Dictionnaire de philosophie/Philosophie africaine

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※ Philosophie africaine ※

La pensée africaine désigne l'ensemble des traditions philosophiques, des systèmes de réflexion et des productions intellectuelles développés sur le continent africain et par les Africains, aussi bien dans les contextes précoloniaux, coloniaux que contemporains. Loin de constituer un ensemble monolithique, la pensée africaine se caractérise par sa pluralité, ses débats internes et ses multiples ancrages culturels, linguistiques et historiques.

Le présent article se concentre sur la philosophie africaine au sens large : les systèmes de pensée traditionnels, les débats académiques contemporains, les courants intellectuels et les figures majeures qui ont contribué à faire de la pensée africaine un champ philosophique à part entière. Il convient de distinguer, d'une part, les traditions intellectuelles anciennes et orales du continent, d'autre part, la « philosophie africaine » en tant que discipline universitaire constituée à partir des années 1960, et enfin, les productions philosophiques contemporaines des penseurs africains qui s'inscrivent dans les débats mondiaux sans se limiter aux questions identitaires.

Origines et fondements

La pensée pharaonique

L'Égypte ancienne a développé des corpus textuels et conceptuels d'une grande richesse, dont le statut proprement « philosophique » fait l'objet de discussions savantes. Plusieurs chercheurs, notamment Théophile Obenga et Mubabinge Bilolo, soutiennent que ces textes constituent des systèmes philosophiques structurés antérieurs à la tradition grecque. D'autres historiens de la philosophie estiment que le terme « philosophie » appliqué à ces productions relève d'une extension discutable de la notion. Les Textes des pyramides, les enseignements de Ptahhotep et les cosmologies témoignent, en tout état de cause, d'une élaboration théorique structurée, constituant l'un des premiers corpus de réflexion systématique documentés.

Systèmes philosophiques égyptiens

Mubabinge Bilolo a identifié plusieurs traditions de pensée en Égypte ancienne : la pensée de l'Un (Wa), le passage de l'Un aux multiples (Hh), la théologie négative, l'éthique écologique et l'épistémologie. Ses travaux proposent une lecture de la métaphysique égyptienne portant sur l'origine du cosmos, la nature de l'être et les principes régissant l'univers. Cette lecture, si elle a rencontré un écho favorable chez plusieurs africanistes, reste discutée par les égyptologues qui préfèrent parler de « sagesse » ou de « pensée spéculative » plutôt que de « philosophie » au sens strict.

Textes de sagesse : Ptahhotep et Aménémopé

Les enseignements de sagesse (sebayt) constituent une source textuelle majeure. L'Enseignement de Ptahhotep (vers 2400 av. J.-C., Ancien Empire) compte parmi les plus anciens textes de réflexion morale et politique connus. Ptahhotep, vizir de la Vᵉ dynastie, expose une pensée morale et politique centrée sur l'harmonie, la mesure, l'écoute et la justice, véhiculant une conception structurée du monde et de la société.

Parmi les préceptes de Ptahhotep : « Ne sois pas vain de ce que tu as appris, mais converse avec l'ignorant comme avec le sage. Car aucune limite ne peut être fixée au savoir, pas plus qu'il n'est d'homme habile qui puisse tout connaître ». Cette formulation témoigne d'une réflexion épistémologique reconnaissant les limites de la connaissance humaine.

L'Enseignement d'Aménémopé (vers 1000 av. J.-C., Nouvel Empire) développe la piété personnelle, la modération et la relation directe avec la divinité. Des spécialistes de la littérature biblique ont relevé des parentés entre ces textes et la littérature sapientiale du Proche-Orient ancien, notamment le Livre des Proverbes.

Maât : principe structurant

Maât désigne à la fois une déesse et un concept abstrait incarnant la vérité (maa), la justice (djed), l'ordre cosmique (hep), l'équilibre et l'harmonie universelle. Ce principe structure la cosmologie, l'éthique et l'organisation politique égyptiennes.

Maât représente l'ordre instauré par le dieu créateur Rê lors de la création, en opposition au chaos primordial (Isfet). Cet ordre doit être maintenu par le pharaon, garant de Maât, et par la conduite individuelle. Maât constitue un principe cosmique dont dépend la stabilité universelle.

Plan cosmologique : L'univers fonctionne selon des lois rationnelles. Le cycle solaire, les saisons et les crues du Nil obéissent à Maât.

Plan éthique : Les actions humaines doivent s'aligner sur Maât. L'éthique égyptienne repose sur la conformité à l'ordre naturel. Les vertus cardinales — justice (maa), vérité (maa), rectitude (udjeb), générosité (aw ib), maîtrise de soi (htp) — manifestent Maât.

Plan politique : Le pharaon règne en incarnation de Maât. Sa légitimité dépend de sa capacité à maintenir l'ordre, rendre la justice et assurer la prospérité. Les juges prêtent serment au nom de Maât et portent son effigie.

Plan eschatologique : Après la mort, le cœur du défunt est pesé contre une plume de Maât lors du jugement dans la Douât. Si le cœur est plus léger — si la personne a vécu conformément à Maât — elle accède à la vie éternelle. Sinon, le cœur est dévoré par Ammit et l'individu subit l'anéantissement définitif.

Cosmogonies et métaphysique

Plusieurs systèmes cosmogoniques ont été développés à Héliopolis, Memphis et Hermopolis, proposant des réflexions sur l'origine du monde.

La cosmogonie héliopolitaine décrit l'émergence d'Atoum à partir du Noun, l'océan primordial. Atoum, par autoengendrement, crée Shou (l'air) et Tefnout (l'humidité), qui engendrent Geb (la terre) et Nout (le ciel). Cette généalogie divine (l'Ennéade) structure le cosmos.

La Théologie memphite, inscrite sur la Pierre de Shabaka (VIIIᵉ siècle av. J.-C., reprenant un texte antérieur), présente une cosmogonie intellectualiste. Le dieu Ptah crée par la pensée (sia) conçue dans son cœur (ib) et par la parole (hou) prononcée. Des auteurs comme James Henry Breasted y ont vu un précédent de la doctrine du Logos créateur, rapprochant cette cosmogonie du prologue johannique. Ce rapprochement, suggestif, demeure discuté parmi les spécialistes, qui divergent sur la portée exacte d'une telle comparaison et sur les voies de transmission possibles.

La cosmogonie hermopolitaine propose une réflexion sur le néant pré-créationnel à travers l'Ogdoade, quatre paires de divinités représentant les aspects du chaos primordial : Noun et Naunet (les eaux primordiales), Heh et Hehet (l'infini spatial), Kek et Keket (les ténèbres), Amon et Amonet (le caché, l'indifférencié). De ces principes négatifs émerge la création positive.

Épistémologie et figure du philosophe

Les Égyptiens utilisaient plusieurs termes pour désigner le sage : rekh (le savant), sai ou sia (le sage), ib-akh (celui dont le cœur est lumineux). L'Inscription d'Antef (XIIᵉ dynastie, vers 1900 av. J.-C.) fournit un portrait du sage :

« Il est celui dont le cœur est informé sur ces choses qui seraient autrement ignorées, celui qui voit clair lorsqu'il s'enfonce dans un problème, celui qui est modéré dans ses actions, qui pénètre les écrits anciens, dont on recherche les conseils pour démêler les complications, qui est vraiment sage, qui a instruit son propre cœur, qui reste éveillé la nuit à chercher les voies justes, qui surpasse ce qu'il a accompli hier, qui est plus sage qu'un sage, qui s'est lui-même conduit à la sagesse, qui demande conseil et veille à ce qu'on lui demande conseil ».

Ce portrait met l'accent sur la pénétration intellectuelle, la modération éthique, la connaissance des traditions, la capacité au conseil, l'auto-formation, le progrès continu et le dialogue.

Rapports avec la philosophie grecque

Les sources antiques mentionnent que plusieurs penseurs grecs se sont rendus en Égypte. Hérodote rapporte que Pythagore, Thalès, Platon et Démocrite y ont séjourné pour s'instruire auprès des prêtres. Diogène Laërce mentionne également ces séjours. La fiabilité de ces témoignages et la nature exacte de ce que les Grecs auraient emprunté aux Égyptiens font l'objet de vifs débats parmi les historiens de la philosophie.

Plusieurs chercheurs ont relevé des analogies entre certaines doctrines grecques et des conceptions égyptiennes : la doctrine pythagoricienne de l'immortalité et de la métempsychose, un rapprochement proposé par certains auteurs entre la théorie platonicienne des Idées et le concept égyptien de ka (double spirituel), le parallèle entre le Logos créateur dans la philosophie stoïcienne et la cosmogonie memphite, ainsi que la proximité entre l'éthique de la mesure (métron) grecque et le principe égyptien de modération lié à Maât.

Ces analogies sont interprétées de manières très diverses. Pour des auteurs comme Théophile Obenga, elles témoignent d'un dialogue intellectuel substantiel et d'une dette de la pensée grecque envers l'Égypte : « La philosophie n'a pas commencé en Grèce au VIᵉ siècle avant notre ère. Les Grecs eux-mêmes reconnaissaient que leurs maîtres en philosophie et en sciences étaient les Égyptiens ». Pour d'autres historiens, ces parallèles restent superficiels et ne permettent pas de conclure à une influence directe, les analogies pouvant s'expliquer par des développements intellectuels indépendants ou par un fonds culturel commun au monde méditerranéen ancien.

Pensée pharaonique et contexte africain

La question des liens entre l'Égypte ancienne et les autres régions d'Afrique constitue un autre champ de recherche disputé. Cheikh Anta Diop a défendu l'existence d'une parenté culturelle profonde entre l'Égypte pharaonique et l'Afrique subsaharienne, à travers des études linguistiques comparées et anthropologiques. Sa thèse a suscité un débat considérable ; si elle est soutenue par une partie des chercheurs africanistes, elle est contestée par des linguistes et des archéologues qui jugent les preuves insuffisantes pour établir une continuité aussi directe.

Parmi les parallèles évoqués par certains chercheurs figurent le rapprochement entre le concept de force vitale (sekhem) en Égypte et le concept bantu de force vitale décrit par Placide Tempels, l'importance de la parole créatrice chez les Dogon du Mali telle que la rapporte Marcel Griaule, et un rapprochement entre le principe de Maât et le concept akan d'équilibre cosmique et social. Ces parallèles sont instructifs mais doivent être maniés avec prudence : ils peuvent relever de convergences indépendantes aussi bien que de liens historiques avérés.

Conclusion

La pensée pharaonique constitue un corpus métaphysique et éthique documenté, dont l'étude permet d'élargir l'histoire de la pensée au-delà du seul horizon gréco-romain. Son statut exact — sagesse, pensée spéculative, ou philosophie au sens plein — reste discuté. Mubabinge Bilolo soutient que « la philosophie égyptienne n'est pas une simple préhistoire de la philosophie grecque. Elle possède sa propre cohérence, ses propres questionnements et ses propres réponses. Elle mérite d'être étudiée pour elle-même, dans sa spécificité africaine, et non comme un simple prologue à la philosophie occidentale ». Quelle que soit la position adoptée sur la qualification « philosophique » de ces textes, leur richesse intellectuelle et leur contribution à l'histoire de la pensée sont aujourd'hui largement reconnues.

Les traditions orales

Les sociétés africaines ont développé des systèmes de pensée sophistiqués transmis par l'oralité. Les proverbes, mythes, récits initiatiques et pratiques rituelles véhiculent des conceptions sur l'être, la connaissance, l'éthique et la communauté. Ces savoirs, longtemps négligés ou méprisés par l'académie occidentale, constituent, pour de nombreux philosophes africains contemporains, des formes authentiques de philosophisation.

L'oralité comme mode de civilisation

Contrairement aux cultures où la transmission du savoir se fait principalement par écrit, la tradition orale occupe une place privilégiée dans de nombreuses sociétés africaines. Les contes, légendes et proverbes sont racontés et retransmis pendant les cérémonies, les veillées et les rassemblements communautaires. Cette tradition crée un lien fort entre les générations, renforçant le sens de la communauté et du partage.

Amadou Hampâté Bâ, écrivain et ethnologue malien, a condensé cette réalité dans sa formule devenue proverbiale : « En Afrique, quand un vieillard meurt, c'est une bibliothèque qui brûle ». Cette métaphore souligne l'importance de la transmission orale et le rôle des anciens comme dépositaires de la sagesse collective.

La tradition orale n'est pas simplement un moyen de communication, mais un processus culturel à travers lequel l'éducation des enfants et la transmission des valeurs, des savoirs et des traditions se réalisent. C'est dans cette oralité que se forment les éléments de la conscience et de l'intelligence collectives.

Les proverbes : palme-oil de la parole

Les proverbes occupent une place centrale dans la pensée traditionnelle de nombreuses sociétés africaines. Comme l'a exprimé Chinua Achebe dans Le monde s'effondre, « les proverbes sont l'huile de palme avec laquelle on mange les mots ». Cette métaphore igbo illustre la fonction des proverbes : ils rendent la communication plus digeste, plus mémorable.

Les proverbes africains ne sont pas de simples dictons folkloriques. Ils constituent de véritables condensés de philosophie pratique qui encapsulent des vérités morales, des observations sur la nature humaine, des conseils de vie. Chez les Akan du Ghana, les Yoruba et les Igbo du Nigeria, les Peul d'Afrique de l'Ouest, les Tharaka du Kenya, les proverbes servent de référence morale et de guide pour la résolution des conflits.

Les proverbes remplissent plusieurs fonctions essentielles :

Fonction pédagogique : Les proverbes sont des instruments d'éducation morale. Par exemple, le proverbe peul « Celui qui est patient voit le soleil se lever » enseigne la valeur de la patience. Le proverbe akan « Un arbre ne peut faire une forêt » enseigne l'importance de la solidarité communautaire.

Fonction sociale : Les proverbes régulent les interactions sociales en rappelant les normes et valeurs communautaires. Le proverbe igbo « Un vieillard assis voit plus loin qu'un jeune homme debout » rappelle le respect dû aux anciens et reconnaît leur expérience.

Fonction juridique : Dans de nombreuses sociétés traditionnelles africaines, les proverbes sont invoqués lors des palabres (assemblées de règlement des conflits) pour appuyer un argument, clarifier une position morale, ou suggérer une résolution juste.

Fonction herméneutique : Les proverbes permettent une communication indirecte qui laisse place à l'interprétation et à la réflexion. Comme le note Nimrod Kahn, cette indirection protège contre le dogmatisme éthique en créant un espace pour la liberté individuelle au sein de l'éthique communautaire.

Les griots et autres gardiens de la tradition

Les griots (appelés également djeli, jali, ou gewel selon les régions) sont les maîtres de la parole en Afrique de l'Ouest. Ces conteurs traditionnels ont la responsabilité de mémoriser et de transmettre la sagesse ancestrale. Ils sont respectés pour leur art oratoire et pour leur rôle éducatif.

Les griots sont les gardiens de l'histoire, de la généalogie des familles nobles, des épopées héroïques comme celle de Soundjata Keïta (fondateur de l'empire du Mali). Par leur récitation, ils maintiennent vivante la mémoire collective et assurent la continuité culturelle. Leur statut est à la fois admiré et ambivalent : admiré pour leur connaissance et leur talent artistique, mais parfois tenu à distance en raison du pouvoir de leur parole, qui peut louer ou critiquer.

Au-delà des griots, d'autres figures jouent un rôle dans la transmission orale de la sagesse : les devins et prêtres traditionnels, qui interprètent les messages des ancêtres et des divinités ; les anciens et sages du village, consultés pour leurs conseils lors de décisions importantes ; les grands-parents, qui transmettent les contes et les valeurs morales aux petits-enfants ; les maîtres initiateurs, responsables de l'éducation rituelle lors des cérémonies d'initiation.

La « Sage Philosophy » d'Henry Odera Oruka

Le philosophe kényan Henry Odera Oruka (1944-1995) a développé le concept de « sage philosophy » (philosophie des sages) pour montrer l'existence d'une pensée philosophique critique au sein des traditions orales africaines. Son projet visait à réfuter le stéréotype selon lequel les cultures africaines manqueraient de traditions philosophiques rigoureuses.

Oruka distingue deux types de sagesse traditionnelle :

La sagesse populaire (folk wisdom) : Il s'agit des croyances communément partagées, des maximes et proverbes répétés de génération en génération sans être nécessairement questionnés. Cette sagesse reflète le consensus culturel et constitue ce qu'Oruka appelle la « philosophie culturelle » (mythos) d'un peuple.

La sagesse philosophique (philosophic sagacity) : Certains sages, tout en étant profondément enracinés dans leur culture, développent une pensée critique et personnelle. Ils ne se contentent pas de répéter les dictons traditionnels mais les examinent, les questionnent, les adaptent aux circonstances nouvelles. Ces « philosophes sages » utilisent la raison pour évaluer les croyances héritées et proposer de nouvelles interprétations.

Oruka a mené de nombreux entretiens avec des sages ruraux kényans, notamment des communautés luo et luhya. Il a transcrit et publié leurs réflexions sur des questions métaphysiques, éthiques et épistémologiques. Un exemple célèbre est le sage Paul Mbuya Akoko, un paysan luo qui, sans éducation formelle occidentale, avait développé des positions philosophiques originales sur la nature de Dieu, la moralité, la justice sociale et la politique.

L'approche d'Oruka s'inspire de la méthode socratique. Socrate lui-même, qui n'a laissé aucun écrit, philosophait oralement dans les rues d'Athènes, questionnant ses interlocuteurs pour faire émerger leur pensée. De même, les sages africains, interrogés avec respect et méthode, révèlent une profondeur de réflexion qui mérite reconnaissance.

Oralité, écriture et philosophie

La question du rapport entre oralité et écriture en philosophie africaine a été l'objet de débats intenses. Le philosophe béninois Paulin Hountondji (1942-2024) a soutenu que la philosophie, pour être véritablement critique et cumulative, nécessite l'écriture. Selon lui, tant que les idées restent uniquement orales, elles ne peuvent pas être soumises à un examen critique rigoureux et ne peuvent pas s'inscrire dans une tradition intellectuelle durable.

Hountondji soutient que « l'absence de transcription ne dévalorise certainement pas intrinsèquement un discours philosophique, mais elle l'empêche de s'intégrer dans une tradition théorique collective et de prendre place dans l'histoire comme point de référence capable d'orienter les discussions futures ». L'oralité tend, selon lui, à favoriser la répétition plutôt que l'innovation critique.

Cette position a été contestée. Kwame Gyekye souligne que les proverbes akan sont le produit de « spéculations intellectuelles aiguës » et constituent une forme de philosophisation même s'ils sont transmis oralement. Pour Gyekye, refuser le statut philosophique aux traditions orales revient à « jeter le bébé avec l'eau du bain ».

Kwasi Wiredu (1931-2022) adopte une position nuancée. Il reconnaît la valeur philosophique de certaines conceptions transmises oralement (ce qu'il appelle « folk philosophy »), mais insiste sur la nécessité d'une analyse critique et systématique de ces matériaux. L'écriture permet cette analyse, mais n'est pas en soi la condition de la pensée philosophique.

Les genres de littérature orale à dimension philosophique

Au-delà des proverbes, plusieurs genres de littérature orale africaine véhiculent des contenus philosophiques :

Les mythes cosmogoniques : Les récits sur l'origine du monde, des dieux, des humains contiennent des conceptions métaphysiques. Par exemple, le mythe dogon de la création, recueilli par Marcel Griaule auprès du sage Ogotemmêli, présente une cosmologie élaborée avec le dieu créateur Amma, la gémellité primordiale, et l'organisation de l'univers. Il convient de noter que les travaux de Griaule font eux-mêmes l'objet de discussions critiques quant à la part de reconstruction savante dans les récits recueillis.

Les contes moraux : Les histoires d'Anansi l'araignée (Akan), de Leuk le lièvre (Wolof), du caméléon et du lézard contiennent des leçons éthiques sur la ruse, la sagesse, la justice, les conséquences de l'orgueil ou de la cupidité.

Les épopées : Les grandes épopées comme celle de Soundjata, de l'Ozidi (Ijo du Nigeria), de Mwindo (Congo) véhiculent des valeurs héroïques mais aussi des réflexions sur le pouvoir, la justice, le destin.

Les devinettes et énigmes : Elles stimulent la réflexion logique et la pensée abstraite. Les séances de devinettes le soir au clair de lune constituent une forme d'éducation intellectuelle pour les jeunes.

Les chants rituels et liturgiques : Les invocations aux divinités, les chants funéraires, les hymnes royaux expriment des conceptions religieuses et métaphysiques. Chez les Yoruba, les poèmes oraculaires d'Ifá constituent un corpus philosophico-religieux immense.

Enjeux contemporains de l'oralité

À l'ère de la mondialisation et de la numérisation, les traditions orales africaines font face à plusieurs défis.

Érosion de la transmission intergénérationnelle : L'urbanisation, l'éducation occidentalisée, l'influence des médias de masse affaiblissent les mécanismes traditionnels de transmission. Les jeunes générations sont souvent plus familières avec la culture populaire globale qu'avec les proverbes et contes de leurs propres cultures.

Nécessité de documentation : Il devient urgent de collecter, transcrire et archiver les traditions orales avant la disparition des derniers dépositaires. Les travaux d'Oruka au Kenya et ceux d'Amadou Hampâté Bâ au Mali montrent la voie.

Valorisation pédagogique : Comment intégrer les traditions orales dans les systèmes éducatifs formels en Afrique ? Des initiatives visent à introduire les contes, proverbes et épopées dans les programmes scolaires pour renforcer l'identité culturelle et la pensée critique.

Innovation et néo-oralité : Les traditions orales ne sont pas figées. Elles évoluent et se renouvellent. On assiste aujourd'hui à des formes de « néo-oralité » : contes radiophoniques, spectacles théâtralisés, slam et spoken word qui s'inspirent des techniques traditionnelles, épopées « intermédialisées » utilisant les nouvelles technologies.

Conclusion

Les traditions orales africaines ne sont pas de simples curiosités ethnographiques. Comme l'écrit Fabien Eboussi Boulaga, « la tradition orale n'est pas un musée de formes mortes, mais un champ vivant de créativité et de réflexion critique ».

Les grands débats

La philosophie africaine, en tant que discipline académique contemporaine, s'est constituée à travers une série de débats majeurs qui ont marqué son histoire et continuent d'alimenter la réflexion philosophique sur le continent. Ces débats soulèvent des questions fondamentales sur la nature même de la philosophie, son rapport à la tradition, à la modernité, et à l'identité culturelle. Ils structurent le champ de la pensée africaine et définissent ses enjeux contemporains.

Le débat sur l'ethnophilosophie : Tempels, Hountondji et la critique

Le débat le plus célèbre et le plus structurant de la philosophie africaine contemporaine porte sur l'ethnophilosophie. Ce débat trouve son origine dans l'ouvrage du missionnaire belge Placide Tempels, La Philosophie bantoue (1945). Tempels affirme que les Bantous du Congo possèdent une philosophie authentique, structurée autour du concept central de force vitale. Selon lui, toute l'ontologie bantoue repose sur l'idée que « l'être est force » et que les êtres se définissent par leur degré de force vitale dans une hiérarchie cosmique.

L'apport de Tempels a été double. D'une part, il a contesté les thèses hégéliennes et les préjugés anthropologiques du XIXᵉ siècle qui déniaient toute capacité philosophique aux Africains, considérés comme relevant d'une « mentalité primitive » (Lucien Lévy-Bruhl). D'autre part, il a proposé une reconstruction systématique de la vision du monde bantoue, montrant sa cohérence interne et sa sophistication.

Toutefois, l'ouvrage de Tempels a rapidement suscité des critiques acerbes, notamment de la part de philosophes africains qui y ont vu une entreprise ambiguë. Le philosophe camerounais Marcien Towa (1931-2014) a été l'un des premiers à dénoncer le caractère colonial de l'entreprise de Tempels. Dans son analyse, Towa soutient que le but de Tempels n'était pas proprement philosophique mais missionnaire et colonial : il s'agissait de mieux comprendre la « mentalité bantoue » pour améliorer les méthodes de christianisation et de domination.

Pour Towa, Tempels « qui n'est pas philosophe, se montre soucieux d'une recherche philosophique pour mieux enseigner le message du Christ et il se dit que ce message serait mieux saisi s'il prenait en compte la logique bantoue ». De surcroît, Tempels attribue aux Bantous une philosophie collective et inconsciente, ce qui pose problème : si les Bantous philosophent sans le savoir, s'ils n'ont pas conscience de leur propre philosophie, peut-on parler de philosophie au sens strict ?

C'est le philosophe béninois Paulin Hountondji (1942-2024) qui a mené la critique la plus systématique de ce qu'il a nommé l'« ethnophilosophie ». Dans Sur la « philosophie africaine ». Critique de l'ethnophilosophie (1977), Hountondji définit l'ethnophilosophie comme « une recherche ethnologique prétendant être philosophique ».

Selon Hountondji, l'ethnophilosophie commet plusieurs erreurs fondamentales. Elle confond philosophie et vision du monde : la philosophie n'est pas une Weltanschauung collective, mais une activité critique individuelle. Elle est collective et anonyme, alors que la philosophie requiert des auteurs identifiables, des textes signés, une tradition de débats entre penseurs individuels. Elle manque de dimension critique, se contentant de décrire les croyances traditionnelles sans les examiner. Enfin, elle perpétue une forme de paternalisme colonial en modifiant les critères de ce qui compte comme philosophie uniquement pour l'Afrique.

Hountondji propose sa propre définition de la philosophie africaine : « la littérature philosophique africaine, c'est-à-dire l'ensemble des textes écrits par des Africains et qualifiés par leurs auteurs eux-mêmes de philosophiques ». Cette définition exigeante fait de l'écriture, de l'individualité et de l'intentionnalité philosophique les critères de la philosophie africaine.

Le débat sur l'ethnophilosophie a structuré plusieurs décennies de philosophie africaine et a eu des conséquences pédagogiques, politiques et épistémologiques majeures. Il a aussi conduit à une réflexion approfondie sur la nature de la philosophie elle-même et sur les conditions de possibilité d'une philosophie authentiquement africaine.

La critique de la Négritude : Towa contre Senghor

Un deuxième grand débat porte sur le mouvement de la Négritude, et plus particulièrement sur l'interprétation qu'en a donnée Léopold Sédar Senghor (1906-2001). La Négritude, mouvement littéraire et idéologique né dans les années 1930, visait à affirmer la dignité et la spécificité de l'identité noire face au racisme colonial et à l'assimilation culturelle.

Senghor a développé une philosophie de la Négritude articulée autour de l'idée d'une spécificité ontologique et épistémologique du Noir. Il affirmait notamment que « l'émotion est nègre comme la raison est hellène », suggérant que les Noirs auraient un mode de connaissance particulier, plus intuitif, plus émotionnel, plus participatif que le mode rationnel et analytique des Européens. Senghor parlait de « raison intuitive » et de « connaissance par participation ».

Marcien Towa a mené une critique sévère de cette conception. Dans Léopold Sédar Senghor : Négritude ou servitude ? (1971), Towa accuse Senghor de trois erreurs capitales :

1. La biologisation du culturel (essentialisme racial)

Towa reproche à Senghor de confondre le biologique et le culturel, c'est-à-dire de naturaliser des traits culturels en les présentant comme innés et raciaux. Attribuer l'émotivité au Noir en tant que caractéristique raciale revient à un racisme, même si celui-ci se veut positif. Comme l'écrit Towa : « Ce qui est remarquable dans la thèse de l'émotivité du nègre, c'est la confusion qu'elle implique entre le culturel et le biologique ». Cette « biologisation du culturel » condamne le Noir à une essence immuable : si l'émotivité est inscrite dans sa race, il ne peut s'en défaire. C'est une forme de déterminisme qui nie la liberté et la transcendance de l'être humain.

2. L'immobilisme

La Négritude senghorienne, en célébrant les valeurs traditionnelles africaines (émotivité, communion avec la nature, sens du rythme) et en les opposant aux valeurs occidentales (raison, analyse, technique), enferme l'Africain dans son passé et le détourne de la transformation nécessaire. Plutôt que de favoriser la libération et le développement de l'Afrique, la Négritude senghorienne aboutit à une résignation et à une acceptation de la domination coloniale. Towa affirme que la Négritude de Senghor « s'oppose aux fondements même de ce mouvement, car son but est d'aboutir à neutraliser le Nègre pour lui faire accepter la réalité telle qu'elle est ». Au lieu d'appeler à la transformation, Senghor prône l'acceptation d'une « complémentarité » entre l'Afrique émotionnelle et l'Occident rationnel.

3. L'essentialisme culturel

Senghor propose une vision de l'humanité divisée en races ou cultures ayant chacune leur essence propre. Cette vision aboutit à une « segmentation indéfinie de l'humanité » et empêche la construction d'un humanisme universel. Towa plaide au contraire pour une conception existentialiste de l'identité, où l'être humain se définit par ses actes et ses projets, non par son appartenance raciale ou ethnique.

Towa oppose à la Négritude senghorienne la Négritude de l'Antillais Aimé Césaire, qu'il juge plus authentique car plus orientée vers la lutte contre l'oppression. Alors que Senghor célèbre et fige l'identité noire, Césaire appelle à la révolte. La Négritude césairienne est dynamique, tournée vers l'action transformatrice ; la Négritude senghorienne est statique, tournée vers la contemplation du passé.

Ce débat pose des questions essentielles : Peut-on affirmer une identité culturelle sans tomber dans l'essentialisme ? Comment concilier la valorisation du patrimoine africain et l'ouverture à l'universel ? L'identité est-elle donnée (essence) ou construite (existence) ?

Le débat tradition-modernité : quel avenir pour la pensée africaine ?

Un troisième grand débat, transversal aux précédents, concerne le rapport entre tradition et modernité. Ce débat oppose grossièrement deux camps :

Les traditionalistes (ou néo-traditionalistes) estiment que la philosophie africaine doit puiser dans les ressources de la pensée traditionnelle — proverbes, mythes, institutions, langues, sagesses ancestrales. Ils soulignent que ces traditions contiennent une richesse conceptuelle immense méprisée ou occultée par la colonisation. La tâche de la philosophie africaine serait de retrouver, reconstituer, réactualiser cette sagesse ancestrale.

Les modernistes (ou universalistes) considèrent que la philosophie africaine ne doit pas se limiter à l'exhumation du passé traditionnel. Ils insistent sur le fait que la philosophie est une activité critique et créative qui doit s'attaquer aux problèmes contemporains de l'Afrique — développement économique, démocratie, droits humains, justice sociale, éducation, santé, technologie. Se réfugier dans les traditions serait une forme d'archaïsme qui empêche l'Afrique de relever les défis de la modernité.

Paulin Hountondji, après sa phase critique de l'ethnophilosophie, a évolué vers une position nuancée. Dans les années 1990-2000, il a développé le concept de « savoirs endogènes ». Contrairement aux « savoirs traditionnels » (patrimoine figé du passé) ou aux « savoirs indigènes » (construits sans influences extérieures), les savoirs endogènes sont élaborés par les membres d'une société en intégrant de manière critique des éléments externes.

Pour Hountondji, la philosophie africaine doit partir des savoirs endogènes et non des savoirs traditionnels figés. L'objectif n'est pas de revenir en arrière pour exhumer des savoirs traditionnels, mais de développer une production endogène de connaissances qui permette à l'Afrique de rompre avec sa dépendance épistémique et de devenir un producteur de théories à portée universelle. Cette position cherche à dépasser la fausse alternative tradition/modernité.

Le débat sur l'universalisme et le relativisme culturel

Un quatrième débat majeur oppose universalistes et particularistes (ou relativistes culturels).

Les particularistes soutiennent que chaque culture a sa propre rationalité, ses propres normes, ses propres valeurs qui ne peuvent être jugées de l'extérieur. La philosophie africaine serait irréductiblement différente de la philosophie occidentale, et il serait illégitime d'imposer à l'Afrique des critères philosophiques élaborés en Occident. Cette position valorise la diversité culturelle et la pluralité des rationalités.

Les universalistes affirment au contraire qu'il existe des normes rationnelles et éthiques universelles, valables pour tous les êtres humains indépendamment de leur culture. Certes, les cultures diffèrent dans leurs expressions particulières, mais la raison humaine est fondamentalement une. La philosophie, en tant qu'exercice de la raison critique, vise l'universel.

Le philosophe ghanéen Kwasi Wiredu a défendu une position d'universalisme modéré. Dans Cultural Universals and Particulars: An African Perspective (1996), Wiredu soutient qu'il existe des problèmes humains universels (la mort, la souffrance, la justice, la vérité) auxquels toutes les cultures tentent de répondre, mais que les réponses sont culturellement variables. La tâche de la philosophie est de distinguer ce qui est universel de ce qui est particulier, et de dialoguer entre les différentes traditions pour enrichir mutuellement les perspectives.

Wiredu critique à la fois l'ethnocentrisme occidental qui impose ses concepts comme universels et le relativisme culturel qui empêcherait toute critique interculturelle et tout progrès moral. Il plaide pour un dialogue interculturel où chaque tradition philosophique peut contribuer à l'élaboration de vérités à portée universelle.

Le débat sur la sage-philosophy

Le débat sur la « sage philosophy » d'Oruka, déjà mentionné dans la section sur les traditions orales, mérite d'être replacé dans le contexte des grands débats. La sage philosophy cherche à montrer que la pensée philosophique critique n'est pas l'apanage de l'Occident ni de l'élite lettrée, mais qu'elle existe aussi chez des penseurs africains traditionnels qui philosophent de manière individuelle et rigoureuse. Cela répond à l'objection de Hountondji selon laquelle la philosophie africaine traditionnelle serait nécessairement collective et anonyme.

Toutefois, la sage philosophy a aussi fait l'objet de critiques. Certains lui reprochent de manquer de rigueur méthodologique (comment distinguer la sagesse populaire de la sagesse philosophique ?), d'idéaliser les sages traditionnels, et de ne pas suffisamment contribuer à la résolution des problèmes contemporains de l'Afrique.

Conclusion

Ces débats ne sont pas clos. Ils continuent d'animer la philosophie africaine au XXIᵉ siècle et se renouvellent à la lumière de nouveaux enjeux : la globalisation, les technologies numériques, les crises environnementales, les migrations. Comme le souligne Kwame Gyekye : « La philosophie africaine ne sera vivante que si elle demeure un espace de débats, de controverses, de désaccords féconds. Une philosophie consensuelle et irénique serait une philosophie morte ».

Les courants principaux

La philosophie africaine contemporaine, telle qu'elle s'est développée depuis les années 1960, se caractérise par une diversité de courants de pensée. Ces courants ne sont pas des écoles fermées et exclusives, mais plutôt des tendances intellectuelles qui se croisent, s'influencent mutuellement, se critiquent et se répondent.

L'Ubuntu et le courant communautarien

Le courant communautarien s'articule autour du concept d'Ubuntu, un terme issu des langues bantoues d'Afrique australe qui désigne une philosophie de l'humanité partagée et de l'interdépendance. Le principe fondamental de l'Ubuntu est condensé dans l'adage : « Umuntu ngumuntu ngabantu » — « Une personne est une personne par les autres personnes » ou « Je suis parce que nous sommes ».

Cette philosophie repose sur plusieurs piliers. Premièrement, la primauté de la communauté : pour les penseurs communautariens, la communauté n'est pas une simple agrégation d'individus, mais une réalité première. L'individu ne peut se définir et acquérir sa pleine humanité qu'au sein de la communauté et par ses relations avec les autres. Deuxièmement, l'éthique relationnelle : l'Ubuntu propose une éthique de la relation où la valeur morale d'une action se mesure à sa capacité à promouvoir l'harmonie, la solidarité et le bien-être communautaires. Thaddeus Metz a développé une interprétation sophistiquée de l'Ubuntu comme théorie morale fondée sur la communion et la solidarité. Troisièmement, la conception de la personne : dans la tradition Ubuntu, la personnalité (personhood) n'est pas donnée à la naissance mais s'acquiert progressivement à travers l'intégration sociale et le développement de vertus relationnelles. Menkiti distingue ainsi le statut d'« être humain » (human being), qui est biologique, du statut de « personne » (person), qui est social et moral.

L'Ubuntu a été mobilisé dans de nombreux contextes pratiques et politiques : la Commission Vérité et Réconciliation en Afrique du Sud post-apartheid, la bioéthique africaine, et la philosophie politique.

Le courant communautarien a suscité des critiques. Kwame Gyekye accuse le « communautarianisme radical » de Menkiti de nier l'autonomie individuelle et propose un « communautarianisme modéré » qui préserve l'individualité. D'autres critiques soulignent que l'emphase sur la conformité communautaire peut justifier l'oppression des minorités. Bernard Matolino estime qu'il est temps d'« exorciser le fantôme communautarien » car cette philosophie idéalise un passé précolonial qui n'a jamais existé sous cette forme homogène.

Le courant existentialiste et de la libération : Fanon et Mbembe

Le courant existentialiste et de la libération se concentre sur les questions de liberté, d'aliénation, de conscience et de lutte contre l'oppression.

Frantz Fanon (1925-1961), psychiatre et philosophe martiniquais, est une figure majeure de ce courant. Dans Peau noire, masques blancs (1952), il analyse les effets psychologiques du colonialisme et du racisme : le système colonial crée une double conscience chez le Noir, qui intériorise le regard méprisant du colonisateur. Dans Les Damnés de la terre (1961), Fanon développe sa théorie controversée de la violence comme moyen de libération. Malgré cet accent sur la spécificité de l'expérience noire, Fanon défend dans la conclusion des Damnés un humanisme universel, appelant à « inventer l'homme total ».

Achille Mbembe (1957-) poursuit et renouvelle la réflexion fanonienne. Dans De la postcolonie (2000), il analyse les formes de pouvoir et de subjectivité dans l'Afrique postcoloniale. Dans Critique de la raison nègre (2013), il analyse la construction historique de la catégorie de « Nègre » et affirme que nous assistons à un « devenir-nègre du monde » : les logiques d'exclusion et de déshumanisation qui ont d'abord visé les Noirs s'étendent à l'ensemble de l'humanité sous le capitalisme néolibéral. Il a développé le concept de « nécropolitique » pour désigner les formes contemporaines de pouvoir qui exercent le droit de décider qui peut vivre et qui doit mourir. Plus récemment, Mbembe promeut un « afropolitanisme » — une identité africaine cosmopolite, ouverte, hybride.

Le courant herméneutique et de la philosophie professionnelle

Ce courant insiste sur la nécessité d'une philosophie africaine rigoureuse, écrite, critique et individuelle.

Paulin Hountondji en est le principal représentant (voir la section sur le débat sur l'ethnophilosophie). Au-delà de sa critique, il propose une vision constructive : la philosophie africaine doit être comprise comme l'ensemble des textes écrits par des Africains et qualifiés par leurs auteurs de philosophiques. Il défend un pluralisme philosophique interne à l'Afrique et développe, dans les années 1990-2000, la réflexion sur les « savoirs endogènes ».

Kwasi Wiredu partage le souci de rigueur philosophique mais adopte une approche plus ouverte aux ressources culturelles africaines. Il appelle à une « décolonisation conceptuelle » : examiner de manière critique les concepts philosophiques hérités de la colonisation pour distinguer ceux qui sont véritablement universels de ceux qui sont culturellement spécifiques à l'Occident. Dans le domaine politique, Wiredu propose de s'inspirer de la pratique akan du consensus pour développer des modèles de démocratie plus inclusifs.

Le courant afrocentrique

Le courant afrocentrique insiste sur la revalorisation de l'héritage culturel et intellectuel africain. Molefi Kete Asante le définit comme « la perspective qui place les intérêts, les valeurs et les perspectives africaines au centre de toute analyse des phénomènes africains ». L'afrocentrisme repose sur le recentrage épistémologique (penser l'Afrique depuis l'Afrique), la continuité culturelle entre l'Afrique ancienne et contemporaine, et la valorisation de l'agencéité africaine.

L'afrocentrisme a été critiqué pour son essentialisme, pour un historicisme jugé fragile (la thèse de la continuité Égypte ancienne-Afrique noire contemporaine), et pour sa tendance à reproduire symétriquement les défauts de l'eurocentrisme. Kwame Anthony Appiah, dans In My Father's House (1992), lui reproche de perpétuer les logiques raciales qu'il prétend combattre.

Le courant de la philosophie interculturelle

Le courant interculturel cherche à dépasser les oppositions binaires (Afrique/Occident, tradition/modernité) pour promouvoir un dialogue philosophique entre les différentes traditions.

Kwame Anthony Appiah développe le concept de « cosmopolitisme enraciné » (rooted cosmopolitanism) : nous pouvons être à la fois enracinés dans nos cultures locales particulières et cosmopolites, ouverts aux autres cultures. Appiah critique à la fois le nationalisme culturel étroit et le cosmopolitisme déraciné.

Conclusion

Ces courants se répondent et se critiquent mutuellement. Comme le souligne Dismas Masolo : « La philosophie africaine sera vivante tant qu'elle restera un espace de controverses fécondes ».

La pensée africaine contemporaine

Depuis les années 2000, la philosophie africaine a élargi son champ au-delà des débats fondateurs sur l'ethnophilosophie et l'identité. Plusieurs de ses représentants s'engagent dans les questions de globalisation, de technologie, d'écologie et de justice épistémique, formulant des concepts originaux pour penser ces enjeux à partir de l'expérience africaine.

La décolonisation épistémique : du politique à l'épistémologique

Si les indépendances politiques des années 1960 ont libéré l'Afrique du joug colonial direct, la dépendance épistémique — la subordination intellectuelle aux savoirs, méthodes et catégories de pensée occidentaux — demeure l'un des principaux défis.

Valentin-Yves Mudimbe et l'invention de l'Afrique

Valentin-Yves Mudimbe (1941-2024) est la figure pionnière de cette réflexion. Dans The Invention of Africa (1988), il démontre comment l'Afrique en tant qu'objet de connaissance a été « inventée » par le discours colonial.

Mudimbe analyse ce qu'il nomme la « bibliothèque coloniale » — cet ensemble de textes religieux, anthropologiques et administratifs qui ont construit l'Afrique comme un objet à connaître, à dominer, à « sauver ». Contrairement à Edward Said qui avait montré comment l'Occident avait créé un « Orient » fascinant mais menaçant, Mudimbe révèle que l'Afrique a souvent été conçue comme une absence à remplir, un vide culturel justifiant l'intervention civilisatrice coloniale.

Sa contribution majeure réside dans la démonstration que la libération de l'Afrique ne peut se limiter à l'indépendance politique : elle doit passer par une refonte des savoirs. Il faut rompre avec l'idée que seuls les outils de pensée occidentaux peuvent appréhender l'Afrique, tout en résistant aux tentations essentialistes qui, au nom de l'authenticité, créeraient d'autres prisons conceptuelles.

Les savoirs endogènes

Le concept de « savoirs endogènes », développé par Hountondji, structure ce débat. Les savoirs endogènes ne sont ni les « savoirs traditionnels » figés dans un passé précolonial idéalisé, ni les « savoirs indigènes » prétendument purs. Ce sont des connaissances produites localement en Afrique, en dialogue critique avec les savoirs venus d'ailleurs. L'objectif est de rompre avec la dépendance épistémique : l'Afrique doit devenir un producteur de théories à portée universelle, non plus seulement un consommateur de théories produites ailleurs.

La justice cognitive et l'université africaine au XXIᵉ siècle

La décolonisation épistémique se traduit concrètement dans les débats sur la justice cognitive. Ce concept, développé notamment par Florence Piron en dialogue avec des chercheurs africains et haïtiens, désigne la lutte contre les injustices propres au domaine du savoir.

Les injustices cognitives en Afrique sont multiples : fracture dans l'accès aux publications scientifiques enfermées derrière des murs payants ; manque de ressources pour la recherche dans les universités africaines ; invisibilité des connaissances produites en Afrique, rarement numérisées ou indexées ; domination des bases de données occidentales (Web of Science, SCOPUS) dans la validation des savoirs.

Face à ces injustices, la science ouverte est proposée comme voie vers la justice cognitive. Des initiatives comme le projet SOHA (Sciences Ouvertes en Haïti et Afrique francophone) et l'archive institutionnelle DICAMES tentent de rendre les savoirs africains accessibles gratuitement en ligne.

L'Afrique-monde et l'afropolitanisme

Un autre axe de la pensée contemporaine concerne la refondation de l'identité africaine. Comment penser l'identité africaine dans un monde globalisé ?

Achille Mbembe a le plus profondément renouvelé cette réflexion. Sa Critique de la raison nègre (2013) analyse la construction du « Nègre » comme figure de l'altérité et de la déshumanisation, puis affirme un « devenir-nègre du monde » où les logiques d'exclusion s'étendent à l'humanité entière sous le capitalisme néolibéral.

Son concept d'afropolitanisme propose une identité africaine cosmopolite, ouverte, hybride, qui assume les multiples influences culturelles. Cette position a suscité des débats : certains y voient une soumission aux valeurs occidentales déguisée en cosmopolitisme ; d'autres saluent une libération des identités essentialistes.

L'écologie et l'Anthropocène

La pensée africaine contemporaine s'engage de plus en plus dans les débats écologiques mondiaux. L'Afrique est le continent le moins responsable du changement climatique mais en subit déjà les conséquences les plus graves.

Le philosophe camerounais Jean Godefroy Bidima a proposé une réflexion critique sur les discours de l'Anthropocène. Il met en garde contre les discours apocalyptiques qui, au nom de l'urgence climatique, peuvent étouffer la pensée critique et imposer de nouvelles formes de domination.

Bidima souligne que certaines traditions africaines précoloniales portaient une conception intégrée du rapport entre humains et nature — les humains, les animaux, les plantes, les ancêtres, les esprits formant une seule chaîne de vie. Cette vision, longtemps disqualifiée comme « animisme », pourrait offrir des ressources pour repenser notre rapport à l'environnement. Il appelle à « habiter le monde avec poésie et critique » : avec poésie, c'est-à-dire en développant une sensibilité et un soin vis-à-vis de tous les êtres ; avec critique, en évitant les pièges du « greenwashing » ou des solutions technocratiques imposées du Nord.

Les archives rituelles et les épistémologies indigènes

L'historien nigérian Toyin Falola a développé le concept d'« archives rituelles » pour désigner le corpus de connaissances contenues dans les rituels, les mythes, les proverbes, les objets sacrés, les pratiques divinatoires.

Le système de divination yoruba Ifá, par exemple, constitue un système épistémologique complexe comprenant une ontologie, une épistémologie, une éthique, une dimension mathématique (256 odù = 2⁸), une dimension historique et une pharmacopée. Les « archives rituelles » incluent aussi des objets — noix de cola, cauris, sculptures, textiles — qui ne sont pas de simples œuvres d'art mais des textes matériels encodant des savoirs.

Le défi pour la pensée africaine contemporaine est de réintégrer ces épistémologies dans les systèmes éducatifs et de recherche, non pas de manière nostalgique, mais de manière critique et créative.

Le genre, le féminisme et la pensée africaine

La pensée africaine contemporaine est traversée par les critiques féministes. Des philosophes africaines dénoncent le fait que la philosophie africaine « classique » a été dominée par des hommes et a souvent reproduit les structures patriarcales.

La notion d'Ubuntu, souvent présentée comme valorisant la communauté harmonieuse, est relue par des féministes africaines qui soulignent que cette communauté était souvent inégalitaire : les femmes y étaient subordonnées aux hommes, les cadettes aux aînés. La colonisation a souvent aggravé ces inégalités de genre.

Dans l'Afrique postcoloniale, les femmes subissent ce que certaines auteures appellent une « double othérisation » : marginalisées à la fois par les structures héritées de la colonisation et par les structures patriarcales locales. Des philosophes comme Nkiru Nzegwu, Oyèrónké Oyěwùmí, Sophie Oluwole et Abosede Ipadeola développent des approches féministes articulant critique du patriarcat et critique du colonialisme.

Le numérique et l'intelligence artificielle

Le continent africain connaît une transformation numérique accélérée, même si elle reste très inégale. Selon le rapport GSMA The Mobile Economy Africa 2025, 416 millions de personnes utilisent l'internet mobile en Afrique, mais près de 75 % de la population reste non connectée. Des innovations comme le paiement mobile (M-Pesa au Kenya, lancé en 2007) ont toutefois montré que le continent pouvait produire des solutions technologiques originales.

Cette transformation pose des questions philosophiques que plusieurs auteurs commencent à formuler : la question de la souveraineté sur les infrastructures numériques et les données ; celle de l'adéquation des algorithmes utilisés en Afrique aux réalités locales ; et le risque de ce qu'Achille Mbembe appelle une nouvelle forme de « colonialisme numérique ». Laura Schelenz souligne que la numérisation en Afrique reproduit souvent des asymétries de pouvoir préexistantes.

Certains philosophes explorent la possibilité d'inspirer, à partir des principes d'Ubuntu (interconnexion, solidarité, responsabilité collective), des architectures de réseaux sociaux moins extractives ou des formes de gouvernance algorithmique plus participatives.

Thématiques philosophiques

La philosophie africaine aborde un ensemble de questions — ontologie, épistémologie, éthique, philosophie de la religion, conceptions du temps et de la personne — qui, selon les auteurs, tantôt prolongent des préoccupations universelles, tantôt proposent des voies distinctes. Les reconstructions qui suivent, souvent disputées entre partisans de l'ethnophilosophie et tenants de la philosophie professionnelle, doivent être lues comme des interprétations savantes, non comme des descriptions exhaustives de « la » pensée d'un continent.

Ontologie et métaphysique

Plusieurs auteurs ont tenté de dégager, à partir de traditions diverses, les traits d'une ontologie proprement africaine. Le point de départ le plus discuté reste le concept de force vitale, proposé par Placide Tempels dans sa Philosophie bantoue (1945).

La philosophie de la force vitale selon Tempels

Pour Tempels, l'être dans la pensée bantoue ne se définit pas comme « ce qui est » mais comme « ce qui est force ». Cette conception implique que l'être est intrinsèquement dynamique : le Dieu suprême est la Force suprême, et tous les êtres participent à cette dynamique universelle des forces.

L'univers, dans la reconstruction qu'en propose Tempels, s'explique comme une interrelation de forces au sein de tout le domaine de l'existence, organisées dans une hiérarchie : Dieu (origine de la force vitale), les ancêtres et les morts-vivants, la communauté humaine vivante, puis le monde animé et inanimé.

L'ontologie relationnelle

La reconstruction de Tempels met en avant une ontologie relationnelle. Il souligne que « le concept d'êtres séparés, de substances qui se trouvent côte à côte, entièrement indépendantes les unes des autres, est étranger à la pensée bantoue ». Un muntu (personne) vivant est « en relation d'être à être avec Dieu, avec les membres de son clan, avec sa famille et avec ses descendants ». Chaque personne forme un maillon dans la chaîne des forces vitales.

Critique et développements contemporains

La théorie de Tempels a été influente mais aussi critiquée. Certains philosophes africains lui reprochent d'avoir essentialisé et homogénéisé la pensée africaine, en présentant comme « la » philosophie bantoue ce qui est en réalité sa propre reconstruction à partir d'observations partielles. Kwame Gyekye propose une interprétation plus nuancée de l'ontologie akan qui, tout en reconnaissant la dimension communautaire, insiste sur l'individualité irréductible de la personne. Il convient de souligner que la diversité des sociétés africaines rend toute généralisation sur « l'ontologie africaine » nécessairement schématique : les conceptions métaphysiques varient considérablement d'une culture à l'autre.

La personne humaine : ontologie et normativité

La question de la personnalité (personhood) constitue l'un des débats les plus riches de la philosophie africaine contemporaine.

Au niveau ontologique, la personne dans plusieurs traditions africaines est conçue comme un être composé de plusieurs éléments physiques et non-physiques. Chez les Akan du Ghana, Kwasi Wiredu identifie cinq éléments constitutifs : le nipadua (corps physique), l'okra (principe de vie), le sunsum (principe de personnalité), le mogya (sang, principe de parenté) et le ntoro (hérité du père). Chez les Yoruba, Segun Gbadegesin postule que l'eniyan possède quatre composantes : l'ara (corps), l'okan (cœur), l'emi (élément vital) et l'ori (tête spirituelle).

Au-delà de la dimension ontologique, la philosophie africaine accorde une importance centrale à la dimension normative de la personnalité. Selon Ifeanyi Menkiti, la personnalité n'est pas donnée à la naissance mais s'acquiert progressivement à travers la socialisation et l'accomplissement moral.

Le débat entre Menkiti et Gyekye a occupé la philosophie africaine pendant plus de trente ans. Gyekye qualifie la thèse de Menkiti de « communautarianisme radical » et la juge confuse : il propose un « communautarianisme modéré » reconnaissant que l'individu possède des attributs comme la rationalité et la capacité au choix moral qui ne dérivent pas de la communauté.

Épistémologie

L'épistémologie dans le contexte africain présente plusieurs traits caractéristiques, tels que reconstruits par différents auteurs.

Léopold Sédar Senghor a proposé que le point de départ de ce qu'il appelle l'« épistémologie négro-africaine » serait le postulat « Je sens, donc je suis », par contraste avec le Cogito cartésien. Cette formulation, fortement influencée par le romantisme français, a été contestée (voir la critique de Towa ci-dessus). Zubairi bin Nasseem a proposé un autre point de départ : « Nous sommes, donc je suis », soulignant la priorité du collectif dans certaines épistémologies africaines.

Selon la reconstruction de Tempels, reprise par plusieurs commentateurs, la connaissance dans certaines perspectives africaines traditionnelles consiste à comprendre la nature des forces et leur interaction cosmique. La vraie sagesse réside dans la connaissance ontologique : l'intelligence des forces, de leur hiérarchie, de leur cohésion et de leur interaction.

L'autorité des anciens joue un rôle central dans certaines épistémologies traditionnelles africaines. Le présupposé est que plus une personne vieillit, plus elle approche de la sagesse. Kwasi Wiredu note que « la société traditionnelle était fondée sur une communauté de croyances partagées dans la sagesse de l'âge, la sainteté de la chefferie et la force contraignante des coutumes et usages de nos ancêtres ».

K.C. Anyanwu soutient que, dans certaines traditions africaines, la connaissance vient « de la coopération de toutes les facultés et expériences humaines. Il voit, sent, imagine, raisonne ou pense et intuitionne tout à la fois ». Cette caractérisation, partagée par plusieurs auteurs, doit être maniée avec prudence : elle décrit des tendances observées dans certaines traditions, non une propriété universelle de « l'Africain » en tant que tel. La diversité des sociétés africaines rend illusoire toute généralisation uniforme en la matière.

Éthique et philosophie morale

L'éthique telle qu'elle a été reconstruite par plusieurs philosophes africains contemporains se caractérise par une orientation communautaire et relationnelle, ainsi que par un accent mis sur les vertus plutôt que sur des principes abstraits.

L'Ubuntu incarne cette éthique. Desmond Tutu l'explicite ainsi : « Ubuntu parle de l'essence même de l'être humain. C'est dire : "Mon humanité est liée, inextricablement liée à la vôtre" ». Les vertus associées à l'Ubuntu incluent la politesse, la compassion, la bienveillance, l'altruisme, le pardon, la tolérance.

Segun Gbadegesin souligne que dans la tradition yoruba, le « Je » n'est qu'un « Nous » d'un autre point de vue. Le couronnement de la vie personnelle est d'être utile à sa communauté.

Philosophie de la religion et spiritualité

Selon les travaux d'ethnologues et de philosophes de la religion comme John S. Mbiti et Bolaji Idowu, la religion occupe une place centrale dans la vie et la pensée de nombreuses sociétés africaines traditionnelles. La croyance en un Être Suprême y est, selon ces auteurs, fondamentale. Idowu le définit comme « l'Être vivant éternel qui est le créateur et la source de toute vie ».

Dans de nombreuses traditions, des êtres spirituels intermédiaires (divinités, esprits) servent de médiateurs entre les humains et l'Être Suprême. Le culte des ancêtres reconnaît le rôle continu des défunts dans la vie de la communauté. Selon John S. Mbiti, les ancêtres sont les « morts-vivants » (living-dead) dont les personnalités vivent encore avec le peuple.

Philosophie du temps, de la mort et de l'au-delà

John S. Mbiti a proposé une théorie influente selon laquelle, dans certaines conceptions africaines traditionnelles, le temps serait bidimensionnel : passé (Zamani) et présent (Sasa), la dimension future étant largement absente. Cette thèse, stimulante, a été nuancée par d'autres chercheurs.

La mort, dans de nombreuses traditions africaines, n'est pas conçue comme une fin absolue mais comme une transition vers un autre mode d'existence. De nombreuses cultures africaines intègrent également une croyance en la réincarnation : les défunts vertueux peuvent se réincarner dans leur lignée familiale.

Le philosophe Aribiah David Attoe a soulevé des questions sur le sens de la vie à la lumière de la « seconde mort » — l'idée que même les ancêtres finissent par être oubliés, ce qui interroge la portée réelle de l'immortalité ancestrale.

Philosophie politique et sociale

L'une des questions centrales de la philosophie politique africaine concerne le rapport entre communauté et individu. Le communautarisme met l'accent sur la primauté de la communauté, comme l'affirme Claude Ake : certaines traditions africaines « ne permettent pas que l'individu ait des revendications qui peuvent l'emporter sur celles de la société ».

Thaddeus Metz soutient que le communautarisme africain, correctement compris, peut respecter la différence individuelle : l'éthique africaine prescrit de valoriser les gens en vertu de leur capacité à communier, c'est-à-dire à être partie prenante de relations de partage.

Les valeurs d'Ubuntu ont inspiré des innovations institutionnelles, notamment les tribunaux Gacaca au Rwanda après le génocide de 1994, fondés sur les principes de réconciliation et de restauration de l'équilibre communautaire.

Conclusion

Ces thématiques, loin d'être cloisonnées, se recoupent et s'alimentent mutuellement. Elles font l'objet de reconstructions savantes et de débats vifs, reflétant la diversité interne de la pensée africaine plutôt qu'un système unifié.

Défis et perspectives

La philosophie africaine, après plus de six décennies d'existence académique, se trouve aujourd'hui à un tournant de son évolution, marqué par des défis multiples et des perspectives prometteuses.

Le défi de la décolonisation épistémique

Achille Mbembe a souligné que les universités africaines ont été décolonisées au niveau du personnel mais que les curricula et les méthodologies héritées de l'époque coloniale sont souvent restées intactes. Dans de nombreux départements de philosophie en Afrique, l'enseignement porte principalement sur la philosophie occidentale, consacrant une place marginale à la philosophie africaine.

La question de la langue est centrale. Ngũgĩ wa Thiong'o a montré comment l'imposition des langues coloniales comme langues d'enseignement a creusé un fossé entre les intellectuels et les masses populaires. La philosophie africaine est aujourd'hui écrite majoritairement en anglais et en français, ce qui entraîne souvent des pertes de sens dans la traduction de concepts comme ubuntu, ujamaa ou maat.

Wiredu a proposé la décolonisation conceptuelle comme remède : les philosophes africains doivent examiner de manière critique les concepts qu'ils utilisent et éviter les conceptualisations étrangères restées dans leur pensée par inertie.

Le défi de la production et de la circulation des savoirs

Les conditions matérielles et institutionnelles de la production philosophique en Afrique restent très inégales. Florence Piron a mis en évidence les « injustices cognitives » dont souffrent les chercheurs africains : accès limité aux publications scientifiques mondiales enfermées derrière des murs payants, manque de ressources pour la recherche, invisibilité des travaux produits en Afrique.

Edwin Etieyibo et Jonathan Chimakonam ont montré comment le système mondial de publication scientifique, dominé par des bases de données occidentales (Web of Science, SCOPUS), crée une dépendance structurelle : publier dans une revue africaine ne « compte » pas pour la carrière d'un chercheur africain, qui doit publier dans des revues du Nord pour être reconnu.

Le défi de la pertinence pratique

La philosophie africaine académique est parfois accusée d'être trop abstraite, trop déconnectée des réalités vécues par la majorité des Africains. Ada Agada a critiqué le fait que la philosophie africaine tourne en rond sur les mêmes débats méthodologiques sans produire de théories capables de résoudre les problèmes africains.

Face à ce défi, plusieurs philosophes plaident pour une philosophie engagée, qui intervienne dans les débats publics et conseille les décideurs politiques.

Les défis de la mondialisation et de la technologie

La mondialisation est à la fois une menace pour la diversité culturelle et une opportunité pour la diffusion des idées africaines. Getye Abneh a analysé comment l'hégémonie culturelle occidentale véhiculée par la mondialisation entre en tension avec les valeurs communautaires de nombreuses sociétés africaines. La transformation numérique du continent (voir la section « Le numérique et l'intelligence artificielle » ci-dessus) prolonge ces tensions sur le terrain technologique.

Perspectives

Parmi les perspectives prometteuses : la construction de systèmes philosophiques africains à portée universelle, comme le Consolationism d'Ada Agada, l'Ezumezu de Jonathan Chimakonam, ou la théorie morale relationnelle de Thaddeus Metz ; le développement de la science ouverte et de la justice cognitive ; l'essor d'une philosophie publique africaine qui sort de l'université ; le dialogue interculturel avec d'autres traditions philosophiques (chinoise, indienne, islamique, latino-américaine) ; et l'éducation philosophique des jeunes générations.

La philosophie africaine du XXIᵉ siècle est un effort continu d'invention de nouvelles manières de penser pour un monde plus juste et plus humain.

Principaux philosophes

Kwasi Wiredu (1931-2022)

Né à Kumasi (Ghana), formé à l'Université du Ghana puis à Oxford, Wiredu a enseigné dans plusieurs universités ghanéennes et américaines. Son projet central — la décolonisation conceptuelle — vise à identifier les conceptualisations étrangères restées dans la pensée africaine par inertie et à exploiter les ressources des cadres conceptuels africains. Il a notamment contribué à l'analyse de la conception akan de la personne et proposé un modèle de démocratie consensuelle.

Œuvres principales : Philosophy and an African Culture (1980) ; Cultural Universals and Particulars (1996) ; A Companion to African Philosophy (2004, codirigé).

Paulin Hountondji (1942-2024)

Né à Abidjan (Côte d'Ivoire), décédé à Cotonou (Bénin), Hountondji a été formé au lycée Henri IV puis à l'École normale supérieure de Paris, où il a obtenu l'agrégation de philosophie avant de soutenir une thèse sur Husserl sous la direction de Paul Ricœur. Il a enseigné à l'Université d'Abomey-Calavi et exercé des fonctions ministérielles au Bénin (1990-1993). Sa critique de l'ethnophilosophie et sa réflexion sur les « savoirs endogènes » sont analysées dans les sections précédentes.

Œuvres principales : Sur la « philosophie africaine » (1977) ; African Philosophy: Myth and Reality (1983) ; Les Savoirs endogènes (1994, dir.) ; Combats pour le sens (1997).

Achille Mbembe (1957-)

Né au Cameroun, formé en France (Sciences Po Paris, Paris I), Mbembe est directeur de recherche au WISER (Université du Witwatersrand, Johannesburg). Ses contributions majeures — postcolonie, Critique de la raison nègre, nécropolitique, afropolitanisme — sont analysées dans les sections précédentes.

Œuvres principales : De la postcolonie (2000) ; Sortir de la grande nuit (2010) ; Critique de la raison nègre (2013) ; Politiques de l'inimitié (2016) ; Brutalisme (2020).

Kwame Gyekye (1939-2019)

Philosophe ghanéen, Gyekye est célèbre pour sa critique du « communautarianisme radical » de Menkiti et sa proposition d'un « communautarianisme modéré » (voir les sections précédentes). Son ouvrage Tradition and Modernity (1997) explore la navigation entre valeurs traditionnelles et exigences de la modernité.

Œuvres principales : An Essay on African Philosophical Thought (1987) ; Tradition and Modernity (1997) ; African Cultural Values (2003).

Valentin-Yves Mudimbe (1941-2024)

Philosophe, romancier et poète congolais, Mudimbe a profondément influencé les études africaines et postcoloniales par son analyse de la « bibliothèque coloniale » (voir la section sur la décolonisation épistémique).

Œuvres principales : The Invention of Africa (1988) ; Parables and Fables (1991) ; The Idea of Africa (1994).

Frantz Fanon (1925-1961)

Né en Martinique, Fanon est une figure incontournable de la philosophie africaine en raison de son engagement dans la lutte anticoloniale en Algérie et de son influence massive sur la pensée de la libération. Dans Peau noire, masques blancs (1952), il analyse les effets psychologiques du colonialisme. Dans Les Damnés de la terre (1961), il développe sa théorie controversée de la violence libératrice, tout en appelant in fine à un humanisme universel.

Œuvres principales : Peau noire, masques blancs (1952) ; L'An V de la révolution algérienne (1959) ; Les Damnés de la terre (1961).

Autres figures importantes

Marcien Towa (1931-2014), philosophe camerounais, auteur de Léopold Sédar Senghor : Négritude ou servitude ? (1971) et de Essai sur la problématique philosophique dans l'Afrique actuelle (1979).

Léopold Sédar Senghor (1906-2001), poète, homme d'État sénégalais et théoricien de la Négritude.

Henry Odera Oruka (1944-1995), philosophe kenyan, créateur du concept de « sage philosophy ».

Thaddeus Metz (1969-), philosophe sud-africain d'origine américaine, auteur d'une théorie morale relationnelle basée sur les principes africains.

Sophie Oluwole (1936-2018), philosophe nigériane, première femme à obtenir un doctorat en philosophie au Nigeria, spécialiste de la philosophie yoruba.

Bibliographie sélective

Ouvrages généraux et introductions

Manuels et encyclopédies

• Wiredu, Kwasi (dir.) (2004). A Companion to African Philosophy. Oxford : Wiley-Blackwell, 568 p.
• Imafidon, Elvis, Tshivhase, Mpho et Freter, Björn (dir.) (2023). Handbook of African Philosophy. Cham : Springer, 850 p.
• Eze, Emmanuel Chukwudi (dir.) (1998). African Philosophy: An Anthology. Oxford : Blackwell Publishers, 496 p.
• Coetzee, P.H. et Roux, A.P.J. (dir.) (2002). Philosophy from Africa: A Text with Readings. 2ᵉ édition. Cape Town : Oxford University Press, 672 p.
• Brown, Lee M. (dir.) (2004). African Philosophy: New and Traditional Perspectives. Oxford : Oxford University Press, 256 p.

Histoires de la philosophie africaine

• Hallen, Barry (2002). A Short History of African Philosophy. Bloomington : Indiana University Press, 144 p.
• Masolo, Dismas A. (1994). African Philosophy in Search of Identity. Bloomington : Indiana University Press, 311 p.
• Smet, A.J. (1980). Histoire de la philosophie africaine contemporaine : Courants et problèmes. Kinshasa : Faculté de Théologie Catholique, 450 p.

Textes fondateurs et classiques

Philosophie pharaonique

• Obenga, Théophile (1990). La philosophie africaine de la période pharaonique : 2780-330 avant notre ère. Paris : L'Harmattan, 526 p.
• Bilolo, Mubabinge (2003). Les cosmo-théologies philosophiques de l'Égypte Antique. 2 volumes. Munich : Menaibuc, 650 p.
• Griaule, Marcel (1948). Dieu d'eau : Entretiens avec Ogotemmêli. Paris : Fayard, 224 p.
• Diop, Cheikh Anta (1954). Nations nègres et culture. Paris : Présence Africaine, 564 p.

Philosophie traditionnelle et ethnophilosophie

• Tempels, Placide (1945/1949). La Philosophie bantoue. Paris : Présence Africaine, 126 p.
• Kagame, Alexis (1956). La Philosophie bantu-rwandaise de l'être. Bruxelles : Académie Royale des Sciences Coloniales, 447 p.
• Kagame, Alexis (1976). La Philosophie bantu comparée. Paris : Présence Africaine, 352 p.
• Mbiti, John S. (1969). African Religions and Philosophy. London : Heinemann, 290 p.

Critique de l'ethnophilosophie et philosophie professionnelle

• Hountondji, Paulin J. (1977). Sur la « philosophie africaine ». Critique de l'ethnophilosophie. Paris : Maspero, 284 p.
• Hountondji, Paulin J. (1983). African Philosophy: Myth and Reality. Bloomington : Indiana University Press, 231 p.
• Towa, Marcien (1971). Léopold Sédar Senghor : Négritude ou servitude ?. Yaoundé : Éditions CLE, 120 p.
• Towa, Marcien (1979). Essai sur la problématique philosophique dans l'Afrique actuelle. Yaoundé : Éditions CLE, 180 p.
• Bodunrin, Peter (1981). Philosophy in Africa: Trends and Perspectives. Ile-Ife : University of Ife Press, 256 p.

Philosophie culturelle et herméneutique

• Wiredu, Kwasi (1980). Philosophy and an African Culture. Cambridge : Cambridge University Press, 200 p.
• Wiredu, Kwasi (1996). Cultural Universals and Particulars: An African Perspective. Bloomington : Indiana University Press, 236 p.
• Gyekye, Kwame (1987). An Essay on African Philosophical Thought: The Akan Conceptual Scheme. Cambridge : Cambridge University Press, 244 p.
• Gyekye, Kwame (1997). Tradition and Modernity: Philosophical Reflections on the African Experience. New York : Oxford University Press, 296 p.
• Gbadegesin, Segun (1991). African Philosophy: Traditional Yoruba Philosophy and Contemporary African Realities. New York : Peter Lang, 228 p.
• Oruka, Henry Odera (1990). Sage Philosophy: Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy. Leiden : E.J. Brill, 336 p.

Philosophie politique et sociale

Panafricanisme et Négritude

• Senghor, Léopold Sédar (1964). Liberté I : Négritude et humanisme. Paris : Seuil, 444 p.
• Césaire, Aimé (1955). Discours sur le colonialisme. Paris : Présence Africaine, 92 p.
• Nkrumah, Kwame (1964). Consciencism: Philosophy and Ideology for Decolonization. London : Heinemann, 122 p.
• Nyerere, Julius K. (1968). Ujamaa: Essays on Socialism. Dar es Salaam : Oxford University Press, 186 p.
• Cabral, Amilcar (1975). Unité et lutte. Paris : Maspero, 2 volumes.

Philosophie de la libération

• Fanon, Frantz (1952). Peau noire, masques blancs. Paris : Seuil, 188 p.
• Fanon, Frantz (1961). Les Damnés de la terre. Paris : Maspero, 241 p.
• Biko, Steve (1978). I Write What I Like. London : Bowerdean Press, 216 p.

Ubuntu et communautarisme

• Ramose, Mogobe B. (1999). African Philosophy through Ubuntu. Harare : Mond Books, 196 p.
• Tutu, Desmond (1999). No Future Without Forgiveness. New York : Doubleday, 304 p.
• Shutte, Augustine (2001). Ubuntu: An Ethic for a New South Africa. Pietermaritzburg : Cluster Publications, 180 p.
• Clark, Phil (2010). The Gacaca Courts, Post-Genocide Justice and Reconciliation in Rwanda. Cambridge : Cambridge University Press, 328 p.
• Menkiti, Ifeanyi (1984). « Person and Community in African Traditional Thought », in Wright, Richard A. (dir.), African Philosophy: An Introduction. Lanham : University Press of America, p. 171-181.

Philosophie contemporaine et théorie postcoloniale

• Mudimbe, Valentin-Yves (1988). The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge. Bloomington : Indiana University Press, 241 p.
• Mudimbe, Valentin-Yves (1994). The Idea of Africa. Bloomington : Indiana University Press, 234 p.
• Mbembe, Achille (2000). De la postcolonie. Paris : Karthala, 293 p.
• Mbembe, Achille (2013). Critique de la raison nègre. Paris : La Découverte, 267 p.
• Mbembe, Achille (2016). Politiques de l'inimitié. Paris : La Découverte, 184 p.
• Mbembe, Achille (2020). Brutalisme. Paris : La Découverte, 256 p.
• Appiah, Kwame Anthony (1992). In My Father's House: Africa in the Philosophy of Culture. New York : Oxford University Press, 256 p.
• Appiah, Kwame Anthony (2006). Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers. New York : W.W. Norton & Company, 196 p.

Éthique et philosophie morale

• Metz, Thaddeus (2013). Meaning in Life: An Analytic Study. Oxford : Oxford University Press, 272 p.
• Metz, Thaddeus (2022). A Relational Moral Theory: African Ethics in and beyond the Continent. Oxford : Oxford University Press, 352 p.
• Molefe, Motsamai (2019). An African Philosophy of Personhood, Morality, and Politics. Cham : Palgrave Macmillan, 246 p.
• Matolino, Bernard (2014). Personhood in African Philosophy. Pietermaritzburg : Cluster Publications, 168 p.
• Imafidon, Elvis et al. (dir.) (2019). The Palgrave Handbook of African Social Ethics. Cham : Palgrave Macmillan, 650 p.

Épistémologie et savoirs endogènes

• Hountondji, Paulin J. (dir.) (1994). Les Savoirs endogènes : pistes pour une recherche. Dakar : CODESRIA, 348 p.
• Hountondji, Paulin J. (1997). Combats pour le sens : Un itinéraire africain. Cotonou : Les Flamboyants, 452 p.
• Hallen, Barry (2000). The Good, the Bad, and the Beautiful: Discourse about Values in Yoruba Culture. Bloomington : Indiana University Press, 168 p.
• Hallen, Barry et Sodipo, J. Olubi (1997). Knowledge, Belief, and Witchcraft: Analytic Experiments in African Philosophy. 2ᵉ édition. Stanford : Stanford University Press, 196 p.

Philosophie de la religion

• Idowu, Bolaji (1962). Olodumare: God in Yoruba Belief. London : Longmans, 222 p.
• Mbiti, John S. (1970). Concepts of God in Africa. London : SPCK, 348 p.
• Paris, Peter J. (1995). The Spirituality of African Peoples. Minneapolis : Fortress Press, 208 p.

Logique et métaphysique

• Chimakonam, Jonathan O. (2019). Ezumezu: A System of Logic for African Philosophy and Studies. Cham : Springer, 332 p.
• Agada, Ada (2021). Consolationism and Comparative African Philosophy. London : Routledge, 226 p.
• Asouzu, Innocent I. (2004). The Method and Principles of Complementary Reflection in and beyond African Philosophy. Münster : LIT Verlag, 544 p.

Philosophie du XXIᵉ siècle

• Bidima, Jean Godefroy et Hengehold, Laura (dir.) (2021). African Philosophy for the Twenty-First Century: Acts of Transition. Lanham : Rowman & Littlefield, 240 p.
• Imafidon, Elvis (dir.) (2020). Handbook of African Philosophy of Difference. Cham : Springer, 468 p.
• Goredema, Regis (dir.) (2021). Well-Being in African Philosophy. Lanham : Rowman & Littlefield, 284 p.

Justice cognitive et décolonisation des savoirs

• Piron, Florence (dir.) (2016). Justice cognitive, libre accès et savoirs locaux. Québec : Éditions science et bien commun, 252 p.
• Ngũgĩ wa Thiong'o (1986). Decolonising the Mind: The Politics of Language in African Literature. London : James Currey, 114 p.
• Santos, Boaventura de Sousa (2014). Epistemologies of the South: Justice against Epistemicide. Boulder : Paradigm Publishers, 312 p.

Philosophie féministe africaine

• Nzegwu, Nkiru (2006). Family Matters: Feminist Concepts in African Philosophy of Culture. Albany : State University of New York Press, 292 p.
• Oyěwùmí, Oyèrónkẹ́ (1997). The Invention of Women: Making an African Sense of Western Gender Discourses. Minneapolis : University of Minnesota Press, 216 p.
• Steady, Filomina Chioma (dir.) (1981). The Black Woman Cross-Culturally. Cambridge : Schenkman Publishing Company, 645 p.

Revues spécialisées

• Filosofia Theoretica: Journal of African Philosophy, Culture and Religions (Nigeria, depuis 2011)
• South African Journal of Philosophy (depuis 1982)
• Philosophia Africana: Analysis of Philosophy and Issues in Africa and the Black Diaspora (depuis 1997)
• Quest: An African Journal of Philosophy (Kenya, depuis 1987)

Ressources en ligne

• Stanford Encyclopedia of Philosophy — Section African Philosophy : https://plato.stanford.edu/
• African Journals Online (AJOL) : https://www.ajol.info/
• PhilPapers — Philosophy in Africa and the African Diaspora : https://philpapers.org/browse/african-philosophy
• Internet Encyclopedia of Philosophy — African Philosophy : https://iep.utm.edu/