Dictionnaire de philosophie/Pyrrhon d'Élis

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※ Pyrrhon d'Élis ※

13 pages, 16 min

Pyrrhon d'Élis, gravure tirée de The History of Philosophy de Thomas Stanley (1655). Aucun portrait antique authentique du philosophe n'est conservé.

Pyrrhon d'Élis (v. 365/360 - v. 275/270 av. J.-C.) est un philosophe grec de l'époque hellénistique, traditionnellement considéré comme le fondateur du scepticisme ancien. Sa situation dans l'histoire de la philosophie est paradoxale : il a donné son nom à tout un courant de pensée, le pyrrhonisme, dont les écrivains sceptiques se réclament pendant des siècles, d'Énésidème, qui intitule un de ses ouvrages Discours pyrrhoniens, à Sextus Empiricus, qui nomme encore Esquisses pyrrhoniennes une de ses œuvres quatre siècles après la mort du maître. Et pourtant Pyrrhon n'a rien écrit, sinon un poème de circonstance en l'honneur d'Alexandre. Il demeure l'un des philosophes les plus mal connus de l'Antiquité, et la question de savoir ce qu'il a réellement pensé, et même s'il fut sceptique au sens où ses lointains héritiers l'entendront, divise aujourd'hui encore les interprètes.

Une vie entre deux mondes

Le théâtre antique d'Élis, cité natale de Pyrrhon. La cité honora le philosophe d'un sacerdoce et, après sa mort, d'une statue sur l'agora.

Fils de Pleistarque, selon Diogène Laërce et la Souda, Pyrrhon naquit entre 365 et 360 av. J.-C. à Élis, ou plus précisément, semble-t-il, à Pétra, un bourg voisin où Pausanias dit avoir vu son tombeau. Issu d'un milieu modeste, il commença par exercer la peinture, sans grand éclat : on conservait encore à Élis, au II^e siècle siècle de notre ère, des porteurs de flambeaux de sa main, jugés médiocres. Selon Diogène Laërce, il aurait d'abord écouté un certain Bryson, que le texte rattache à Stilpon par une formule ambiguë : le grec ne permet pas de décider s'il en fait son fils ou son disciple, et la chronologie a conduit les éditeurs, depuis Nietzsche, à soupçonner le passage. Il devint ensuite le disciple d'Anaxarque d'Abdère, chaînon entre Démocrite et Pyrrhon dans les successions anciennes, et cette filiation passe pour la plus crédible ; Jacques Brunschwig suggère que ce qui retint Pyrrhon chez Démocrite fut l'attitude morale plus que la physique des atomes. L'Antiquité a d'ailleurs fait circuler deux généalogies concurrentes : l'une, socratique, rattache Pyrrhon aux successeurs de Phédon d'Élis ; l'autre l'inscrit dans la lignée éléate et démocritéenne.

Alexandre apprenant la mort du gymnosophiste Calanos, tableau de Jean-Baptiste de Champaigne (1672). Pyrrhon rencontra les « sages nus » de l'Inde lors de l'expédition d'Alexandre.

Sa biographie comporte un épisode singulier pour un philosophe grec : en compagnie d'Anaxarque, Pyrrhon suivit l'expédition d'Alexandre en Asie. Il y rencontra les mages de Perse et les gymnosophistes de l'Inde, ces « sages nus » dont l'ascèse et le détachement frappèrent les Grecs. Diogène Laërce affirme que cette rencontre fut à l'origine de sa philosophie. La portée exacte de cette influence orientale reste discutée : depuis Brochard, les historiens ont relevé des parallèles entre l'indifférence pyrrhonienne et certaines attitudes de la pensée indienne, sans qu'on puisse établir une filiation doctrinale précise. Du moins ce voyage place-t-il Pyrrhon au point de bascule entre deux mondes. Citoyen d'une petite cité du Péloponnèse, vouée au culte de Zeus Olympien et longtemps préservée des guerres, il a vécu une part essentielle de sa vie active dans l'élément contraire, celui de la cour itinérante d'un conquérant. Né avant Chéronée, mort sous les derniers Diadoques, il a vu s'effondrer la cité classique et naître le monde hellénistique. Marcel Conche voit dans sa philosophie une pensée du passage d'un monde à l'autre, contemporaine de cette dissolution générale des repères.

De retour à Élis après la mort d'Alexandre, Pyrrhon s'y entoura de nombreux disciples, vers 322, avant même la création du Jardin d'Épicure et du Portique de Zénon ; on hésite cependant à parler d'école, faute de doctrine professée et d'institution durable, et c'est rétrospectivement que des philosophes se réclameront de son nom. Il mena une existence simple et retirée, vivant avec sa sœur Philista, qui était sage-femme, vendant à l'occasion volailles et cochons de lait au marché, et ne dédaignant pas les travaux domestiques. Ses concitoyens l'entourèrent d'une estime durable : ils firent de lui un grand prêtre (ἀρχιερεύς) et, en son honneur, accordèrent aux philosophes une atélie, généralement comprise comme une exemption d'impôts ; après sa mort, survenue entre 275 et 270 environ, ils lui élevèrent une statue que Pausanias pouvait encore voir sur l'agora. Ce détail mérite réflexion : de tels honneurs civiques invitent à traiter avec prudence les anecdotes hostiles ou caricaturales. Ils constituent une pièce du dossier lorsqu'il s'agit d'évaluer les récits qui dépeignent Pyrrhon en homme incapable de vivre, et nous y reviendrons.

Le problème des sources

Timon de Phlionte, disciple immédiat de Pyrrhon et son principal témoin, gravure tirée de l'ouvrage de Thomas Stanley (1655).

Puisque Pyrrhon n'a laissé aucun écrit philosophique, sa pensée ne nous est accessible que par témoignages interposés, et ces témoignages ne s'accordent pas. Il y a, pour ainsi dire, deux Pyrrhon. Le premier est celui de la tradition sceptique : un penseur dont la position porte sur la connaissance et sur les choses, et que rapportent Aristoclès de Messine, Diogène Laërce et, à distance, Sextus Empiricus. Le second est celui de la tradition académique conservée par Cicéron : un moraliste de l'indifférence, régulièrement associé à Ariston de Chios et à Hérille de Carthage, qui aurait soutenu que rien ne compte hormis la vertu et que tout le reste se vaut.

Au sein de la première tradition, deux documents dominent. Le premier est le chapitre que Diogène Laërce consacre à Pyrrhon au livre IX de ses Vies, dont la partie biographique reprend le récit d'Antigone de Caryste, auteur du ^e siècle av. J.-C. qui a pu recueillir des souvenirs de première main. Le second, le plus précieux pour la doctrine, est un extrait du Sur la philosophie d'Aristoclès de Messine, péripatéticien dont les dates sont mal connues mais qu'on ne situe plus aujourd'hui après le I^er siècle de notre ère, conservé par Eusèbe de Césarée dans sa Préparation évangélique. Or Aristoclès y résume le témoignage de Timon de Phlionte, disciple immédiat de Pyrrhon, auteur des Silles et des Indalmoi, poèmes satiriques et élégiaques où il moque tous les philosophes à l'exception de son maître, ainsi que d'une œuvre en prose, le Python. Nous lisons donc Pyrrhon à travers trois relais successifs : Timon le rapporte, Aristoclès le résume, Eusèbe le cite. Toute la difficulté de l'interprétation tient à cette chaîne de transmission, où chaque maillon a pu infléchir le sens.

Le témoignage d'Aristoclès : les trois questions

Première page de la Préparation évangélique d'Eusèbe de Césarée dans l'édition vénitienne de Nicolas Jenson (1470). C'est par cet ouvrage que le témoignage d'Aristoclès sur Pyrrhon nous est parvenu.

Le passage d'Aristoclès constitue le texte le plus détaillé dont nous disposions sur la pensée de Pyrrhon, et c'est autour de lui que gravite toute la discussion savante. Selon Timon, celui qui veut atteindre le bonheur doit considérer trois questions : premièrement, quelle est la nature des choses ; deuxièmement, quelle disposition nous devons adopter à leur égard ; troisièmement, ce qui en résultera pour qui adopte cette disposition. La démarche est limpide dans sa construction : de ce que sont les choses dépend l'attitude qui convient, et de cette attitude dépend ce que nous pouvons en attendre. Le bonheur vient en conclusion d'une enquête qui commence par une question sur les choses. C'est en cela que Pyrrhon est de son temps : comme Épicure ou Zénon, il cherche une voie vers la vie heureuse ; mais à la différence de ses rivaux dogmatiques, la voie qu'il propose passe par un renoncement.

À la première question, Pyrrhon répond, toujours selon Timon, que les choses sont également adiaphora (ἀδιάφορα), astathmēta (ἀστάθμητα) et anepikrita (ἀνεπίκριτα). Chacun de ces trois adjectifs grecs admet deux lectures, et cette ambiguïté commande tout le reste, jusque dans le choix des traductions. Faut-il comprendre que les choses sont en elles-mêmes « indifférentes, indéterminées et indécises », comme le rendent les partisans d'une lecture portant sur la réalité, ou bien qu'elles sont pour nous « indifférenciables, immesurables et indécidables », comme le suggèrent les suffixes qu'adoptent les tenants d'une lecture portant sur nos facultés ? La première lecture fait parler Pyrrhon des choses, la seconde de notre incapacité à les saisir. Nous verrons que ce choix de traduction engage deux images presque opposées de Pyrrhon.

De cette thèse sur les choses découle une conséquence : ni nos sensations ni nos opinions ne disent le vrai ou le faux. Il ne faut donc pas leur accorder confiance, mais demeurer sans opinion, sans inclination, sans ébranlement, en disant de chaque chose qu'elle « n'est pas plus qu'elle n'est pas, ou bien qu'elle est et n'est pas, ou bien qu'elle n'est ni n'est pas ». Cette formule du ou mallon (οὐ μᾶλλον), « pas plus », deviendra l'une des devises du scepticisme ancien. Prenons un exemple simple pour en saisir l'étrangeté. Devant un gâteau, le sens commun dit : il est sucré. Le relativiste corrige : il est sucré pour moi, peut-être fade pour un malade. Pyrrhon va plus loin que l'un et l'autre : le gâteau n'est pas plus sucré que non sucré, et l'on ne sauvera pas l'affirmation en la réfugiant dans le « pour moi ». Le langage ordinaire, qui dit à chaque instant que les choses sont ceci ou cela, se trouve frappé d'une suspicion qui ne souffre aucune exception.

À qui se tient dans cette disposition, Timon promet deux choses : d'abord ce qu'il nomme aphasia (ἀφασία). Le mot évoque littéralement l'absence de parole, mais il ne peut s'agir ici d'un mutisme, puisque Timon vient précisément de prescrire ce qu'il faut dire de chaque chose ; il faut plutôt y entendre le renoncement à toute assertion définie, qui n'est pas l'attitude prescrite elle-même mais ce qui en résulte, et qui diffère de la non-assertion telle que Sextus la concevra. Vient ensuite l'imperturbabilité, ataraxia (ἀταραξία), l'absence de trouble, cette tranquillité de l'âme que toutes les écoles hellénistiques poursuivent par des chemins différents. Le résumé d'Aristoclès ajoute que, « selon Énésidème », il s'ensuit aussi le plaisir : la mention trahit le filtre du pyrrhonisme renaissant à travers lequel le témoignage nous est parvenu. Là où l'épicurien fonde sa sérénité sur une physique des atomes qui dissipe la crainte des dieux et de la mort, là où le stoïcien la fonde sur la connaissance de l'ordre du monde, le pyrrhonien l'obtient en cessant de prétendre savoir. Nos tourments naissent de nos jugements : nous croyons que telle chose est bonne, nous souffrons de ne pas l'avoir ; nous croyons que telle autre est un mal, nous tremblons qu'elle n'arrive. Que ces jugements perdent leur assise, et le trouble perd la sienne. La paix vient non d'une réponse, mais de l'évanouissement de la question.

Le conflit des interprétations

Que signifie au juste la réponse de Pyrrhon à la première question ? Le débat contemporain s'organise autour des deux lectures des trois adjectifs.

La lecture épistémologique, dite aussi subjective, longtemps dominante, comprend que les choses sont indifférenciables et indécidables « pour nous » : nos facultés ne nous donnent pas accès à leur nature. Pyrrhon serait alors le premier maillon d'une chaîne qui conduit sans rupture jusqu'à Sextus Empiricus : un penseur de l'incapacité humaine à trancher, un sceptique au sens plein. Cette lecture a pour elle la continuité de la tradition qui se réclame de Pyrrhon. Elle se heurte pourtant à une difficulté d'ordre logique, soulignée avec insistance par Richard Bett : dans le texte d'Aristoclès, c'est de la thèse sur les choses que l'on déduit que nos sensations et opinions ne sont ni vraies ni fausses. Or, si la thèse initiale affirmait seulement que nous ne pouvons pas connaître la nature des choses, on devrait conclure que nous ignorons si nos sensations sont vraies, et non qu'elles ne sont ni vraies ni fausses. Dire d'une sensation qu'elle n'est ni vraie ni fausse, c'est se prononcer sur son rapport au réel, ce qui suppose qu'on sache quelque chose de ce réel.

D'où la lecture métaphysique, dite aussi objective, que Bett défend sous le nom de thèse de l'indétermination (indeterminacy thesis) : Pyrrhon aurait soutenu une thèse sur la réalité elle-même, à savoir que les choses sont en leur nature indéterminées, sans propriétés fixes, sans contours assignables. Si tel est le cas, l'inférence devient intelligible : puisque rien n'est déterminément ceci ou cela, aucune sensation, aucune opinion qui attribue aux choses un caractère défini ne peut être dite vraie, ni d'ailleurs fausse. Mais cette lecture a un prix : elle fait de Pyrrhon un dogmatique de l'indétermination, qui affirme quelque chose de la nature des choses, et donc tout autre chose qu'un sceptique au sens de Sextus, lequel s'interdit précisément toute affirmation de ce genre. Le fondateur éponyme du pyrrhonisme n'aurait pas été pyrrhonien.

Une troisième voie, ancienne, mérite d'être rappelée : celle de Brochard, qui jugeait que le Pyrrhon historique fut un sage avant d'être un logicien. Les anciens eux-mêmes retenaient surtout sa manière de vivre ; ses actes, plus que ses paroles, constituaient son enseignement, et ce n'est que plus tard, selon Brochard, qu'on interpréta en un sens logique ce qui avait d'abord une signification morale. Le mot d'ordre du pyrrhonisme primitif n'aurait pas été « que sais-je ? », mais plutôt « tout m'est égal ». La formule qui clôt l'étude de 1885 a fait fortune : Pyrrhon « fut avant tout un désabusé : il fut un ascète grec ».

En France, l'interprétation de Marcel Conche occupe une place à part. Pour Conche, Pyrrhon n'est ni un sceptique de l'inconnaissable ni un moraliste : il est le penseur de l'apparence pure. Ce que Pyrrhon met en question, c'est l'idée même d'être, ce socle que toute la métaphysique présuppose sans l'interroger. Dire que chaque chose « n'est pas plus qu'elle n'est pas », ce n'est pas avouer notre ignorance d'une réalité cachée derrière les phénomènes : c'est dissoudre la notion d'une telle réalité. Il ne reste alors que l'apparence, mais une apparence d'un genre inédit, qui n'est plus apparence « de » quelque chose ni apparence « pour » quelqu'un, puisque la chose et le sujet se résolvent eux-mêmes en apparences. Sur ce point, Conche insiste : le pyrrhonisme n'est ni un relativisme ni un subjectivisme, car ces doctrines maintiennent la scission du sujet et de l'objet, de l'apparaître et de l'être, que Pyrrhon veut justement abolir. Là où Platon allait de l'apparence vers l'être, Pyrrhon fait le chemin inverse : de l'« être », réification illusoire produite par le langage, vers l'apparence universelle. Cette lecture, longtemps isolée, a été reprise par Carlos Lévy.

On mesure l'écart entre ces lectures en revenant aux trois adjectifs. « Indifférenciables pour nous » : Pyrrhon est un sceptique. « Indéterminées en elles-mêmes » : il est un métaphysicien négatif. « Sans différence de valeur » : il est un moraliste. Le même texte porte ces trois Pyrrhon, et l'inventaire n'est pas clos : Giovanni Reale a dénombré jusqu'à huit interprétations, de la lecture phénoméniste aux lectures orientaliste ou littéraire. Le lecteur doit donc savoir que tout exposé de cette pensée, y compris celui-ci, repose sur des choix interprétatifs que l'état des sources ne permet pas de clore.

Les anecdotes : un sage en péril ?

Pyrrhon sur le navire pris dans la tempête, gravure sur bois attribuée au Maître de Pétrarque (premier quart du ^e siècle). Le porcelet imperturbable donne au sage l'exemple de l'ataraxie.

La tradition biographique a transmis sur Pyrrhon une série d'anecdotes hautes en couleur. Selon Antigone de Caryste, il vivait en conformité avec sa doctrine, n'évitant rien, ne se gardant de rien, affrontant indifféremment chariots, précipices et chiens, sans rien accorder à ses sens ; ses familiers le suivaient pour le préserver du danger. Un jour qu'Anaxarque était tombé dans un marécage, Pyrrhon aurait passé son chemin sans lui porter secours ; et Anaxarque, loin de lui en vouloir, l'aurait félicité de son indifférence. Posidonius rapporte qu'au cours d'une traversée, comme la tempête épouvantait les passagers, Pyrrhon resta calme et leur montra un petit cochon qui continuait de manger sur le pont : voilà, dit-il, l'imperturbabilité dans laquelle le sage doit se tenir. D'autres récits le montrent au contraire en défaut : effrayé par un chien, il se serait réfugié sur un arbre, concédant qu'il est « difficile de dépouiller l'homme » ; surpris en colère contre sa sœur, il aurait répliqué que ce n'est pas à propos d'une femme qu'il convient de faire montre d'indifférence.

Que faire de ces récits ? Les prendre au pied de la lettre conduit à une absurdité : un homme qui ne distinguerait pas un précipice d'un chemin ne vivrait pas quatre-vingt-dix ans, et une cité ne ferait pas d'un tel insensé son grand prêtre. Aussi les interprètes ont-ils proposé deux explications. La première y voit une fabrication polémique. Aristote avait objecté aux négateurs du principe de contradiction que leurs actes démentent leurs paroles : pourquoi celui qui tient la chute dans un puits pour indifféremment bonne et mauvaise s'en garde-t-il avec tant de soin ? L'anecdote des précipices ressemble fort à une mise en scène de cette objection : un récit hostile de ce que ferait quelqu'un qui prendrait Pyrrhon au sérieux, plutôt qu'un compte rendu de ce que faisait Pyrrhon. On a relevé en outre que ces récits se réfutent eux-mêmes : si Pyrrhon se défie de ses propres sens mais s'en remet à ceux de ses amis pour se tirer d'affaire, il montre par là que les sens sont, de fait, dignes de foi. La seconde explication, avancée par Conche, retourne la perspective : il s'agirait d'une pantomime pédagogique. Pyrrhon, ancien peintre, met en scène sa leçon devant ses disciples ; il feint de marcher vers le précipice, on le retient, et chacun comprend que la différence du précipice et du non-précipice, si pressante pour la conduite de la vie, ne dit rien d'un partage dans l'être. Le précipice n'est ici qu'un exemple parmi d'autres possibles : ce que la scène donne à voir, c'est l'apparence universelle, non une invitation à se jeter dans le vide. Aucun élément des sources ne permet toutefois de départager ces deux explications, qui demeurent l'une et l'autre conjecturales.

Reste que ces anecdotes, quelle qu'en soit la valeur historique, dessinent le portrait que l'Antiquité s'est fait de Pyrrhon : celui d'un homme d'une égalité d'âme presque inentamable, vénéré de ses disciples à l'égal d'un Socrate, et dont la vie même constituait l'enseignement. Timon le dépeint atuphos (ἄτυφος), exempt de vanité, indompté par tout ce qui dompte les mortels, ces foules accablées sous le poids des passions, de l'opinion et des conventions. L'Antiquité elle-même percevait la tension entre l'idéal et l'homme : on discutait, rapporte Diogène, pour savoir si la fin visée par les sceptiques était l'impassibilité (apatheia, ἀπάθεια) ou la douceur (praotès, πραότης). Un de ses disciples dira qu'il faut imiter sa manière d'être, quitte à garder ses propres opinions : formule révélatrice, qui fait du pyrrhonisme un style d'existence avant d'en faire une doctrine.

Postérité

Sextus Empiricus, gravure de Gottlieb Friedrich Riedel (1801). Ses Esquisses pyrrhoniennes fixèrent la forme classique du scepticisme qui se réclame de Pyrrhon.

Le destin posthume de Pyrrhon est aussi singulier que sa vie. Son école ne lui survécut guère : après Timon, qui fut son propagandiste plus que son continuateur, le pyrrhonisme s'éteignit pour près de deux siècles, éclipsé par le scepticisme de la Nouvelle Académie, celui d'Arcésilas et de Carnéade, qui combattait le dogmatisme stoïcien avec d'autres armes. C'est au I^er siècle av. J.-C. qu'Énésidème de Cnossos, dont les liens exacts avec l'Académie restent discutés, ranima la tradition en se plaçant sous le patronage de Pyrrhon, dont le nom servit dès lors d'emblème à un scepticisme refondé. Aristoclès note avec ironie que personne ne se souciait plus de Pyrrhon et de Timon quand Énésidème entreprit, « hier ou avant-hier », d'en ranimer le bavardage. Cette renaissance culmine au ^e siècle de notre ère avec Sextus Empiricus, dont les Esquisses pyrrhoniennes fixent la forme classique du scepticisme : suspension du jugement (epochè, ἐποχή) fondée sur l'égale force des arguments opposés (isosthéneia, ἰσοσθένεια) que produit la mise en regard méthodique des apparences et des raisonnements, tropes d'Énésidème et d'Agrippa, vie sans dogmes réglée sur les phénomènes et les coutumes.

Mais cette consécration est aussi une transformation. L'historiographie contemporaine distingue désormais trois scepticismes : celui de Pyrrhon et de ses disciples directs, celui de la Nouvelle Académie, et le néopyrrhonisme d'Énésidème et de Sextus. Rien ne garantit que le premier ressemble au troisième. La suspension du jugement elle-même, cette epochè qui est la pièce maîtresse du système de Sextus, n'est pas attestée chez Pyrrhon, et Conche y voit un héritage d'Arcésilas plutôt qu'une notion proprement pyrrhonienne. Pyrrhon fut, selon le mot de Brochard, une sorte de saint sous l'invocation duquel le scepticisme se plaça ; les sceptiques tardifs lui prêtèrent peu à peu des thèses qui n'étaient pas exactement les siennes.

La redécouverte de Sextus Empiricus à la Renaissance fit de « pyrrhonisme » un nom commun de la langue philosophique, désignant le doute poussé à son terme. Montaigne, dont l'« Apologie de Raymond Sebond » nourrit des arguments sceptiques une critique de la présomption humaine, contribua plus que personne à cette fortune ; la « crise pyrrhonienne » des ^e et ^e siècles aiguillonna Descartes, qui voulut vaincre le doute en le poussant à l'extrême, puis Pascal, Bayle et Hume. Par un dernier paradoxe, l'homme qui n'écrivit rien et tint le langage en suspicion se trouve ainsi à l'origine d'une des plus longues traditions de la philosophie occidentale : celle qui, périodiquement, demande à la raison de justifier ses prétentions au savoir.

Bibliographie

• Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, livre IX, 61-108, trad. sous la direction de Marie-Odile Goulet-Cazé, Paris, Le Livre de Poche, coll. « La Pochothèque », 1999.
• Fernanda Decleva Caizzi, Pirrone. Testimonianze, Naples, Bibliopolis, 1981 (recueil de référence : 95 témoignages anciens, traduits et commentés).
• Victor Brochard, Les Sceptiques grecs, Paris, Imprimerie nationale, 1887 ; rééd. présentée par Jacques Brunschwig, Paris, Le Livre de Poche, 2002.
• Léon Robin, Pyrrhon et le scepticisme grec, Paris, PUF, 1944.
• Marcel Conche, Pyrrhon ou l'apparence, Paris, PUF, coll. « Perspectives critiques », 1994 (première édition : Villers-sur-Mer, Éditions de Mégare, 1973).
• Jacques Brunschwig, « Pyrrhon », dans Monique Canto-Sperber (dir.), Philosophie grecque, Paris, PUF, 1997, p. 466-472.
• Richard Bett, Pyrrho, his Antecedents, and his Legacy, Oxford, Oxford University Press, 2000.
• Carlos Lévy, Les scepticismes, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2008.
• Richard Bett (dir.), The Cambridge Companion to Ancient Scepticism, Cambridge, Cambridge University Press, 2010 (en particulier le chapitre de Svavar Hrafn Svavarsson, « Pyrrho and Early Pyrrhonism », p. 36-57).
• Brigitte Pérez, notice « Pyrrhon d'Élis » (P 327), dans Richard Goulet (dir.), Dictionnaire des philosophes antiques, t. V b, Paris, CNRS Éditions, 2012, p. 1749-1771.