaine (Tucker, Rand).
• Newman, Saul (dir.). Max Stirner. Basingstoke : Palgrave Macmillan, coll. « Critical Explorations in Contemporary Political Thought », 2011. — Volume collectif rassemblant des contributions de Newman, Widukind De Ridder, Paul Thomas et d'autres, dans la perspective du post-anarchisme et de la pensée politique contemporaine.
• Spiessens, Jeff. The Radicalism of Departure. A reassessment of the Hegelianism in Max Stirner's "Der Einzige und sein Eigentum". Newcastle upon Tyne : Cambridge Scholars Publishing, 2018. — Étude la plus aboutie du rapport de Stirner à l'hégélianisme. Soutient que L'Unique met en scène un « départ » de la philosophie hégélienne par les moyens mêmes de la dialectique hégélienne, dont Stirner s'approprie le langage et la logique.
• Stepelevich, Lawrence S. Max Stirner on the Path of Doubt. Lanham : Lexington Books, coll. « Continental Philosophy and the History of Thought », 2020. — Défense de la thèse selon laquelle Stirner serait l'« héritier légitime » de Hegel, occupant le point de clôture du grand cercle dialectique. Inclut en annexe la traduction commentée de plusieurs Kleinere Schriften.
• Laska, Bernd A. Ein dauerhafter Dissident. Eine Wirkungsgeschichte des "Einzigen". Nuremberg : LSR-Verlag, 1996. — Histoire de la réception de Stirner, particulièrement attentive aux silences et refoulements de la tradition marxiste.
• Kast, Bernd. Die Thematik des "Eigners" in der Philosophie Max Stirners. Bonn : Bouvier, 1979. — Étude allemande systématique sur la notion de propriété chez Stirner ; complète l'édition critique de 2009.