Dictionnaire de philosophie/René Descartes

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※ René Descartes ※

La pensée de René Descartes constitue un tournant majeur dans l'histoire de la philosophie occidentale. Son ambition est de refonder l'édifice entier du savoir sur des bases inébranlables, en soumettant à l'examen de la raison toutes les autorités héritées et en cherchant, dans les opérations mêmes de l'esprit, les conditions de la certitude.

Vie et œuvres

René Descartes naît le 31 mars 1596 à La Haye, en Touraine, dans une famille de petite noblesse. Envoyé à l'âge de dix ans au collège jésuite de La Flèche, il y reçoit, jusque vers 1614, un enseignement encyclopédique qui le confronte à la philosophie scolastique, aux mathématiques, à la physique et aux lettres. Après une licence en droit obtenue à l'université de Poitiers, il s'engage en 1618 dans l'armée de Maurice de Nassau, prince d'Orange, puis l'année suivante dans celle du duc Maximilien de Bavière, voyageant à travers l'Europe. Dans la nuit du 10 au 11 novembre 1619, alors qu'il hiverne dans le sud de l'Allemagne, il rapporte avoir eu trois songes qui lui révèlent sa vocation : fonder une science universelle sur des bases entièrement nouvelles.

Installé en Hollande à partir de 1628 pour y jouir de la liberté intellectuelle, Descartes consacre les deux décennies suivantes à l'élaboration de son système philosophique. Il rédige d'abord, vraisemblablement entre 1626 et 1628, les Regulae ad directionem ingenii (Règles pour la direction de l'esprit), qu'il laisse inachevées et qui ne paraîtront qu'après sa mort. Il rédige ensuite Le Monde ou Traité de la lumière, qu'il renonce à publier après la condamnation de Galilée en 1633. En 1637 paraît le Discours de la méthode, suivi de trois essais scientifiques (La Dioptrique, Les Météores, La Géométrie). Les Meditationes de prima philosophia paraissent en 1641 à Paris, accompagnées de six séries d'objections et de réponses ; une septième série sera ajoutée à la seconde édition de 1642, publiée à Amsterdam. Le titre de la première édition annonçait que l'ouvrage démontrait « l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme » ; celui de la seconde l'a remplacé par « l'existence de Dieu et la distinction réelle de l'âme et du corps de l'homme ». Les Principia philosophiae de 1644 offrent un exposé systématique de l'ensemble de la philosophie cartésienne. Enfin, Les Passions de l'âme paraissent en 1649, fruit d'une longue réflexion alimentée par la correspondance avec la princesse Élisabeth de Bohême. Ayant rejoint la cour de la reine Christine de Suède à Stockholm, Descartes y meurt le 11 février 1650.

Dans la célèbre lettre-préface à la traduction française des Principes (1647), il compare la philosophie à un arbre dont les racines sont la métaphysique, le tronc la physique et les branches les sciences particulières : la médecine, la mécanique et la morale. Cette image exprime la conviction cartésienne que la métaphysique fonde la physique, laquelle rend à son tour possibles les sciences appliquées. Comprendre Descartes exige donc de parcourir l'ensemble de cet arbre, depuis ses racines métaphysiques jusqu'à ses prolongements pratiques.

La méthode

Le projet cartésien s'enracine dans une insatisfaction profonde à l'égard du savoir hérité. Dès le Discours de la méthode, Descartes fait le récit de sa formation intellectuelle pour en exposer les limites : hormis les mathématiques, aucune discipline ne lui a fourni de certitudes véritables. La philosophie des écoles, malgré des siècles de culture, n'a produit que des controverses interminables. Le constat est sans appel : il faut reprendre les choses par le commencement et se doter d'une méthode rigoureuse capable de conduire l'esprit à la vérité.

Les Regulae ad directionem ingenii constituent la première formulation de cette méthode. Descartes y identifie deux opérations fondamentales de l'esprit : l'intuition et la déduction. L'intuition est la saisie immédiate, par un esprit attentif, d'une proposition si simple et si claire qu'aucun doute ne peut s'y glisser. La déduction est le mouvement par lequel l'esprit progresse d'une intuition à une autre, chaque étape étant elle-même évidente. Toute connaissance certaine se ramène en définitive à une chaîne d'intuitions, et la méthode consiste à organiser le travail de la pensée de manière à ne jamais rompre cette chaîne.

Le Discours résume cette méthode en quatre préceptes. Le premier, dit d'évidence, commande de ne recevoir aucune chose pour vraie qu'on ne la connaisse évidemment comme telle, c'est-à-dire de n'admettre que ce qui se présente si clairement et si distinctement à l'esprit qu'il est impossible d'en douter. Le deuxième, dit d'analyse, prescrit de diviser chaque difficulté en autant de parcelles qu'il se peut, afin de la résoudre par parties. Le troisième, dit de synthèse, recommande de conduire par ordre ses pensées, en commençant par les objets les plus simples pour s'élever graduellement jusqu'aux plus composés. Le quatrième, dit de dénombrement, exige des revues si complètes qu'on soit assuré de ne rien omettre. Ces quatre règles ne sont pas de simples recommandations pédagogiques : elles décrivent le fonctionnement naturel de l'intellect lorsqu'il est bien conduit, et les mathématiques en constituent le modèle par excellence.

L'originalité de la méthode cartésienne réside dans sa portée universelle. Descartes ne l'envisage pas comme un instrument propre à telle ou telle discipline, mais comme le mode d'exercice de la raison elle-même. L'idée d'une mathesis universalis, science générale de l'ordre et de la mesure, traduit cette ambition : toute question susceptible d'être formulée en termes de rapports et de proportions peut être résolue selon les mêmes procédures. La Géométrie de 1637, qui pose les fondements de la géométrie analytique en traduisant les figures spatiales en équations algébriques, en fournit la démonstration la plus éclatante.

Il convient toutefois d'éviter de réduire à un dispositif unique les trois principaux textes méthodologiques de Descartes. Les Regulae développent une théorie de la connaissance fondée sur les natures simples et la mathesis universalis, dans un horizon encore largement scientifique. Le Discours de la méthode offre, sur le mode de l'autobiographie intellectuelle, un exposé condensé et populaire destiné à un large public cultivé. Les Méditations déploient enfin une démarche métaphysique qui n'est plus strictement « méthodique » au sens des Regulae, mais qui suit ce que Descartes lui-même appelle l'« ordre des raisons ». L'unité de la pensée cartésienne se manifeste dans la continuité d'un projet, non dans une stricte identité de procédure entre ces trois œuvres. Descartes reconnaîtra d'ailleurs que la méthode, si puissante soit-elle dans le domaine des sciences, ne suffit pas à elle seule à garantir la vérité de nos connaissances sur le monde : cette garantie exige un fondement d'un autre ordre, celui de la métaphysique.

La physique et la science de la nature

La physique cartésienne se construit en rupture déclarée avec la physique d'inspiration aristotélicienne telle qu'elle était enseignée dans les universités depuis le Moyen Âge. Descartes expose sa conception de la nature dans Le Monde (1633), dans la cinquième partie du Discours et dans les Principes de la philosophie. Le point de départ est une critique profonde de la connaissance sensible. Contre la conviction ordinaire selon laquelle les qualités perçues (couleurs, sons, odeurs, saveurs, chaleur, froid) existent réellement dans les objets extérieurs, Descartes soutient que ces qualités ne sont que des modifications de notre esprit, produites par le mouvement de la matière sur nos organes sensoriels. De même que les mots du langage n'ont aucune ressemblance avec les choses qu'ils signifient, les sensations n'ont aucune ressemblance avec les propriétés réelles des corps qui les causent.

Si les sens ne nous livrent pas l'essence des choses, seules les idées claires et distinctes de l'entendement, dont les mathématiques offrent le modèle achevé, peuvent nous faire connaître l'essence des corps. La matière, dépouillée de toutes les qualités sensibles, se réduit à l'étendue en longueur, largeur et profondeur : la substance corporelle n'est rien d'autre que l'étendue. Cette identification de la matière et de l'étendue entraîne plusieurs conséquences importantes. Elle exclut d'abord le vide : puisque la matière est l'étendue elle-même, il ne saurait y avoir d'étendue sans matière, et l'espace vide est une contradiction dans les termes. Elle implique ensuite la divisibilité indéfinie de la matière : l'étendue étant divisible à l'infini, la matière l'est aussi, et il n'existe pas d'atomes. Elle réduit enfin tous les phénomènes naturels au mouvement local de parties de matière étendue : il n'y a dans la nature que des figures et des mouvements.

Dans Le Monde, Descartes procède par une fiction ingénieuse : il invite le lecteur à imaginer la genèse d'un monde nouveau à partir d'une matière indifférenciée. Dieu crée la matière, la divise en parties et leur communique des mouvements régis par trois lois fondamentales. La première loi pose que chaque partie de matière conserve son état de repos ou de mouvement tant qu'aucune cause extérieure ne vient le modifier : c'est le principe d'inertie, dont Descartes propose ici l'une des premières formulations générales. Cette formulation s'inscrit dans un mouvement de réflexion plus large amorcé par Galilée et Isaac Beeckman au début du XVIIe siècle, et Descartes en hérite autant qu'il le prolonge ; mais il lui confère une portée systématique nouvelle en l'inscrivant dans un cadre métaphysique d'ensemble. La deuxième loi établit que, dans le choc de deux corps, une certaine quantité de mouvement se conserve. Il faut noter que la « quantité de mouvement » cartésienne, calculée comme produit de la grandeur d'un corps par sa vitesse scalaire, n'est pas encore la grandeur vectorielle (impulsion) que la mécanique classique post-newtonienne fera intervenir : c'est en partie pour cette raison que les lois cartésiennes du choc se révéleront empiriquement inexactes. La troisième loi stipule que tout mouvement tend à se poursuivre en ligne droite. À partir de ces trois lois et des seuls chocs entre les parties de matière, Descartes prétend rendre compte de la formation des astres, des planètes, de la lumière et de l'ensemble des phénomènes naturels, par le biais d'un mécanisme universel de tourbillons de matière subtile.

Descartes fonde ces lois sur l'immuabilité de Dieu : Dieu conserve dans le monde la même quantité de mouvement qu'il y a placée initialement, car il serait contraire à sa perfection d'en changer. Les principes les plus généraux de la physique sont ainsi rattachés à la métaphysique. Il faut cependant se garder de présenter la physique cartésienne comme entièrement déductive : si les lois générales du mouvement sont rattachées à l'immutabilité divine, les explications particulières des phénomènes naturels reposent en fait sur la construction de modèles mécaniques, la formulation d'hypothèses et le recours méthodique à l'expérience. Descartes récuse toute explication faisant appel aux causes finales : chercher à quoi sert un phénomène naturel, c'est prétendre connaître les desseins de Dieu, prétention qu'il juge aussi vaine qu'orgueilleuse. Il refuse également les formes substantielles et les qualités occultes de la physique scolastique, ne reconnaissant d'autres principes explicatifs que la matière étendue et le mouvement. L'expérimentation, dans ce cadre, n'a pas pour fonction de découvrir les principes premiers de la physique, qui sont rattachés à la métaphysique, mais de choisir entre plusieurs hypothèses mécaniques également compatibles avec ces principes.

La physique cartésienne s'étend au domaine du vivant par une physiologie mécaniste. Dans la cinquième partie du Discours et dans le Traité de l'homme (publié post mortem), Descartes décrit le corps humain comme une machine hydraulique d'une extrême complexité. La circulation du sang, la digestion, la respiration, le sommeil, les mouvements réflexes ainsi que l'exécution corporelle des mouvements s'expliquent par le seul jeu mécanique des organes, des nerfs, du sang et des esprits animaux (particules très fines du sang acheminées au cerveau par les artères). Les mouvements proprement volontaires, en revanche, supposent l'intervention de la volonté de l'âme, qui agit sur le corps dans le cadre de l'union substantielle. Nul besoin, par ailleurs, d'invoquer une âme végétative ou une âme sensible, comme le faisait la tradition aristotélicienne : la vie organique fonctionne comme un automate. De cette analyse découle la thèse, célèbre et controversée, de l'animal-machine : les animaux, dépourvus de raison et d'un langage propre à exprimer des idées, peuvent être considérés comme des automates. Il convient toutefois de noter que Descartes lui-même, dans une lettre à Henry More du 5 février 1649, reconnaît qu'on ne peut véritablement démontrer qu'il n'y a pas de pensée chez les bêtes ; ce qu'il nie n'est pas la vie ni la sensibilité au sens où l'on peut parler de stimuli mécaniques, mais la pensée au sens strict, c'est-à-dire le pouvoir réflexif et linguistique. L'âme, lorsqu'elle est présente chez l'homme, n'est pas principe de vie mais principe de pensée : elle apporte la conscience, la réflexion, le langage articulé.

La métaphysique : le projet fondateur

Si la physique cartésienne décrit la nature du monde au moyen d'idées claires et distinctes, encore faut-il établir que ces idées sont véridiques, c'est-à-dire qu'elles décrivent effectivement la réalité telle qu'elle est. La méthode, à elle seule, ne peut fournir cette garantie ultime. C'est à la métaphysique qu'il revient de fonder la physique en démontrant deux thèses capitales : d'une part, l'existence et la véracité de Dieu ; d'autre part, la distinction réelle de l'esprit et du corps. La première thèse est nécessaire pour garantir la vérité des idées claires et distinctes ; la seconde permet de justifier la connaissance indépendante de l'expérience sensible.

Descartes expose sa métaphysique principalement dans la quatrième partie du Discours de la méthode, dans les Méditations métaphysiques (1641) et dans la première partie des Principes. C'est toutefois dans les Méditations que l'argumentation atteint son plus haut degré de rigueur et de profondeur. L'ouvrage se présente comme un exercice de pensée que le lecteur est invité à pratiquer avec l'auteur, une expérience intérieure de la raison progressant depuis l'incertitude la plus complète jusqu'à la certitude la plus ferme.

Le doute méthodique

La première Méditation met en œuvre un doute systématique, volontaire et hyperbolique, dont la finalité n'est pas sceptique mais fondatrice : il s'agit de suspendre l'assentiment à toutes les opinions reçues pour ne retenir que ce qui résiste à l'épreuve du doute le plus poussé. Descartes distingue plusieurs niveaux de doute, chacun plus profond que le précédent.

Le premier niveau concerne la tromperie des sens. Nous savons par expérience que les sens nous abusent parfois : une tour carrée paraît ronde de loin, un bâton plongé dans l'eau semble brisé. Puisque les sens nous ont déjà trompés, la prudence commande de ne jamais s'y fier entièrement. Toutefois, ce doute ne touche que les perceptions de choses éloignées ou très petites ; il semble que certaines données sensibles, comme le fait que je suis ici, assis devant le feu, vêtu d'une robe de chambre, ne puissent être raisonnablement contestées.

Le deuxième niveau est celui de l'argument du rêve. Il m'est arrivé souvent de rêver que j'étais ici même, assis près du feu, alors que j'étais dans mon lit. Il n'existe aucun critère absolument certain permettant de distinguer la veille du sommeil. Dès lors, l'existence même du monde extérieur et de mon propre corps devient incertaine. Cependant, même dans le rêve, les vérités mathématiques et les natures simples (étendue, figure, nombre) semblent subsister : que je dorme ou que je veille, deux et trois font cinq et le carré n'a que quatre côtés.

Le troisième niveau, le plus poussé, est celui de l'hypothèse du Dieu trompeur, transformée ensuite en fiction du malin génie. Si Dieu est tout-puissant, rien n'empêche qu'il ait pu me donner une nature telle que je me trompe même dans les vérités qui me paraissent les plus évidentes. Les vérités mathématiques elles-mêmes tombent sous le coup de ce doute. Pour donner à cette hypothèse toute sa force, Descartes la reformule sous la figure d'un malin génie, aussi puissant que rusé, qui emploierait toute son industrie à me tromper. Ce doute hyperbolique, en suspendant toute certitude, crée les conditions d'un recommencement absolu de la pensée.

L'hypothèse du Dieu trompeur s'inscrit dans un contexte théologique précis. La philosophie scolastique avait longuement discuté la question de savoir si la toute-puissance divine était compatible avec la vérité de la connaissance humaine, et de nombreux théologiens avaient conclu que le savoir humain ne pouvait jamais être que provisoire et conjectural face à l'infinité divine. C'est contre cette résignation épistémologique que Descartes construit sa métaphysique.

Le cogito et la nature du sujet pensant

Au cœur du doute le plus poussé surgit une certitude inébranlable. Alors même que je suppose qu'un être tout-puissant s'emploie à me tromper en toutes choses, il est impossible que je n'existe pas au moment même où je pense être trompé. Pour me tromper, il faut bien que je sois. Cette première vérité reçoit chez Descartes plusieurs formulations selon les ouvrages : « je pense, donc je suis » dans la quatrième partie du Discours de la méthode, « je suis, j'existe » (ego sum, ego existo) dans la deuxième Méditation, où la formule canonique de la conclusion est en réalité l'affirmation simple de l'existence à chaque fois que je la prononce ou la conçois, et « je pense, donc je suis » (ego cogito, ergo sum) dans les Principes de la philosophie. C'est cette dernière formule que la tradition désignera comme « le cogito », expression elle-même postérieure à Descartes. Quel que soit le libellé, il s'agit du roc sur lequel s'édifiera tout l'édifice du savoir.

Le statut logique exact de cette proposition a suscité d'amples discussions parmi les commentateurs : s'agit-il d'un syllogisme (qui supposerait une prémisse majeure « tout ce qui pense existe »), ou d'une intuition immédiate par laquelle la pensée se saisit elle-même dans l'exercice même de son doute ? Descartes lui-même, dans les Secondes Réponses, insiste sur le caractère non syllogistique de cette certitude : la conclusion « j'existe » est aperçue « par une simple inspection de l'esprit ». Sa vérité est établie par le fait que toute tentative de la nier la confirme : si je pense que je n'existe pas, j'existe ; si je suis trompé, j'existe.

Du cogito, Descartes tire aussitôt un enseignement sur la nature du moi. La certitude d'exister ne dépend que de la pensée : si je cessais de penser, rien ne m'assurerait plus de mon existence. En revanche, je puis concevoir que je n'ai pas de corps tout en restant certain d'exister comme être pensant. La pensée, prise dans toute l'étendue de ses modalités (douter, concevoir, affirmer, nier, vouloir, refuser, imaginer, sentir), constitue donc l'attribut essentiel du moi. Le moi est une « chose qui pense » (res cogitans), une substance dont toute l'essence consiste dans la pensée. Cette détermination du moi par la seule pensée, indépendamment de toute référence au corps, marque une rupture profonde avec la tradition aristotélicienne, pour laquelle la connaissance de l'esprit dérivait de sa réflexion sur les objets corporels.

Descartes illustre cette thèse par la célèbre analyse du morceau de cire, dans la deuxième Méditation. Un morceau de cire fraîchement tiré de la ruche possède une couleur, une odeur, une figure, une taille déterminées. Si on l'approche du feu, toutes ces qualités sensibles changent : la couleur disparaît, l'odeur s'évanouit, la figure se modifie. Pourtant, nous jugeons que c'est toujours le même morceau de cire. Ce jugement d'identité ne peut, selon Descartes, venir des sens, puisque toutes les qualités sensibles ont changé. Il résulte d'un acte de l'entendement, qui saisit la cire comme une substance étendue, flexible et muable, propriétés que l'imagination ne peut embrasser dans leur infinité mais que l'esprit seul conçoit. Ainsi, même la connaissance des corps suppose l'intervention de l'entendement et de ses idées, et non la seule réception passive des données sensibles.

Le doute et le cogito ont donc conjointement établi deux résultats : l'existence certaine du moi pensant et la primauté de la connaissance intellectuelle sur la connaissance sensible. Reste à savoir si cette certitude du moi peut s'étendre à d'autres réalités, et en premier lieu à Dieu.

Les preuves de l'existence de Dieu

Le cogito fournit un premier fondement, mais il ne suffit pas à garantir la vérité de toutes nos idées claires et distinctes, car celles-ci restent menacées par l'hypothèse du Dieu trompeur. Pour lever cette menace, il faut démontrer que Dieu existe et qu'il n'est pas trompeur. Descartes propose trois preuves de l'existence de Dieu dans les troisième et cinquième Méditations.

La première preuve, dite preuve par l'effet, part de l'idée de Dieu que l'esprit trouve en lui-même. Descartes distingue dans toute idée deux aspects : sa réalité formelle, c'est-à-dire son être en tant que mode de la pensée, et sa réalité objective, c'est-à-dire le contenu qu'elle représente. Or, la réalité objective d'une idée doit avoir une cause qui possède au moins autant de réalité formelle. L'idée de Dieu est l'idée d'une substance infinie, éternelle, immuable, toute-puissante, omnisciente et créatrice de toutes choses. La réalité objective de cette idée excède de manière incommensurable la réalité formelle du moi, substance finie et imparfaite. Le moi ne peut donc pas être la cause de l'idée de Dieu : seul un être effectivement infini et parfait peut avoir produit en nous cette idée. Donc Dieu existe.

Cette preuve suppose que l'idée d'infini est positive et originaire, et non simplement dérivée de la négation du fini. Descartes s'oppose ici à la position thomiste : loin que l'idée d'infini résulte de la négation des limites du fini, c'est au contraire l'idée du fini qui suppose celle de l'infini, car je ne pourrais pas me reconnaître fini et imparfait si je n'avais en moi l'idée d'un être infini et parfait par comparaison auquel je me juge déficient.

La deuxième preuve, développée également dans la troisième Méditation, cherche la cause de l'existence du moi en tant qu'il possède l'idée de Dieu. Je n'ai pas pu me créer moi-même, car si j'avais eu ce pouvoir, je me serais donné toutes les perfections dont j'ai l'idée. Aucune cause moins parfaite que Dieu ne peut être la cause ultime de mon existence : la régression à l'infini étant impossible, il faut nécessairement aboutir à un être qui a en soi le principe de son existence et qui possède toutes les perfections contenues dans l'idée de Dieu.

La troisième preuve, exposée dans la cinquième Méditation, est la preuve ontologique. Elle procède de la seule définition de Dieu comme être souverainement parfait. Tout comme certaines propriétés appartiennent nécessairement à l'essence d'une figure géométrique (les trois angles d'un triangle valent ensemble deux droits), l'existence nécessaire appartient à l'essence d'un être souverainement parfait. Il serait donc contradictoire de concevoir un tel être auquel manquerait l'existence : sa nature même implique qu'il existe. L'existence appartient ainsi à l'essence de Dieu, et nier son existence reviendrait à se contredire. Kant qualifiera plus tard cet argument de « preuve ontologique », et lui reprochera de traiter l'existence comme un prédicat susceptible d'enrichir le concept d'une chose, alors que, selon lui, l'existence n'ajoute rien au contenu d'un concept. L'objection kantienne ne rend toutefois pas pleinement compte du raisonnement cartésien, qui n'ajoute pas l'existence à une liste de perfections : il infère sa nécessité de la considération de l'essence divine prise en elle-même.

La véracité divine et le problème du cercle

L'existence de Dieu une fois établie, Descartes en déduit que Dieu, être souverainement parfait, ne saurait être trompeur, car la tromperie suppose un défaut incompatible avec la perfection divine. Si Dieu n'est pas trompeur, alors la lumière naturelle qu'il a mise en nous, c'est-à-dire notre faculté de connaître les choses clairement et distinctement, est fiable. Tout ce que nous concevons clairement et distinctement est vrai. La menace du malin génie est définitivement écartée, et la science humaine reçoit son fondement ultime dans la véracité divine.

On a objecté à Descartes, dès la parution des Méditations, que son raisonnement serait circulaire : il invoque Dieu pour garantir la vérité des idées claires et distinctes, mais il démontre l'existence de Dieu au moyen d'idées claires et distinctes. Ce « cercle cartésien » a suscité d'innombrables commentaires, et les interprètes ne s'accordent pas sur la portée exacte de la réponse de Descartes. Celui-ci distingue entre les intuitions actuelles, dont l'esprit ne peut douter au moment même où il les perçoit, et les résultats de démonstrations passées, dont on pourrait douter si l'on n'avait pas la garantie divine. La véracité de Dieu ne serait donc pas requise pour assurer les évidences présentes, celles-ci s'imposant d'elles-mêmes, mais pour garantir que ce qui a été clairement et distinctement perçu reste vrai même lorsque l'esprit ne se le représente plus actuellement. La garantie divine porterait ainsi sur la mémoire de nos évidences et sur la fiabilité de nos raisonnements longs et complexes.

La théorie des idées

La métaphysique cartésienne repose sur une théorie des idées qui reprend certains thèmes de la tradition platonicienne, en particulier la thèse selon laquelle les connaissances les plus hautes ne proviennent pas des sens. Descartes n'adopte pas pour autant le cadre métaphysique de Platon (il ne postule ni un monde séparé des Formes, ni la réminiscence), mais il partage avec lui la conviction que l'expérience sensible ne fournit pas, à elle seule, de connaissance véritable.

Descartes distingue trois sortes d'idées selon leur origine. Les idées adventices semblent provenir de l'expérience extérieure : ce sont les sensations de couleur, de son, de chaleur, etc. Les idées factices sont fabriquées par l'imagination, comme l'idée de sirène ou de chimère. Les idées innées, enfin, se trouvent en nous indépendamment de toute expérience sensible : ce sont les idées de Dieu, de l'âme, de l'étendue, des figures géométriques, des vérités mathématiques et logiques. Dans les Notae in programma (1648), réponse au placard de Regius, Descartes précise que les idées innées ne sont pas des contenus présents à l'esprit sous une forme toute faite, mais des dispositions ou des aptitudes que l'esprit possède de produire ces idées par sa propre puissance. L'innéité ne désigne donc pas une présence actuelle de toutes les essences dans la conscience, mais la faculté naturelle de l'esprit de former ces idées sans aide extérieure.

Les idées innées se distinguent des autres par plusieurs caractéristiques. Elles ne sont pas imposées par un objet extérieur, mais produites par la puissance propre de l'entendement ; leur contenu, en revanche, s'impose à l'esprit avec nécessité et ne peut être modifié par la volonté. L'esprit est passif devant ce contenu : les vérités mathématiques ne sont pas des inventions mais des découvertes, comme l'atteste le fait que les progrès mathématiques se font pas à pas, chaque nouvelle vérité s'imposant à l'esprit avec une nécessité que celui-ci ne contrôle pas. Cette nécessité interne du contenu indique, selon Descartes, qu'il y a là plus qu'une simple production subjective : les idées innées correspondent à ce qu'il appelle, dans la cinquième Méditation, des « vraies et immuables natures », objets stables auxquels la pensée se rapporte. Ces natures ne forment cependant pas, chez Descartes, un domaine d'essences absolument indépendantes au sens où l'auraient compris certains platoniciens : ainsi que le précise la doctrine de la libre création des vérités éternelles, elles dépendent entièrement de la volonté divine qui les a librement instituées. L'innéisme cartésien doit donc se comprendre dans cet équilibre subtil : objectivité réelle des idées et des essences qu'elles représentent, garantie par la véracité divine ; absence d'autonomie ontologique de ces essences à l'égard de leur cause créatrice.

La théorie des idées innées, associée à la véracité divine, constitue le fondement de l'anti-empirisme cartésien. La connaissance véritable du monde ne passe pas par les sens, mais par l'entendement pur et ses idées innées. Les idées adventices, quant à elles, ne nous informent pas sur la nature réelle des choses, mais elles remplissent une autre fonction : elles incitent irrésistiblement l'esprit à croire à l'existence d'un monde extérieur. Si les corps n'existaient pas, Dieu serait trompeur, puisqu'il nous a naturellement portés à croire à leur existence sans nous donner aucun moyen de corriger cette croyance. La véracité divine garantit donc l'existence du monde extérieur, mais c'est par les idées innées que nous en connaissons la nature. Il faut souligner le caractère remarquable de cet ordre : Descartes connaît la nature du monde (l'étendue géométrique) avant d'en avoir établi l'existence réelle.

La théorie de la libre création des vérités éternelles

Une dimension essentielle de la métaphysique cartésienne tient à la doctrine de la libre création des vérités éternelles. Formulée pour la première fois dans la lettre à Mersenne du 15 avril 1630, cette doctrine affirme que les vérités éternelles (y compris les vérités mathématiques et les lois logiques) ont été librement instituées par Dieu. Dieu n'est pas soumis aux vérités éternelles comme à des contraintes extérieures ; c'est lui qui les a établies par un acte de volonté libre. Que deux et trois fassent cinq, que le tout soit plus grand que la partie, que les contradictoires ne puissent être vraies ensemble : tout cela ne résulte pas d'une nécessité que Dieu subirait, mais d'un décret divin. Dieu aurait pu faire qu'il en fût autrement.

Cette thèse, d'une grande audace, porte à son comble l'affirmation de la toute-puissance divine. Sans être absolument sans précédent (la tradition scotiste avait, à sa manière, déjà étendu la liberté divine très loin), elle revêt chez Descartes une portée nouvelle et une intensité particulière. Sa portée exacte et son articulation avec le reste de la métaphysique cartésienne font l'objet de discussions persistantes parmi les commentateurs. Bien qu'absente des Méditations proprement dites, la doctrine n'est pas confinée à la correspondance : Descartes la formule dans les Cinquièmes et Sixièmes Réponses aux Objections, ainsi que dans certaines parties des Principes (I, 22-24). Elle n'est cependant pas explicitement mobilisée dans la construction des preuves métaphysiques de l'existence de Dieu.

L'erreur et le libre arbitre

Si Dieu est vérace et a doté l'homme d'une faculté de connaître fiable, comment se fait-il que celui-ci se trompe ? La quatrième Méditation est consacrée à cette question. L'erreur résulte du concours de deux facultés : l'entendement, qui est fini, et la volonté, qui est infinie. L'entendement ne conçoit qu'un nombre limité d'idées claires et distinctes. La volonté, en revanche, s'étend à tout : elle peut affirmer ou nier au-delà de ce que l'entendement lui présente clairement. L'erreur survient lorsque la volonté se prononce sur des matières que l'entendement ne conçoit pas clairement et distinctement. Elle n'est donc pas imputable à Dieu, mais au mauvais usage que l'homme fait de sa liberté.

Dieu a créé l'homme avec un entendement fini et une volonté infinie, et cette disproportion n'est pas un défaut mais le signe de la grandeur de l'homme : c'est par la volonté, qui est selon Descartes « la plus grande perfection de l'homme », que nous sommes faits à l'image de Dieu. La liberté humaine occupe ainsi une place centrale dans la métaphysique cartésienne. Descartes la conçoit comme le pouvoir de choisir entre des contraires, mais aussi et surtout comme la capacité de se déterminer par la seule lumière de l'entendement. La plus haute forme de liberté n'est pas l'indifférence, état dans lequel la volonté ne penche vers aucun côté, mais la détermination éclairée par laquelle l'esprit adhère au vrai et au bien qu'il connaît clairement. Plus l'entendement voit clairement, plus la volonté s'y porte infailliblement, et plus la liberté est grande. Ce double visage de la liberté cartésienne, qui oppose liberté d'indifférence et liberté éclairée, fera l'objet de discussions importantes dans la postérité du cartésianisme.

Le dualisme : distinction et union de l'âme et du corps

La sixième Méditation établit la distinction réelle de l'âme et du corps. Puisque l'esprit peut être conçu clairement et distinctement sans le corps, et le corps sans l'esprit, et puisque Dieu peut réaliser tout ce qui est clairement et distinctement conçu, l'âme et le corps sont deux substances réellement distinctes, capables d'exister séparément. L'âme est une substance pensante (res cogitans), dont l'essence est la pensée ; le corps est une substance étendue (res extensa), dont l'essence est l'étendue en trois dimensions. Ce dualisme des substances est l'une des thèses fondatrices de la philosophie cartésienne : il fonde la possibilité des idées innées (l'âme, étant indépendante du corps, peut posséder des idées qui ne proviennent pas de l'expérience corporelle), justifie la physique mécaniste (les corps, n'étant qu'étendue, n'ont besoin pour être expliqués que de figures et de mouvements) et prépare la thèse de l'immortalité de l'âme. Sur ce dernier point, il faut toutefois souligner que les Méditations n'apportent pas une démonstration directe de l'immortalité personnelle ; elles établissent la distinction réelle, dont on peut inférer que l'âme n'est pas naturellement détruite par les mêmes causes que le corps. Descartes lui-même, en réponse à des objections, présente cette distinction comme une condition de l'immortalité plutôt que comme sa preuve achevée, dont l'établissement définitif relève selon lui de la théologie.

Cependant, le dualisme cartésien ne s'en tient pas à la seule distinction. L'expérience quotidienne atteste que l'âme et le corps, bien que réellement distincts, sont étroitement unis. La douleur, le plaisir, la faim, la soif ne sont pas de pures pensées détachées du corps, mais des sentiments confus résultant de l'union de l'âme et du corps. L'âme n'est pas dans le corps comme un pilote en son navire, qui percevrait les avaries du vaisseau de l'extérieur : elle lui est intimement mêlée, de sorte que les affections du corps se traduisent immédiatement en modifications de l'âme. Dans les Quatrièmes Réponses aux Objections, Descartes parle d'une union qui n'est « pas accidentelle, mais substantielle ». L'expression, empruntée au vocabulaire scolastique, est cependant employée par Descartes dans un sens profondément transformé : il ne s'agit plus de l'union d'une forme et d'une matière au sens aristotélicien, mais d'un fait d'expérience irréductible à la seule distinction rationnelle des substances. La princesse Élisabeth lui adressera d'ailleurs, dès 1643, des objections aiguës sur la manière dont deux substances aussi hétérogènes peuvent agir l'une sur l'autre, objections auxquelles Descartes peinera à répondre de manière entièrement satisfaisante.

Descartes cherche ainsi à se frayer une voie entre les modèles platonicien et aristotélicien. Platon avait raison de soutenir que l'âme et le corps sont deux réalités distinctes, mais il n'a pas suffisamment rendu compte de leur union intime. Aristote avait raison de concevoir leur union comme celle d'une forme et d'une matière constituant un seul tout, mais il n'avait pas, aux yeux de Descartes, suffisamment reconnu leur distinction substantielle. L'originalité de la position cartésienne est de maintenir ensemble ces deux thèses apparemment contradictoires. La distinction réelle est établie par la raison ; l'union, quant à elle, est saisie par une notion primitive sui generis et par l'expérience intérieure que chacun en fait, comme l'explique Descartes dans la lettre à Élisabeth du 21 mai 1643. Cette union a une finalité pratique : les sensations, bien qu'elles déforment la réalité du point de vue de la connaissance spéculative, informent correctement sur ce qui est utile ou nuisible à la conservation du composé âme-corps. L'homme se trompe non pas en ayant des sensations, mais lorsqu'il utilise ces informations pratiques à des fins de connaissance théorique.

Sur la question du lieu de l'interaction entre l'âme et le corps, Descartes identifie la glande pinéale (ou conarium) comme le siège principal de l'âme, non parce que l'âme y serait enfermée (l'âme étant immatérielle ne saurait être localisée comme un corps), mais parce que c'est la seule partie du cerveau qui ne soit pas double et qui puisse servir de point de convergence entre les mouvements des esprits animaux et les actes de la pensée. Cette hypothèse physiologique, vivement critiquée dès le vivant de Descartes, a le mérite de poser explicitement le problème de l'interaction entre deux substances hétérogènes, problème qui occupera toute la philosophie post-cartésienne.

La question du dualisme ne concerne pas seulement la métaphysique : elle engage directement la morale. Car c'est de l'union de l'âme et du corps que naissent les passions, et c'est en apprenant à régler cette union que l'homme peut espérer bien conduire sa vie.

La morale

La morale, dans l'image de l'arbre des sciences, constitue l'une des branches les plus élevées. Descartes n'a pas eu le temps de rédiger un traité de morale systématique, mais sa pensée éthique se déploie dans le Discours de la méthode, dans la correspondance avec la princesse Élisabeth de Bohême et avec Pierre Chanut, et dans Les Passions de l'âme.

Dans la troisième partie du Discours, Descartes présente une « morale par provision », destinée à guider la conduite pendant que l'esprit est occupé à reconstruire l'édifice du savoir. Cette morale provisoire comporte trois maximes principales. La première prescrit d'obéir aux lois et aux coutumes de son pays, de conserver la religion dans laquelle on a été élevé et de suivre les opinions les plus modérées. La deuxième recommande la fermeté et la résolution dans les actions : une fois qu'on a adopté une opinion, il faut la suivre avec constance, même si elle est incertaine, plutôt que de demeurer irrésolu. La troisième maxime, d'inspiration stoïcienne, conseille de changer ses désirs plutôt que l'ordre du monde, c'est-à-dire de limiter ses aspirations à ce qui est véritablement en notre pouvoir (nos pensées seules le sont), et de considérer tout le reste comme indépendant de notre volonté.

La correspondance avec Élisabeth, entre 1643 et 1649, permet à Descartes de préciser et d'approfondir sa pensée morale au-delà de la morale provisoire. Le souverain bien de l'homme est la béatitude, qui ne se confond pas avec le bonheur dépendant des circonstances extérieures, mais consiste en un contentement intérieur de l'esprit résultant du bon usage de la volonté. Trois conditions sont requises pour y parvenir : connaître ce qui est véritablement bien, c'est-à-dire ce que la raison nous enseigne ; avoir la ferme résolution de faire tout ce que la raison nous conseille ; limiter nos désirs à ce qui dépend de nous. Descartes ajoute à ces principes la méditation de certaines vérités fondamentales : l'existence d'un Dieu dont tout dépend, la distinction de l'âme et du corps qui nous assure de la possibilité de survivre à la mort, l'immensité de l'univers qui relativise nos attachements terrestres, et le sentiment d'appartenir à une communauté humaine dont le bien doit l'emporter sur notre bien particulier.

Les passions de l'âme

Le dernier ouvrage publié du vivant de Descartes, Les Passions de l'âme (1649), est issu d'une longue réflexion alimentée par la correspondance avec la princesse Élisabeth, à qui Descartes avait envoyé en mai 1646 un premier traité qui constitua l'embryon de l'ouvrage publié. Il s'agit à la fois d'un traité de physiologie et d'un traité de morale. Descartes y entreprend d'étudier les passions « en physicien », c'est-à-dire de les expliquer par leurs causes naturelles et mécaniques, sans visée rhétorique ni moraliste. Les passions sont définies comme des perceptions, sentiments ou émotions de l'âme, causées et entretenues par certains mouvements des esprits animaux. Elles sont causées par le corps, mais ressenties par l'âme, et constituent l'un des effets les plus manifestes de l'union de l'âme et du corps.

Descartes identifie six passions primitives, dont toutes les autres sont des espèces ou des combinaisons : l'admiration, l'amour, la haine, le désir, la joie et la tristesse. L'admiration occupe une place à part, car elle est « la première de toutes » et nous dispose à apprendre et à connaître les choses nouvelles. Les autres passions se rapportent au bien et au mal, présent ou futur. Toutes les passions, considérées en elles-mêmes, sont bonnes et utiles : elles portent l'âme à vouloir les choses que la nature lui enseigne être utiles et à persévérer dans cette volonté. Une vie sans passions serait une vie appauvrie, dépourvue de saveur et de plaisir. Descartes se distingue ici nettement du stoïcisme, qui prônait l'éradication des passions.

Néanmoins, les passions ont besoin d'être réglées, car leurs excès peuvent conduire à des actions nuisibles. Descartes estime cependant que la raison ne peut pas combattre directement les passions par la seule force de ses arguments : les passions procèdent de mouvements physiologiques que seuls des mouvements contraires peuvent contrebalancer. La stratégie consiste donc à susciter des passions contraires à celles que l'on veut maîtriser, en portant l'attention sur les pensées qui leur sont ordinairement associées. L'esprit peut aussi tirer parti du caractère arbitraire de la relation entre mouvements corporels et pensées de l'âme : par l'habitude et l'exercice, il est possible de modifier les associations naturelles et d'obtenir, par exemple, que la vue d'un danger suscite la hardiesse plutôt que la peur. Ce travail sur les passions, que Descartes compare au dressage d'un animal, fait de l'homme l'artisan de sa propre nature.

La vertu cardinale de la morale cartésienne est la générosité, que les Passions de l'âme présentent comme « la clé de toutes les autres vertus » (art. 161). Elle se définit par deux traits indissociables : la reconnaissance que rien ne nous appartient véritablement que la libre disposition de nos volontés, et la ferme et constante résolution de bien user de ce libre arbitre. L'homme généreux ne s'estime que pour son bon usage de la liberté, ne méprise personne, n'envie rien et affronte les événements avec résolution et tranquillité. La générosité est à la fois une passion et une vertu : c'est le sentiment de notre propre liberté érigé en principe de conduite. Apparue tardivement dans la pensée cartésienne, elle réalise une synthèse remarquable entre plusieurs traditions éthiques : magnanimité aristotélicienne, fermeté stoïcienne, humilité chrétienne et culture épicurienne d'un plaisir épuré. Elle conduit à l'estime de soi fondée sur le bon usage du libre arbitre, et à une bienveillance universelle, puisque celui qui reconnaît que la vraie grandeur réside dans le bon usage de la volonté ne peut manquer de la reconnaître aussi chez autrui.

L'héritage cartésien

L'influence de Descartes sur la philosophie moderne est considérable et multiforme. En fondant la philosophie sur le sujet pensant, il inaugure ce que l'on a pu appeler la « philosophie de la conscience », qui domine la pensée occidentale jusqu'à la fin du XIX^e siècle.

La réception du cartésianisme commence dès le vivant de Descartes, dans des conditions souvent conflictuelles. Aux Provinces-Unies, le théologien calviniste Gisbert Voet (Voetius) attaque dès 1641 la philosophie cartésienne, soupçonnée d'athéisme, et fait condamner son enseignement à l'université d'Utrecht. La querelle se prolongera durant des années et inspirera à Descartes son Épître à Voetius (1643). En France, l'œuvre cartésienne suscite également des controverses dans les universités, qui restent largement aristotéliciennes, et l'enseignement du cartésianisme y sera plusieurs fois entravé : en 1671 puis en 1691, des interdictions seront prononcées contre la diffusion des thèses cartésiennes dans les collèges. Les œuvres de Descartes seront en partie mises à l'Index par Rome en 1663. Un point particulièrement sensible concerne l'eucharistie : la réduction cartésienne de la substance corporelle à l'étendue rend difficile l'explication scolastique de la transsubstantiation, qui supposait la persistance d'accidents sans substance. Descartes, conscient du problème, propose dans les Quatrièmes Réponses aux Objections et dans la correspondance avec Mesland une réinterprétation du dogme à partir de sa propre métaphysique ; ces explications ne convaincront pas tous les théologiens et alimenteront la suspicion d'hétérodoxie.

À Port-Royal, en revanche, le cartésianisme rencontre un accueil largement favorable. Antoine Arnauld, auteur des Quatrièmes Objections aux Méditations, est l'un des premiers grands défenseurs de la philosophie cartésienne ; il en utilise les éléments dans La Logique ou l'Art de penser (1662), composée avec Pierre Nicole. Blaise Pascal, plus réservé, prend cependant ses distances à l'égard d'une métaphysique qu'il juge trop ambitieuse et trop indifférente aux questions existentielles : son célèbre jugement, « je ne puis pardonner à Descartes », exprime une réticence au projet cartésien d'autonomie de la raison.

Sur le plan strictement philosophique, le dualisme cartésien soulève des difficultés que reprendront les principaux successeurs. La question de l'interaction entre deux substances hétérogènes occupera Malebranche, Spinoza et Leibniz. Malebranche, refusant toute action du corps sur l'âme, développe l'occasionalisme : Dieu seul est cause efficiente, et les événements corporels ne sont que l'occasion des modifications de l'âme. Spinoza, récusant le dualisme lui-même, identifie la pensée et l'étendue comme deux attributs d'une substance unique, Dieu ou la Nature. Leibniz propose l'harmonie préétablie, selon laquelle l'âme et le corps suivent chacun leurs propres lois sans interaction réelle, leurs séries d'événements étant coordonnées de toute éternité par Dieu.

Sur le plan scientifique, la physique cartésienne joue un rôle de premier plan dans l'établissement du mécanisme moderne. La théorie des tourbillons offre un modèle cosmologique cohérent qui sera enseigné dans une grande partie de l'Europe pendant près d'un siècle. Mais la publication des Principia mathematica de Newton en 1687 ouvre une longue confrontation entre cartésiens et newtoniens : la physique des tourbillons, qui prétendait expliquer mécaniquement le mouvement des planètes par les chocs de la matière subtile, se voit progressivement supplantée par la mécanique newtonienne, qui introduit une attraction universelle agissant à distance. Au XVIII^e siècle, le modèle cartésien est encore défendu en France, notamment par Bernard de Fontenelle, ainsi que dans certains milieux savants des Provinces-Unies ; mais l'autorité de Newton finit par s'imposer dans la communauté savante européenne au milieu du siècle. La géométrie analytique, en revanche, demeure l'une des contributions majeures de Descartes à l'histoire des mathématiques.

La méthode du doute, la primauté accordée à la certitude du cogito, la théorie des idées innées et la distinction du sujet et de l'objet constituent des points de référence obligés de toute la philosophie ultérieure. Locke et Hume contestent l'innéisme en faisant fond sur l'expérience, tandis que Kant entreprend de refonder la métaphysique à partir d'une critique de la raison pure dans laquelle il reproche à Descartes son traitement de l'existence comme prédicat. Au XX^e siècle, Husserl revendique explicitement l'héritage cartésien dans ses Méditations cartésiennes (1931), tout en transformant le cogito en sujet transcendantal de la phénoménologie. Sartre, Merleau-Ponty et plus largement la phénoménologie française entretiendront un rapport complexe à Descartes, fait à la fois de reprise et de critique. Les sciences cognitives et les philosophies analytiques de l'esprit héritent quant à elles, sur le mode souvent polémique, du problème mind-body que Descartes a légué à la modernité.

Bibliographie

Éditions des œuvres de Descartes

• Charles Adam et Paul Tannery (éd.), Œuvres de Descartes, 11 vol., Paris, Léopold Cerf, 1897-1913 ; nouvelle présentation augmentée, 11 vol., Paris, Vrin-CNRS, 1964-1974 (référence usuelle, citée AT suivi du tome et de la page).
• Ferdinand Alquié (éd.), Œuvres philosophiques de Descartes, 3 vol., Paris, Garnier, 1963-1973.
• René Descartes, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », vol. I, 2009 (édition dirigée par Jean-Marie et Michelle Beyssade).

Études biographiques et générales

• Stephen Gaukroger, Descartes : une biographie intellectuelle, traduit de l'anglais, Paris, PUF, 1997 (édition originale Oxford, 1995).
• Geneviève Rodis-Lewis, Descartes. Biographie, Paris, Calmann-Lévy, 1995.
• Geneviève Rodis-Lewis, L'Œuvre de Descartes, 2 vol., Paris, Vrin, 1971.

Études sur la métaphysique et la théorie de la connaissance

• Ferdinand Alquié, La Découverte métaphysique de l'homme chez Descartes, Paris, PUF, 1950.
• Martial Gueroult, Descartes selon l'ordre des raisons, 2 vol. (L'âme et Dieu ; L'âme et le corps), Paris, Aubier, 1953.
• Jean-Marie Beyssade, La Philosophie première de Descartes, Paris, Flammarion, 1979.
• Harry Frankfurt, Démons, rêveurs et fous : la défense de la raison dans les Méditations de Descartes, traduit de l'anglais, Paris, PUF, 1989 (édition originale 1970).
• Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, PUF, 1981.
• Jean-Luc Marion, Questions cartésiennes, 2 vol., Paris, PUF, 1991 et 1996.
• Vincent Carraud, Causa sive ratio. La raison de la cause, de Suarez à Leibniz, Paris, PUF, 2002.
• Gary Hatfield, Descartes and the Meditations, Londres, Routledge, 2003.

Études sur la physique et la science cartésiennes

• Daniel Garber, La Physique métaphysique de Descartes, traduit de l'anglais, Paris, PUF, 1999 (édition originale Chicago, 1992).
• Desmond Clarke, Descartes's Theory of Mind, Oxford, Oxford University Press, 2003.
• Tarek R. Dika, Descartes's Method: The Formation of the Subject of Science, Oxford, Oxford University Press, 2023.

Études sur la morale, l'anthropologie et les passions

• Geneviève Rodis-Lewis, La Morale de Descartes, Paris, PUF, 1957.
• Denis Kambouchner, L'Homme des passions. Commentaires sur Descartes, 2 vol., Paris, Albin Michel, 1995.
• Denis Kambouchner, Descartes et la philosophie morale, Paris, Hermann, 2008.

Études sur le cartésianisme et sa réception

• Tad M. Schmaltz, Early Modern Cartesianisms : Dutch and French Constructions, New York, Oxford University Press, 2017.
• Steven Nadler, The Cambridge Companion to Malebranche, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.
• Theo Verbeek, Descartes and the Dutch : Early Reactions to Cartesian Philosophy, 1637-1650, Carbondale, Southern Illinois University Press, 1992.

Ouvrages de référence

• Frédéric de Buzon et Denis Kambouchner, Le Vocabulaire de Descartes, Paris, Ellipses, 2002 (nouvelle édition 2011).
• Jean-François Pradeau (dir.), Histoire de la philosophie, Paris, Seuil, 2009.

Sources textuelles citées dans cet article

• Discours de la méthode (1637), parties III à V : morale par provision, métaphysique du cogito, physique et physiologie. AT VI.
• Méditations métaphysiques (1641, 1642 ; trad. fr. 1647), I à VI. AT VII (latin) ; AT IX-1 (français).
• Principes de la philosophie (1644 ; trad. fr. 1647), première partie, art. 7-10, 22-24, 39, et passim. AT VIII-1 ; AT IX-2.
• Les Passions de l'âme (1649), première et troisième parties, en particulier art. 27, 30, 153, 161. AT XI.
• Notae in programma (1648), réponse au placard de Henricus Regius. AT VIII-2.
• Lettre à Mersenne du 15 avril 1630 (libre création des vérités éternelles), AT I, p. 145-146.
• Lettre à Mersenne du 6 mai 1630 et du 27 mai 1630 (incompréhensibilité de Dieu et vérités éternelles), AT I, p. 149-153.
• Lettres à la princesse Élisabeth de Bohême, mai-juin 1643 (notions primitives et union de l'âme et du corps) ; août-septembre 1645 (morale et béatitude), AT III et IV.
• Lettre à Henry More du 5 février 1649 (statut de la pensée chez les animaux), AT V, p. 273-279.
• Lettres à Denis Mesland, 2 mai 1644 et 9 février 1645 (libre arbitre, vérités éternelles, eucharistie), AT IV.