Dictionnaire de philosophie/Pierre Kropotkine

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※ Pierre Kropotkine ※

15 pages, 19 min

Pierre Kropotkine, photographie de l'atelier Nadar.

Prince russe issu de la lignée de Rurik, géographe primé par les sociétés savantes de son temps, officier formé à la cour impériale, Pierre Kropotkine (1842-1921) employa toute son énergie à montrer que les sociétés humaines pouvaient se gouverner sans gouvernants. On le présente souvent comme « le prince anarchiste », formule commode qui dit la rupture sociale mais en masque l'essentiel : Kropotkine fut d'abord celui qui voulut donner à l'anarchie une assise scientifique. Là où d'autres en faisaient une exigence morale ou un cri de révolte, il entreprit de l'enraciner dans la nature elle-même, en s'appuyant sur la biologie, l'histoire et l'observation.

Sa thèse centrale tient en un mot, qu'il emprunte au langage courant pour lui donner un sens technique : l'entraide. Contre l'idée, dominante à la fin du XIX^e siècle, que la nature serait une arène où chaque individu lutte contre tous, il soutient que la coopération à l'intérieur d'une même espèce constitue un facteur de l'évolution, souvent plus important que la concurrence. De cette observation naturaliste, il tire une conséquence politique : si la sociabilité est inscrite dans le vivant, alors la contrainte de l'État n'a rien de nécessaire. Deux livres portent cette double ambition : La Conquête du pain (1892), où il dessine une société communiste sans pouvoir central, et L'Entraide, un facteur de l'évolution (1902), où il argumente la biologie de la coopération.

Repères biographiques

Kropotkine en 1864, durant ses années sibériennes.

Kropotkine naît à Moscou le 9 décembre 1842, dans une famille de la haute aristocratie possédant des serfs. L'enfance se passe au contact de cette servitude domestique, dont il gardera une mémoire précise et indignée : c'est là, plus tard, qu'il situera l'une des sources de sa sensibilité sociale. Entré à près de quinze ans au corps des Pages, l'école la plus fermée de l'Empire, il côtoie le tsar Alexandre II, dont il devient brièvement le page de chambre. Il en sort en 1862 avec les meilleures notes et une décision qui consterne son entourage : au lieu d'une carrière dans la garde, il demande à servir en Sibérie.

Les cinq années sibériennes (1862-1867) forment le tournant. Officier cosaque sur l'Amour, il parcourt à cheval des milliers de kilomètres, lève des cartes, étudie les glaciers et la faune. Deux apprentissages s'y croisent. Le premier est scientifique : ses relevés sur la structure des montagnes d'Asie et sur l'extension des anciennes glaciations lui vaudront une réputation de géographe. Le second est politique, et il le formulera sans détour dans ses souvenirs : l'expérience de l'administration impériale lui apprend l'impuissance du commandement. C'est en Sibérie, écrira-t-il, qu'il perdit toute foi dans la discipline d'État, ayant découvert que rien d'utile ne s'accomplit par l'ordre et la punition, mais seulement par l'accord de volontés convergentes. Un poète exilé, Mikhaïlov, lui met alors entre les mains le Système des contradictions économiques de Proudhon.

De retour dans la capitale, il étudie les mathématiques, travaille pour la Société géographique russe et acquiert une notoriété savante. Membre actif du comité chargé de préparer une expédition arctique, il déduit vers 1871, de la dérive des glaces et des courants au large de la Nouvelle-Zemble, l'existence de terres encore inconnues plus au nord ; cette hypothèse parut confirmée deux ans plus tard par une expédition autrichienne conduite par Julius Payer et Carl Weyprecht, qui baptise l'archipel « Terre François-Joseph ». C'est aussi en 1871 que la Société géographique russe lui offre son secrétariat, c'est-à-dire une vie tout entière vouée à la recherche. Il refuse. La crise morale qui motive ce refus éclaire tout le reste : de quel droit, se demande-t-il, jouir des plaisirs élevés du savoir quand tout, autour de lui, n'est que misère et lutte pour un morceau de pain ? La science lui paraît un privilège tant qu'elle n'est pas le bien de tous.

En 1872, un voyage en Suisse précipite sa conversion. Il y rencontre la Fédération jurassienne, l'aile antiautoritaire de l'Association internationale des travailleurs, et noue des liens avec James Guillaume puis avec l'horloger Adhémar Schwitzguébel, qui l'introduit auprès des ouvriers de Sonvilier. L'indépendance des horlogers du Jura, leur façon de penser par eux-mêmes et de s'organiser sans chefs, l'impressionne vivement : c'est au sortir de ces montagnes, dira-t-il, que ses vues sur le socialisme se fixèrent et qu'il se sut anarchiste. Il rentre en Russie chargé de littérature socialiste, rejoint le cercle Tchaïkovski et porte la propagande chez les ouvriers et les paysans. Arrêté en mars 1874, au lendemain d'une conférence donnée devant la Société géographique sur les formations glaciaires, il passe deux ans au secret dans la forteresse Pierre-et-Paul, où sa santé se délabre. Transféré à l'hôpital militaire, il s'en évade en 1876, et cette évasion devient aussitôt légendaire.

Commence alors un exil de plus de quarante ans. Il fonde et anime le journal Le Révolté, d'abord à Genève. L'assassinat d'Alexandre II en 1881 entraîne l'expulsion des réfugiés russes ; Kropotkine passe en France, où un procès l'envoie à la prison de Clairvaux de 1883 à 1886. Sa détention émeut le monde savant : le naturaliste Alfred Russel Wallace, le poète Swinburne, l'écrivain et artisan socialiste William Morris et nombre de collaborateurs de l'Encyclopædia Britannica signent une pétition pour sa libération, que Victor Hugo remet en personne au ministre de la Justice ; Renan et l'Académie des sciences de Paris mettent leurs bibliothèques à sa disposition. Signe d'une rivalité intellectuelle durable, Huxley refuse d'y joindre son nom. Libéré, il s'installe en Angleterre, où il écrira ses grands livres.

L'unité du mouvement se brise en 1914. Hostile de longue date au militarisme, Kropotkine n'est pourtant pas pacifiste : il redoute que la victoire de l'Allemagne impériale n'écrase en Europe toute espérance d'émancipation. En 1916, il signe avec Jean Grave, Tcherkesov et quelques autres le « Manifeste des Seize », qui prend parti pour les Alliés. La majorité de ses compagnons, Malatesta, Emma Goldman, Alexandre Berkman, Rudolf Rocker, y voient un reniement et s'éloignent de lui. La révolution de février 1917 ouvre enfin le retour. En juin, après plus de quarante ans d'exil, Kropotkine rentre en Russie ; une foule d'environ soixante mille personnes l'accueille à Petrograd, en pleine nuit. Mais l'espoir tourne court. Kerenski lui propose un ministère, qu'il refuse, comme il refuse tout poste du gouvernement provisoire ; les anarchistes, de leur côté, lui tiennent rigueur de son ralliement à la guerre. Il s'installe à Moscou, puis se retire en 1918 à Dmitrov, petite ville au nord de la capitale, où il travaille avec la coopérative locale et achève son traité d'éthique. En mai 1919, une entrevue avec Lénine, ménagée par Bontch-Brouïevitch et connue surtout par le récit qu'en a laissé ce dernier, met face à face deux conceptions inconciliables de la révolution : Kropotkine plaide pour les coopératives et les syndicats, que Lénine juge « bavardages », tandis que Lénine défend la dictature et la terreur. Il n'offrira au pouvoir, prévient-il, qu'une aide négative : lui signaler ses fautes. Ses dernières interventions publiques seront des protestations, l'une contre la mainmise de l'État sur la presse, l'autre contre la pratique des otages. Il meurt à Dmitrov le 8 février 1921. Ses funérailles rassemblent des dizaines de milliers de personnes et forment le dernier grand rassemblement anarchiste que la Russie soviétique tolérera : des militants obtiennent une libération provisoire de prison pour y assister.

L'entraide comme facteur d'évolution

Pour saisir la portée de l'entraide, il faut se replacer dans le climat intellectuel des années 1880. Le darwinisme, vulgarisé et durci, sert alors à justifier la concurrence économique : la nature serait un champ de bataille où survit le plus apte, et la société devrait s'y conformer. En 1888, le biologiste Thomas Huxley publie un essai retentissant, The Struggle for Existence in Human Society, qui décrit le monde vivant comme une lutte de gladiateurs et la vie tribale comme une guerre de chacun contre tous, à la manière de Hobbes. C'est à cette image que Kropotkine veut répondre.

Sa réponse ne sort pas d'un cabinet, mais des forêts de Sibérie. Lecteur de L'Origine des espèces, il y avait cherché en vain la concurrence acharnée entre animaux d'une même espèce que Darwin lui avait appris à attendre. Avec le zoologiste Ivan Poliakov, son compagnon d'exploration dans les régions du Vitim et de l'Amour, il avait parcouru ces terres l'esprit encore plein de Darwin, sans y rencontrer cette guerre intestine. Ce qu'il observait, c'était autre chose : des adaptations contre le froid et les ennemis, des oiseaux et des ruminants s'entraidant lors des migrations, des espèces luttant ensemble contre la disette plutôt que les unes contre les autres. Une conférence du zoologiste russe Karl Kessler, en 1880, lui fournit la formule qu'il fera sienne : l'appui mutuel est une loi de la nature au même titre que la lutte, mais, pour le progrès de l'espèce, il importe davantage. Kropotkine remarque d'ailleurs que les darwiniens russes, moins marqués par Malthus que leurs collègues anglais, avaient depuis longtemps cette intuition.

Le livre déploie cette thèse en une vaste fresque, des sociétés animales aux « sauvages », des « barbares » à la cité médiévale, jusqu'aux pratiques d'entraide des sociétés modernes. L'argument biologique est précis : ce ne sont pas les individus les plus rivaux qui survivent, mais les espèces les plus sociables, parce que la coopération conserve mieux la vie et favorise les facultés qui assurent l'avenir du groupe. La conclusion renverse le mot d'ordre que Spencer avait forgé et que le darwinisme social reprit à son compte : « les plus aptes » sont les plus solidaires.

Kropotkine se garde pourtant de l'excès inverse. Il refuse l'idylle de Rousseau autant que la guerre de Huxley : la nature n'est ni paix pure ni carnage. Surtout, il précise que l'entraide n'est qu'un facteur de l'évolution parmi d'autres, et reconnaît la part de l'affirmation individuelle. À un correspondant qui voulait modifier le titre de son livre, il rappelle qu'il n'a jamais prétendu expliquer comment l'entraide agit sur l'évolution, seulement montrer qu'elle y agit. Une part de sa biologie a depuis vieilli, en particulier son lamarckisme et sa croyance en l'hérédité des caractères acquis, que la génétique du XX^e siècle, à laquelle travailla notamment Theodosius Dobzhansky, devait écarter. L'intuition centrale, en revanche, a tenu : Ashley Montagu a jugé que ses données et ses analyses résistaient bien à l'examen, et Stephen Jay Gould lui a rendu justice dans un essai au titre éloquent, « Kropotkin Was No Crackpot ».

Le communisme anarchiste

Couverture de La Conquête du pain (1892), où Kropotkine expose le communisme anarchiste.

Kropotkine n'a pas inventé l'anarchisme, ni même le communisme anarchiste, dont il fut plutôt le théoricien le plus écouté. Son apport tient à un déplacement précis à l'intérieur du socialisme antiautoritaire. Les héritiers de Bakounine se disaient « collectivistes » : ils voulaient socialiser les moyens de production, mais laissaient subsister une rétribution proportionnée au travail fourni. Au congrès de la Fédération jurassienne tenu à La Chaux-de-Fonds en octobre 1880, il pèse de tout son poids pour faire adopter un autre mot et une autre idée. Le terme de collectivisme, juge-t-il, garde l'odeur du salariat ; il faut lui préférer le communisme, c'est-à-dire la distribution selon les besoins. Il avait préparé le terrain, écrivant à Reclus et à Cafiero pour s'assurer de leur appui ; mais devant des délégués hésitants, que le mot effrayait, la résolution ne l'emporta que grâce au discours de Carlo Cafiero. La formule elle-même n'était pas neuve : Dumartheray l'avait esquissée dès 1876, et l'idée mûrissait alors dans les groupes italiens et espagnols.

L'argument de fond est une critique de la propriété appuyée sur l'histoire de la richesse. Toute production, soutient Kropotkine, est sociale et héritée : chaque parcelle de sol cultivée en Europe a été arrosée de la sueur de plusieurs générations. Les routes, les machines, le savoir accumulé, rien de tout cela n'est l'œuvre d'un seul homme. Dès lors, comment mesurer la part de chacun ? La question est sans réponse, et c'est là que le salariat se révèle injuste : il prétend évaluer une contribution individuelle qui se perd dans un tissu collectif. « De quel droit, demande-t-il, s'approprier la moindre parcelle de cet immense ensemble et dire : ceci est à moi, non à vous ? » Kropotkine en tire la formule qu'il reprend au socialisme français : de chacun selon ses moyens, à chacun selon ses besoins. À ceux qui réclament une part proportionnelle, il oppose l'image simple du tas commun où chacun puise.

La Conquête du pain (1892) tire les conséquences pratiques. Une révolution, pour Kropotkine, doit assurer dès le premier jour le bien-être de tous, faute de quoi elle perdra le soutien populaire. Il ne suffit donc pas de socialiser les usines, comme le veulent les collectivistes et les sociaux-démocrates ; il faut socialiser aussi le logement, les vivres, les vêtements, qui sont pour le travailleur des instruments de production au même titre que l'outil. Abolir la propriété privée des moyens de production tout en la maintenant sur les biens de consommation, c'est, dit-il, asseoir la société sur deux principes contraires : elle retombera dans la propriété ou ira jusqu'au communisme. Contre l'objection de la pénurie, il répond par le rationnement local au début, puis par l'essor d'une production que la science rend possible. Et il écarte une caricature : le communisme qu'il défend n'est pas la grande exploitation autoritaire, la charrue à vapeur passée sur les jardins et les vergers ; on ne touchera pas au lopin du paysan qui le cultive lui-même, avec ses enfants, sans salariés.

À l'économie politique, dans sa version libérale comme dans certaines lectures marxistes, il oppose encore un renversement de méthode. Les économistes partent de la production telle qu'elle existe, puis cherchent comment écouler les marchandises ; il faut partir des besoins, soutient Kropotkine, car c'est le besoin qui pousse d'abord l'homme à produire. De là sa réfutation de la théorie de la surproduction : les crises ne viennent pas de ce qu'on produit trop, mais de ce que les masses, tenues dans la pauvreté par l'organisation marchande, consomment trop peu. Loin de produire en excès, l'époque produirait plutôt trop peu, si l'on mesurait la production aux besoins réels qu'elle laisse insatisfaits.

L'intégration du travail et l'éducation intégrale

Le même refus de la spécialisation gouverne Champs, usines et ateliers (1899). Kropotkine y attaque la division du travail qu'Adam Smith avait érigée en principe. Cette division, écrivait-il déjà dans La Conquête du pain, revient à étiqueter et marquer les hommes pour la vie : l'un épissera des cordages dans une fabrique, l'autre poussera d'énormes paniers de charbon au fond d'une mine, sans que nul comprenne jamais la machine, le métier ni la mine dans leur ensemble ; ainsi se perdent le goût du travail et la faculté d'inventer qui, aux débuts de l'industrie moderne, avaient créé les machines dont on s'enorgueillit. À la division, il oppose l'intégration : réunir l'agriculture et l'industrie, le travail du cerveau et celui de la main, décentraliser la production, faire en sorte que chaque région produise et consomme une grande variété de biens grâce à une agriculture intensive et à de petits ateliers.

Cette intégration appelle une autre école. Kropotkine se méfie de l'« éducation technique » réclamée de son temps, qui ne ferait que pérenniser la coupure entre savants et manœuvres. Il lui préfère l'éducation intégrale : que chaque être humain, sans distinction de naissance, joigne une connaissance réelle des sciences à la maîtrise d'un métier manuel. L'idée n'a rien d'utopique à ses yeux, et il convoque l'histoire des sciences pour le prouver : Galilée taillait ses lunettes, Leibniz inventait des machines, Linné devint botaniste en cultivant le jardin de son père. Le travail manuel, loin de nuire à la pensée abstraite, la nourrit. On reconnaît là une tradition continentale : l'expression même d'éducation intégrale remonte à Fourier, l'idée fut portée par Bakounine et par les pédagogues libertaires Paul Robin et Jean Grave, et Kropotkine, lecteur aussi de William Morris, l'introduit le premier dans le débat éducatif britannique.

Une morale tirée de la nature

Le dernier grand chantier de Kropotkine, resté inachevé, est une éthique. Publié après sa mort, son traité (dont nous n'avons que le premier tome) veut fonder la morale sur les résultats des sciences naturelles, sans recourir ni à la religion ni à aucune transcendance. L'entreprise prolonge L'Entraide : si la sociabilité est un fait de nature, elle peut servir de sol aux sentiments moraux.

Kropotkine décrit alors une série ascendante en trois degrés. À la base, l'entraide, c'est-à-dire l'instinct social que nous partageons avec les animaux grégaires et que Darwin tenait pour plus constant encore que l'instinct de conservation. Au-dessus, la justice, qu'il entend au sens de l'équité, soit la reconnaissance de l'égalité entre les hommes ; il en crédite Proudhon, qui avait fait de la justice le principe premier de toute morale en la dressant contre l'injustice réelle. Au sommet, ce qu'il nomme la magnanimité, le don de soi sans attente de retour, propre à l'homme et qui mérite seul le nom de morale. La nature, résume-t-il, est le premier instructeur moral de l'homme.

Cette généalogie naturaliste se construit contre deux adversaires. Contre Kant d'abord. Kropotkine reconnaît au devoir kantien, à l'impératif catégorique, une grandeur certaine ; mais il lui reproche de laisser entière la question de l'origine du sens moral. Pourquoi obéir à la loi morale ? D'où vient ce commandement mystérieux ? En traitant la morale comme un domaine séparé du monde naturel, Kant, selon lui, se condamne à la faire dériver d'une source quasi divine, sans l'enraciner dans ce sentiment d'égalité qui, pour Kropotkine, fait le fond de la justice. Contre l'utilitarisme ensuite : Kropotkine ne le tient pas pour faux, mais pour court. La morale est plus que la pesée prudente des plaisirs ; le seul calcul du plaisir peut même conduire aux pires conduites.

Reste l'influence qu'il revendique, celle de Jean-Marie Guyau et de son Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction (1884). Guyau partait de la vie comme expansion : nous sentons en nous plus de force, plus d'amour, plus de larmes que nous n'en pouvons employer pour nous-mêmes, et de ce trop-plein naît le mouvement vers autrui, comme la plante fleurit sans y être contrainte. Le devoir n'est alors que la conscience d'un pouvoir. Kropotkine adopte cette morale de la surabondance, mais lui ajoute ce que Guyau avait laissé dans l'ombre : la dimension sociale. La morale, conclut-il, est le produit conjoint de l'instinct, du sentiment et de la raison ; elle ne se réduit pas aux faits de la vie, elle s'y appuie.

L'anarchie comme conception scientifique du monde

Ce souci de fonder en nature vaut aussi pour la politique. Kropotkine présente l'anarchie non comme une doctrine parmi d'autres, mais comme une vision d'ensemble du monde, ce que les penseurs allemands nomment Weltanschauung, appuyée sur la méthode des sciences de la nature. L'anarchie, écrit-il, ne reconnaît pas d'autre méthode que celle des sciences naturelles. Son objet est de se former une idée de l'univers entier, y compris l'homme et la société, par la voie de l'induction et de la déduction, comme on étudie une fleur ou une ruche. Puisque l'esprit humain et la vie sociale sont des phénomènes naturels, rien ne justifie de changer de méthode en passant de la fleur à l'homme, ou de la colonie de castors à la cité.

Cette position le sépare de deux côtés. D'un côté, des métaphysiques de la religion et de l'idéalisme allemand : il rejette aussi bien le dieu tout-puissant que l'Esprit universel de Hegel. De l'autre, de la dialectique marxiste, qu'il tient pour une survivance de cette même métaphysique. Il avait pourtant emprunté à Comte et à Spencer l'idée d'une philosophie synthétique, embrassant d'un même mouvement la nature et la société, sans les suivre lorsqu'ils faisaient de la lutte pour la vie une loi sociale. La science, à ses yeux, ne livre jamais de vérités définitives, seulement une approximation toujours révisable, à la manière dont l'entendait le physiologiste Claude Bernard. Son attachement à la science alla d'ailleurs jusqu'à l'aveuglement : en 1913, il s'en prit vivement à Bergson, coupable selon lui de rabaisser la science en accordant trop à l'intuition dans la découverte.

Sa critique de Marx procède du même principe. Le Capital, concède-t-il, est un admirable pamphlet, mais sa portée scientifique lui paraît nulle : le matérialisme historique est à ses yeux déterministe, donc paralysant pour l'action, et fondé sur des prédictions que les faits ont démenties. Il y a là un point que ses propres lecteurs lui ont retourné. À vouloir faire de l'anarchie une science, Kropotkine retombe parfois dans le défaut qu'il dénonçait chez Huxley, Spencer ou Marx : il s'appuie moins sur des lois vérifiables que sur une analogie séduisante entre la nature et la société. L'historien Martin Miller a noté que cet « anarchisme scientifique » repose sur une métaphore puissante, mais fragile.

L'État, la commune et le fédéralisme

L'État, pour Kropotkine, ne se confond pas avec la société. C'est une formation historique, née pour protéger les privilèges d'une minorité, et qu'il convient d'étudier froidement, avec la même disposition d'esprit que s'il s'agissait d'une société de fourmis ou d'abeilles. Cette approche le conduit à relire le Moyen Âge à rebours des Lumières dont il se réclame pourtant. Dans les cités libres, fédérations de quartiers et de guildes confédérées entre elles, il voit la forme la plus aboutie d'organisation sans État : entraide, arbitrage à la place du jugement, prix fixés d'un commun accord, approvisionnement assuré par la commune. Et ces villes savaient s'unir : la ligue lombarde, les ligues rhénane et toscane, les vieux cantons suisses montrent à ses yeux que des communes pouvaient se fédérer librement, par pacte et sans se soumettre à un centre. Jamais, ose-t-il écrire, ni avant ni depuis, l'humanité ne connut un bien-être pour tous comparable à celui des cités du Moyen Âge.

L'État moderne, militaire et monarchique, se serait édifié du XVI^e au XVIII^e siècle sur les ruines de ces communes. La bourgeoisie, ensuite, n'a pas détruit cet appareil : elle en a hérité et l'a transformé à son profit. De là vient la défiance de Kropotkine envers tout « État ouvrier ». Confier à l'État la terre, les mines, les banques et les usines, comme le proposent les socialistes autoritaires, ce serait forger un instrument de tyrannie plus puissant encore, un capitalisme d'État où le pouvoir passe du capitaliste au bureaucrate. Les classes opprimées qui s'emparent de l'État, prévient-il, deviennent à leur tour des classes oppressives. Le progrès est ailleurs : dans la décentralisation, territoriale et fonctionnelle, dans la libre fédération des communes et des groupes, dans une organisation qui monte de la base vers le sommet et de la périphérie vers le centre, au rebours de la hiérarchie existante. La tournure que prit la révolution russe lui parut, jusqu'à sa mort, donner raison à ces avertissements.

Tensions et postérité

L'édifice de Kropotkine n'a pas échappé à la critique, et c'est sur son point d'appui même, la nature, qu'elle a porté. Si la morale et la politique se déduisent de l'ordre naturel, encore faut-il que la nature enseigne quelque chose en matière de valeurs. Or rien n'est moins sûr. George Crowder a montré que tout l'anarchisme classique, Kropotkine compris, repose sur un « naturalisme éthique » : l'idée que la valeur est inscrite dans le tissu du monde et que la science l'y découvrira. Cette idée se heurte à l'objection de Mill, selon laquelle la conformité à la nature n'a aucun rapport avec le bien et le mal. Entre le fait et la valeur, entre ce qui est et ce qui doit être, la science moderne a plutôt creusé un fossé qu'elle ne l'a comblé. La promesse de lire dans le vivant les règles de la conduite humaine paraît, à cette lumière, intenable.

Ses défenseurs répondent que l'on simplifie sa position. Kropotkine, fait observer Brian Morris, prétendait fonder la morale sur les faits de la vie, non l'y réduire ; il rejetait la séparation rigide du fait et de la valeur, et tenait la connaissance scientifique pour une série d'approximations, non pour un dogme. Sa naturalisation de l'éthique serait ainsi moins naïve qu'il n'y paraît : elle ne tire pas un devoir d'un fait, elle reconnaît dans la sociabilité le terrain où poussent les sentiments moraux. Le débat reste ouvert, et il déborde Kropotkine : c'est celui de tout naturalisme moral.

On lui a reproché aussi un optimisme trop confiant, sur la bonté humaine comme sur l'abondance prochaine. Son influence a pourtant traversé le siècle. Les travaux sur la coopération, l'altruisme et la théorie des jeux évolutionnaire lui ont donné en partie raison. L'écologie sociale de Murray Bookchin, la géographie attentive aux communautés, les réflexions sur l'autogestion et le municipalisme lui doivent beaucoup. Et le tour autoritaire que prit la révolution russe, qu'il dénonça jusqu'à sa mort, a donné à sa critique de l'État un écho qu'elle n'avait pas de son vivant. Le « prince anarchiste » aura voulu, en somme, ce que peu osent encore : penser ensemble la nature et la liberté.

Œuvres principales

Écrits de Kropotkine

• Paroles d'un révolté, recueil d'articles établi par Élisée Reclus, Paris, 1885 (texte sur Wikisource).
• Aux jeunes gens, 1880 (texte sur Wikisource).
• La Morale anarchiste, 1891 (texte sur Wikisource).
• La Conquête du pain, Paris, 1892 (texte sur Wikisource).
• Champs, usines et ateliers, 1899 (texte sur Wikisource).
• Autour d'une vie. Mémoires, Paris, 1902 (édition originale anglaise : Memoirs of a Revolutionist, 1899).
• L'Entraide, un facteur de l'évolution, 1902 (édition anglaise : Mutual Aid: A Factor of Evolution ; traduction française, 1906).
• La Grande Révolution, 1789-1793, Paris, 1909 (texte sur Wikisource).
• La Science moderne et l'anarchie, Paris, 1913.
• L'Éthique, publication posthume (édition russe, 1922 ; traduction anglaise, Ethics: Origin and Development, 1924.

Études

• (en) Caroline Cahm, Kropotkin and the Rise of Revolutionary Anarchism, 1872-1886, Cambridge, Cambridge University Press, 1989
• (en) George Crowder, Classical Anarchism : The Political Thought of Godwin, Proudhon, Bakunin, and Kropotkin, Oxford, Clarendon Press, 1991
• (en) Ruth Kinna, Kropotkin : Reviewing the Classical Anarchist Tradition, Édimbourg, Edinburgh University Press, 2016
• (en) Martin A. Miller, Kropotkin, Chicago, University of Chicago Press, 1976
• (en) Richard Morgan, The Making of Kropotkin's Anarchist Thought, Londres, Routledge, 2020
• (en) Brian Morris, Kropotkin : The Politics of Community, Oakland, PM Press, 2018
• (en) George Woodcock et Ivan Avakumovic, The Anarchist Prince : A Biographical Study of Peter Kropotkin, Londres, T. V. Boardman, 1950
• (es) Ángel Cappelletti, El pensamiento de Kropotkin : ciencia, ética y anarquía, Madrid, Zero, 1978
• (en) Pierre Kropotkine (édition de Marshall S. Shatz), The Conquest of Bread and Other Writings, Cambridge, Cambridge University Press, 1995