Dictionnaire de philosophie/Scepticisme

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※ Scepticisme ※

22 pages, 28 min

Le scepticisme désigne, au sens philosophique, l'attitude de l'esprit qui, faute d'un critère assuré permettant de trancher entre des thèses opposées, suspend son jugement. Le mot vient du grec skepsis (σκέψις), qui signifie examen, recherche : le sceptique n'est pas, à l'origine, celui qui nie, mais celui qui cherche encore. Cette nuance est capitale. Dans l'usage courant, « sceptique » qualifie celui qui refuse de croire ; dans la tradition philosophique, il qualifie celui qui refuse de conclure. Entre les deux, toute la différence d'une doctrine négative et d'une méthode d'enquête.

Né en Grèce au IV^e siècle av. J.-C. avec Pyrrhon d'Élis, développé par l'Académie d'Arcésilas et de Carnéade, systématisé par Énésidème et Agrippa, recueilli enfin par Sextus Empiricus dont les œuvres nous le transmettent, le scepticisme antique se présente comme un art de vivre autant que comme une critique de la connaissance. Redécouvert à la Renaissance, il alimente la pensée de Montaigne, provoque le doute méthodique de Descartes, nourrit l'empirisme de Hume et oblige Kant à repenser les fondements du savoir. Aujourd'hui encore, les expériences de pensée qui peuplent l'épistémologie contemporaine, du malin génie au cerveau dans une cuve, prolongent les questions que les Grecs avaient posées. Peu de courants philosophiques auront eu une si longue postérité pour une doctrine qui, à strictement parler, refuse d'en être une.

Le doute comme expérience première

Commençons par une expérience banale. Une tour, vue de loin, paraît ronde ; de près, elle se révèle carrée. Une rame plongée dans l'eau semble brisée ; retirée, elle est droite. Le même vin paraît doux au palais sain, amer au malade. Qui a raison ? Nous répondons spontanément : celui qui voit de près, celui qui regarde la rame hors de l'eau, celui dont les organes fonctionnent normalement. Mais cette réponse suppose un critère qui permette de départager les apparences, et c'est précisément ce critère que le sceptique nous demande de produire. De quel droit décrétons-nous que la perception de l'homme sain est plus fidèle que celle du malade, sinon parce qu'elle est la nôtre, ou celle du plus grand nombre ? La majorité fait-elle la vérité ?

L'expérience du désaccord prolonge celle de l'illusion. Sur la nature du monde, sur les dieux, sur le bien et le mal, les philosophes se contredisent depuis toujours : les uns affirment que tout est matière, les autres que tout est esprit ; les uns placent le bonheur dans le plaisir, les autres dans la vertu. Chaque école produit des arguments, et les arguments s'équilibrent. Les coutumes des peuples ne s'accordent pas davantage : ce qui est pieux ici est sacrilège ailleurs, ce qui est honteux chez les uns est honorable chez les autres. Devant cette isosthénie (ἰσοσθένεια), terme technique qui désigne l'égale force des raisons opposées, que faire ? Trancher arbitrairement serait déraisonnable. Reste à suspendre le jugement : les Grecs nomment épochè (ἐποχή) cette suspension, cet arrêt, cette mise entre parenthèses de l'assentiment.

Le scepticisme antique ajoute à ce diagnostic une promesse qui nous surprend : la suspension du jugement procure la tranquillité de l'âme, cette ataraxie (ἀταραξία) qui signifie littéralement l'absence de trouble. Celui qui croit savoir que la richesse est un bien se tourmente pour l'acquérir et tremble de la perdre ; celui qui suspend son jugement sur la valeur des choses cesse de se tourmenter. Le doute, loin d'être une inquiétude, devient un remède à l'inquiétude. Cette alliance du doute et de la sérénité, si étrangère à notre image moderne du sceptique tourmenté, constitue le cœur du scepticisme grec.

Pyrrhon : vivre dans l'apparence

Pyrrhon d'Élis (v. 360-v. 270 av. J.-C.) n'a rien écrit. Nous le connaissons par son disciple Timon de Phlionte, par les anecdotes de Diogène Laërce et par un témoignage majeur d'Aristoclès, conservé chez Eusèbe. Peintre dans sa jeunesse, il accompagna Alexandre jusqu'en Inde, où il aurait rencontré des « gymnosophistes », sages nus dont l'impassibilité l'aurait marqué. De retour à Élis, il y mena une vie simple et respectée, au point que ses concitoyens, dit-on, exemptèrent d'impôts les philosophes en son honneur.

Selon le résumé d'Aristoclès, Pyrrhon enseignait que les choses sont indifférenciées, sans stabilité et indécidables, de sorte que ni nos sensations ni nos opinions ne disent le vrai ou le faux. Il faut donc dire de chaque chose qu'elle n'est pas plus qu'elle n'est pas, ou qu'elle est et n'est pas, ou qu'elle n'est ni n'est pas. Cette formule du ou mallon (οὐ μᾶλλον), « pas plus ceci que cela », est la clé du pyrrhonisme : le miel n'est pas plus doux qu'il n'est pas doux ; le feu n'est pas plus brûlant par nature qu'il ne l'est pas. Autrement dit, nous ne pouvons pas dire ce que sont le miel ou le feu en eux-mêmes, mais seulement comment ils nous apparaissent. Marcel Conche a montré la portée de cette formule : si rien n'est plus ceci que cela, la notion même d'être se dissout, et avec elle l'opposition de l'être et de l'apparence. Il ne reste que des apparences, qui ne sont plus apparences de quelque chose ni pour quelqu'un : un pur glissement de phénomènes que rien ne fonde et que rien ne contredit.

Arrêtons-nous sur la portée de cette lecture. Pour le sens commun, une apparence est toujours apparence de quelque chose : la tour paraît ronde, mais elle est carrée, et l'apparence se mesure à un être qui la corrige. Pyrrhon, tel que le lit Conche, supprime le terme de comparaison : il n'y a pas de tour en soi derrière la tour vue, pas de fond derrière la surface, et l'apparence cesse d'être trompeuse faute d'une vérité qu'elle pourrait trahir. Cette lecture, qui fait de Pyrrhon un métaphysicien de l'apparence plutôt qu'un sceptique au sens strict, ne fait pas l'unanimité des historiens. Richard Bett soutient lui aussi que le témoignage d'Aristoclès énonce une thèse sur les choses mêmes (elles sont réellement indéterminées), mais il y voit un dogmatisme négatif que les pyrrhoniens postérieurs auront à corriger pour devenir de purs sceptiques. D'autres interprètes comprennent au contraire la phrase comme un constat sur nos facultés : non pas « les choses sont indéterminées », mais « nous ne pouvons pas les déterminer ». Brochard, enfin, tenait le fond du pyrrhonisme pour moral : les arguments n'y seraient que l'instrument d'une délivrance, et c'est la figure du sage, plus que la théorie, qui a fait école. Le débat reste ouvert, et il importe au lecteur de savoir qu'il l'est : sur un philosophe qui n'écrivit rien, toute interprétation reconstruit.

De cette dissolution suivent trois fruits, que la tradition résume en trois mots. Aphasie (ἀφασία), d'abord : non pas le mutisme, mais le renoncement à dire l'être, à prononcer des phrases qui prétendent énoncer ce que les choses sont en elles-mêmes. Ataraxie, ensuite : les apparences n'étant plus converties en thèses rivales sur l'être des choses, rien ne nous trouble plus dès lors que nous cessons de les durcir en êtres. Apathie (ἀπάθεια) enfin, ou impassibilité : c'est nous qui créons nos tourments en affirmant que telle chose est bonne, telle autre mauvaise, telle autre à craindre. Timon résume la conduite du sage en une phrase restée célèbre : « Que le miel soit doux, je ne l'affirme pas ; qu'il le paraisse, j'en conviens ».

Les anecdotes que rapporte Diogène Laërce mettent en scène cette sagesse avec un humour qui fait partie de la leçon. Sur un navire pris dans la tempête, tandis que les passagers s'affolent, Pyrrhon montre un petit cochon qui continue tranquillement de manger : voilà, dit-il, l'ataraxie que le sage doit conquérir par la raison, et que l'animal possède sans effort, faute d'avoir un rapport à l'être. Anaxarque, son maître, étant tombé dans une mare, Pyrrhon passe son chemin sans lui porter secours ; on l'en blâme, mais Anaxarque lui-même le félicite de son indifférence. Faut-il prendre ces récits à la lettre, comme ceux qui montrent Pyrrhon manquant de tomber dans les précipices faute de se fier à ses sens, ses amis le retenant à chaque pas ? Les historiens en doutent : la légende force le trait pour rendre visible une attitude. Reste que le pyrrhonisme originel est moins une théorie de la connaissance qu'une éthique : un exercice de détachement à l'égard de tout ce que nous tenons pour réel et important.

L'Académie sceptique : Arcésilas et Carnéade

Voir aussi : Carnéade

Le scepticisme connaît un second foyer, inattendu : l'Académie, l'école même de Platon. Vers 268 av. J.-C., Arcésilas de Pitane (v. 316-v. 241 av. J.-C.) en prend la direction et lui imprime un tournant qui durera deux siècles. Comment l'héritier de Platon en est-il venu à professer le doute ? Arcésilas se réclamait de Socrate, ce questionneur qui réfutait toutes les thèses sans en soutenir aucune, et qui avouait ne rien savoir. La méthode des dialogues aporétiques, où chaque définition proposée s'effondre sous l'examen, pouvait passer pour la vraie leçon du platonisme. Certains anciens soupçonnèrent Arcésilas de dissimuler un dogmatisme secret, réservé aux initiés ; Victor Brochard, dans son étude classique, a montré le peu de crédit que méritent ces conjectures. Notre principale source sur cette période est Cicéron, qui suivit à Rome l'enseignement de Philon de Larisse et exposa les thèses de l'école dans ses Académiques : sans lui, l'Académie sceptique nous serait à peu près inconnue.

L'adversaire d'Arcésilas est le stoïcisme naissant. Zénon et ses disciples fondent toute connaissance sur la « représentation compréhensive » (phantasia katalêptikê) : une impression si claire, si distincte, si fidèlement imprimée par son objet qu'elle ne pourrait provenir d'un objet qui ne serait pas tel qu'elle le représente. À cette impression privilégiée, le sage donne son assentiment ; aux autres, il le refuse. Arcésilas attaque le point faible du dispositif : il n'existe aucune représentation vraie dont on ne puisse trouver une copie fausse rigoureusement indiscernable. Le rêve imite la veille, la folie imite la raison, les jumeaux se confondent. Si aucune marque interne ne distingue l'impression fidèle de l'impression trompeuse, le critère stoïcien s'effondre, et le sage, pour ne jamais opiner à faux, devra suspendre son assentiment sur tout.

Mais alors, comment vivre ? L'objection se présente aussitôt, et elle accompagnera le scepticisme pendant toute son histoire : qui ne croit rien ne peut rien faire, car toute action suppose qu'on tienne quelque chose pour vrai. Arcésilas répond en proposant un critère pratique : le « raisonnable » (eulogon), c'est-à-dire ce que l'on peut justifier par de bonnes raisons cohérentes entre elles. Le sage agira selon le raisonnable, sans affirmer pour autant que ses raisons atteignent le vrai.

Carnéade de Cyrène (v. 214-v. 129 av. J.-C.), le plus grand nom de cette Académie nouvelle, reprend et affine la solution. L'ambassade qu'il fit à Rome en 155 av. J.-C. illustre sa méthode : il y prononça un jour l'éloge de la justice, et le lendemain sa réfutation, avec une égale puissance de conviction, scandalisant Caton qui obtint son renvoi. La démonstration avait valeur de programme : sur toute question, des arguments d'égale force peuvent être produits en sens contraire. Pour la conduite de la vie, Carnéade élabore une doctrine du « probable » (pithanon) : parmi les représentations, certaines paraissent vraies avec plus de force que d'autres ; celles qui, de surcroît, s'accordent avec les représentations voisines et résistent à un examen méthodique méritent une confiance graduée. Le pilote qui prend la mer ne sait pas que la traversée réussira ; il suit la représentation probable, et cela suffit pour agir.

Sextus nous a conservé le détail de cette doctrine, qui distingue des degrés dans la confiance. Au premier degré, la représentation simplement probable, celle qui paraît vraie avec force. Au deuxième, la représentation probable et « non contredite » : avant de juger que cet homme est bien Socrate, j'examine si la taille, la démarche, la voix, le manteau concordent, car une seule discordance ébranlerait l'ensemble. Au troisième, la représentation « examinée de toutes parts », passée au crible des conditions de l'observation : l'organe est-il sain, la distance convenable, l'air limpide, l'esprit calme ? Un exemple de Sextus rend la gradation sensible. Un homme aperçoit, dans une pièce sombre, un objet enroulé : il le prend pour un serpent et saute par-dessus. Première représentation, probable mais hâtive. Revenant sur ses pas, il observe que la chose ne bouge pas ; il incline à n'y voir qu'une corde. Mais il se souvient que les serpents engourdis par le froid restent immobiles : aussi pousse-t-il l'objet d'un bâton avant de conclure. C'est seulement au terme de cet examen qu'il accorde, faute de mieux, sa confiance à la représentation. Selon les circonstances, ajoute Carnéade, le degré d'examen exigible varie : sur une question sans conséquence, le probable suffit ; quand il y va du bonheur, l'examen complet s'impose. On reconnaît là, bien avant les théories modernes du choix rationnel, l'idée que la rationalité pratique consiste à proportionner l'enquête aux enjeux. Ses disciples se divisèrent sur le sens exact de cette concession : Clitomaque soutenait que le sage suit le probable sans jamais rien tenir pour vrai ; Métrodore et Philon de Larisse, qu'il peut former des opinions en sachant qu'elles restent faillibles. La seconde lecture fait de Carnéade l'ancêtre du probabilisme et, de loin, du faillibilisme contemporain : nous pouvons être rationnels sans être certains.

Énésidème et les dix tropes

Au I^er siècle av. J.-C., l'Académie s'essouffle : Philon de Larisse en atténue le doute, Antiochus d'Ascalon la ramène au dogmatisme. C'est alors qu'Énésidème de Cnossos, jugeant que les Académiciens étaient devenus « des stoïciens en lutte contre des stoïciens », quitte l'école et restaure le pyrrhonisme. Son ouvrage principal, les Discours pyrrhoniens, est perdu ; nous en possédons le résumé qu'en fit, au IX^e siècle, le patriarche Photius. Quant aux dix « tropes » (τρόποι), c'est-à-dire aux dix modes ou figures d'argument qui conduisent à la suspension du jugement, Sextus Empiricus les expose avec une grande abondance d'exemples, et Diogène Laërce en donne un résumé qui paraît suivre de près le texte original. Énésidème n'a pas inventé tous ces arguments, dont plusieurs circulaient depuis longtemps ; son apport fut de les classer en un répertoire méthodique, une sorte de table des catégories du doute.

Le principe est constant : le même objet produit des représentations différentes selon le point de vue, et rien ne permet de privilégier l'une d'elles. Varient ainsi : 1) les animaux, dont les organes diffèrent (l'huile d'olive nourrit l'homme et tue les abeilles ; de quel droit déclarer nos perceptions plus conformes aux choses que les leurs ?) ; 2) les hommes entre eux, par le tempérament et la constitution ; 3) les sens d'un même homme, qui se contredisent (la pomme est jaune à l'œil, douce au palais, lisse au toucher : laquelle de ces qualités est la pomme ?) ; 4) les circonstances et les états du sujet (veille ou sommeil, jeunesse ou vieillesse, santé ou maladie, joie ou chagrin) ; 5) les positions, distances et lieux (la tour ronde de loin, carrée de près ; le soleil, petit disque à l'horizon) ; 6) les mélanges, car rien ne nous parvient à l'état pur, mais toujours combiné avec l'air, la lumière, les humeurs de nos organes ; 7) les quantités et compositions (le vin modéré fortifie, le vin excessif abat ; le sable rugueux en grains, doux en tas) ; 8) la relation, trope le plus général : tout apparaît relativement à autre chose, jamais en soi ; 9) la fréquence et la rareté (le soleil quotidien nous laisse indifférents, la comète nous épouvante) ; 10) les coutumes, lois et croyances, dont la diversité interdit de fonder en nature les valeurs (ce que l'un vénère, l'autre l'interdit).

La conclusion de chaque trope obéit à la même formule : nous pouvons dire comment la chose nous apparaît, non ce qu'elle est selon sa nature. Énésidème ajouta huit tropes contre les explications causales, qui visent les physiciens dogmatiques : entre plusieurs explications possibles d'un même phénomène, ils choisissent l'une sans pouvoir exclure les autres, expliquent l'obscur par le plus obscur encore, et bâtissent sur des hypothèses invérifiables. La médecine fournissait l'exemple parfait : devant la même fièvre, observée dans les mêmes conditions, Hérophile, Érasistrate et Asclépiade lisaient trois causes différentes.

Agrippa : le trilemme de la justification

Vers le I^er siècle de notre ère, un sceptique dont nous ne savons presque rien, Agrippa, condense l'arsenal en cinq modes dont la portée excède tout ce qui précède, et que Sextus présente comme l'œuvre des « sceptiques plus récents ». Là où les dix tropes visaient surtout la connaissance sensible, les cinq modes attaquent toute prétention à justifier quoi que ce soit. Ce sont : le désaccord (sur toute question règne un conflit d'opinions indécidable) ; la régression à l'infini (toute preuve repose sur une autre preuve, qui en exige une autre, sans fin) ; la relativité (tout apparaît relativement au sujet et aux circonstances) ; l'hypothèse (pour arrêter la régression, le dogmatique pose un principe sans le prouver, mais une assertion gratuite peut être contrée par l'assertion gratuite opposée) ; le diallèle ou cercle (la preuve s'appuie sur ce qu'elle devait prouver).

Trois de ces modes forment un système que la tradition appelle le trilemme d'Agrippa, et qui est peut-être le schème argumentatif le plus durable que l'Antiquité ait légué à la théorie de la connaissance. Demandons à quelqu'un de justifier une affirmation quelconque. Ou bien il invoque une autre affirmation, qu'il faudra justifier à son tour : régression à l'infini. Ou bien il s'arrête à un principe posé sans preuve : hypothèse arbitraire. Ou bien il revient, par un détour, à l'affirmation initiale : cercle. Dans les trois cas, la justification échoue. Jonathan Barnes a montré que ce filet, dans lequel les sceptiques voulaient prendre tout dogmatique, reprend en le retournant un argument d'Aristote : les Seconds Analytiques rejetaient déjà la régression infinie et la preuve circulaire, mais pour en conclure qu'il existe des principes connus sans démonstration ; Agrippa garde les prémisses et refuse l'échappatoire. Le débat n'est pas clos : l'épistémologie contemporaine, quand elle oppose fondationnalisme, cohérentisme et infinitisme, distribue encore les réponses possibles au trilemme.

Sextus Empiricus : la suspension et la tranquillité

La seule œuvre sceptique antique conservée de manière substantielle est celle de Sextus Empiricus, médecin et philosophe de la fin du II^e siècle de notre ère ; tout le reste, de Pyrrhon à Énésidème, ne subsiste qu'à l'état de fragments et de témoignages, et le scepticisme académicien n'est guère connu que de seconde main, par Cicéron surtout. Ses Esquisses pyrrhoniennes et son Contre les professeurs constituent une somme : exposé de la méthode, réfutation des logiciens, des physiciens et des moralistes, le tout d'une patience d'inventaire qui examine chaque thèse dogmatique pour lui opposer son contraire. Sextus définit le scepticisme comme la capacité de mettre en opposition, de quelque manière que ce soit, les choses qui apparaissent et celles qui sont pensées, de façon que, par l'égale force des choses et des raisons opposées, nous arrivions d'abord à la suspension du jugement, puis à la tranquillité. La suspension porte, précise-t-il, sur les choses « non évidentes » (adêla), ces natures cachées que les doctrines prétendent atteindre derrière les phénomènes. Les apparences elles-mêmes ne sont pas en cause : que le miel paraisse doux, nul n'en disconvient ; qu'il soit doux par nature, voilà ce qui est en question.

La séquence mérite d'être détaillée, car elle décrit un itinéraire vécu. Le futur sceptique commence comme tout le monde : il cherche la vérité, espérant que sa découverte le rendra tranquille. Mais sur chaque question il rencontre le conflit des apparences et des doctrines ; il cherche un critère pour trancher, et tout critère proposé succombe aux modes ; les thèses opposées se révèlent d'égale force ; il suspend son jugement. Et alors se produit ce que Sextus présente comme une heureuse rencontre : l'ataraxie survient d'elle-même, « comme l'ombre suit le corps ». Il l'illustre par l'anecdote du peintre Apelle : ne parvenant pas à peindre l'écume d'un cheval, Apelle, de dépit, jeta son éponge contre le tableau, et l'éponge produisit l'écume qu'il cherchait. Ainsi la tranquillité vient à celui qui a renoncé à l'atteindre par la possession du vrai.

Le sceptique de Sextus n'est pourtant pas réduit à l'inertie. Il suit un critère pratique à quatre branches : la conduite de la nature (sentir et penser, comme tout homme) ; la contrainte des affections (la faim mène à la nourriture, la soif à la boisson, sans qu'aucune croyance soit requise) ; la tradition des lois et des coutumes (il tient, sans dogmatiser, la piété pour un bien et l'impiété pour un mal, et vit selon les usages de sa cité) ; l'apprentissage des arts (il exerce son métier, en l'occurrence la médecine). Le sceptique vit donc comme tout le monde, à une réserve près : il s'en tient aux apparences sans rien affirmer de la nature cachée des choses. « Que le feu brûle, nous le percevons ; qu'il ait par nature la vertu de brûler, nous suspendons notre jugement ». Même son propre discours, le sceptique le tient pour provisoire : ses formules (« pas plus », « je suspends mon jugement ») s'appliquent à elles-mêmes et s'annulent en s'énonçant, comme les purgatifs qui s'évacuent avec les humeurs qu'ils chassent.

Peut-on vivre son scepticisme ?

L'objection la plus ancienne et la plus tenace adressée au scepticisme porte un nom grec, apraxia : l'inaction. Si le sceptique ne croit rien, il ne peut ni choisir, ni préférer, ni agir ; il devrait se laisser tomber dans les précipices et rester au lit faute de savoir s'il fait jour. Hume lui donnera sa forme moderne : le pyrrhonien peut bien triompher dans l'école, sa philosophie s'évanouit dès qu'il en sort, et la nature, plus forte que tous les arguments, le ramène à croire, à manger, à converser comme les autres hommes.

La réponse sceptique tient dans la distinction de la croyance et de l'apparence : on peut suivre les apparences sans leur donner son assentiment, comme on suit un sentier sans certifier qu'il mène au but. Mais cette réponse est-elle cohérente ? Le débat divise encore les interprètes, et il s'est cristallisé dans une controverse fameuse entre Myles Burnyeat et Michael Frede. Pour Burnyeat, le sceptique de Sextus vise bien toutes les croyances : suivre l'apparence sans croire est son programme, et ce programme, à le prendre au sérieux, est invivable, car dire « le miel me paraît doux mais je ne crois pas qu'il le soit » frôle l'incohérence. Pour Frede au contraire, Sextus ne rejette que les croyances dogmatiques, celles qui prétendent atteindre la nature cachée des choses par la théorie ; les croyances ordinaires de la vie quotidienne restent intactes, et le sceptique vit fort bien. La tradition anglophone a baptisé ces deux lectures scepticisme « rustique » (qui arrache tout) et scepticisme « urbain » (qui n'élague que les prétentions des savants). Le texte de Sextus, il est vrai, fournit des appuis aux deux lectures : il attaque parfois toute croyance, et se présente parfois comme le défenseur de la vie commune contre les extravagances des philosophes.

Renaissances modernes : Montaigne, Descartes, Hume

Le texte de Sextus sort presque entièrement de la circulation pendant le Moyen Âge latin, qui connaît le scepticisme surtout par Cicéron et par la réfutation qu'en donne saint Augustin dans le Contra Academicos. Cette éclipse n'est pourtant pas un silence : Jean de Salisbury, au XII^e siècle, se réclame de la modération académicienne, et les débats du XIV^e siècle sur la certitude, l'expérience et la démonstration, chez Nicolas d'Autrécourt ou Jean Buridan, prolongent plusieurs motifs sceptiques sans recourir aux textes anciens. La renaissance proprement dite date du XVI^e siècle : Henri Estienne publie en 1562 une traduction latine des Esquisses pyrrhoniennes, Gentien Hervet traduit le Contre les professeurs en 1569. Paradoxe de l'histoire : ces traductions servaient un dessein apologétique. Contre la prétention des réformés à juger l'Écriture par la raison individuelle, le doute pyrrhonien semblait un allié de la foi, puisqu'en ruinant la raison il laissait la croyance s'appuyer sur la seule autorité. Richard Popkin a décrit cette « crise pyrrhonienne » qui traverse la pensée européenne du XVI^e au XVIII^e siècle.

Montaigne donne au scepticisme renaissant son chef-d'œuvre. L'« Apologie de Raymond Sebond », le plus long chapitre des Essais, déroule l'ensemble de l'arsenal sceptique : diversité des coutumes, conflits des philosophes, faiblesse des sens, intelligence des bêtes qui rabat l'orgueil humain. Sa devise condense l'attitude en une question, « Que sais-je ? », qu'il dit porter « à la devise d'une balance » ; il fit frapper vers 1576 un jeton orné de ce fléau en équilibre, accompagné du mot grec epechô, je suspends mon jugement. La forme interrogative est calculée : dire « je ne sais rien » serait encore affirmer, et l'affirmation se réfuterait elle-même ; demander « que sais-je ? » laisse la recherche ouverte. Chez Montaigne, le doute redevient ce qu'il était chez les Grecs : un art de vivre, fait de tolérance envers la diversité humaine, de défiance envers les fanatismes, et d'attention à soi.

Descartes opère un retournement. Il reprend les arguments sceptiques, et les pousse même plus loin que les anciens : aux illusions des sens et à l'argument du rêve, il ajoute la fiction d'un malin génie tout-puissant qui m'abuserait en toutes choses, jusque dans les évidences mathématiques. Les historiens du scepticisme ont relevé ici une nouveauté qui passe facilement inaperçue : les sceptiques anciens ne formulent pas, sous la forme que Descartes lui donnera, le problème de l'existence du monde extérieur ; leurs arguments portent sur notre accès à la nature des choses, non sur la réalité de ce qui nous entoure. La question cartésienne suppose une séparation entre l'intériorité de la conscience et la réalité extérieure que la pensée grecque n'avait pas construite en ces termes. Mais ce doute n'est plus une fin : il est un instrument. Doute méthodique et non sceptique, provisoire et non définitif, il sert à éprouver toutes les opinions pour découvrir ce qui lui résiste. Et quelque chose lui résiste : pour être trompé, encore faut-il que je sois. Le cogito naît du doute poussé à son comble, et le sceptique se trouve battu avec ses propres armes, ou du moins Descartes le croit : car il reste à remonter du moi au monde, et les sceptiques de profession, Gassendi en tête, objecteront que la sortie du cogito emprunte des ponts (la véracité divine notamment) qui n'échappent pas au cercle.

Entre Descartes et Hume, deux relais méritent mention. Pascal d'abord, qui fait du « pyrrhonisme » l'une des deux voix d'un dialogue sans vainqueur : la raison humilie le dogmatique, qui ne peut prouver ses premiers principes ; la nature humilie le pyrrhonien, qui ne peut s'empêcher de croire. « Nous avons une impuissance de prouver, invincible à tout le dogmatisme. Nous avons une idée de la vérité, invincible à tout le pyrrhonisme ». De cette double impuissance, Pascal conclut que l'homme passe l'homme, et que la foi seule dénoue ce que la raison a noué : le scepticisme se trouve mis au service de la religion, usage que les traducteurs de Sextus avaient préparé un siècle plus tôt. Bayle ensuite, dont le Dictionnaire historique et critique (1697) fit circuler dans toute l'Europe, à l'article « Pyrrhon », les arguments sceptiques aiguisés par les querelles théologiques : c'est dans Bayle, autant que dans les anciens, que Hume apprendra son scepticisme.

Hume représente le sommet du scepticisme moderne, et son tournant. Son analyse de la causalité reprend, sans le savoir peut-être, le geste d'Énésidème : nous n'observons jamais de connexion nécessaire entre la cause et l'effet, seulement des conjonctions répétées ; notre certitude que le soleil se lèvera demain ne repose sur aucun raisonnement, mais sur l'habitude. La raison se révèle incapable de fonder nos croyances les plus élémentaires. Mais Hume tire de là une leçon nouvelle : puisque le doute intégral est invivable et que la nature nous force à croire, le scepticisme excessif (il dit : pyrrhonien) doit céder la place à un scepticisme mitigé, qui borne nos enquêtes aux sujets proportionnés à nos facultés et tempère l'affirmation par la modestie. Le sceptique devient l'auxiliaire de la science : non plus celui qui suspend tout jugement, mais celui qui mesure chaque assentiment à la force des preuves. Kant dira que Hume l'a réveillé de son « sommeil dogmatique », et jugera scandaleux pour la philosophie qu'on n'ait pas encore de preuve de l'existence du monde extérieur : la Critique de la raison pure peut se lire comme une longue réponse au défi sceptique, qui en accepte une part (nous ne connaissons pas les choses en soi) pour mieux sauver l'autre (la science des phénomènes est fondée).

Le scepticisme aujourd'hui

L'épistémologie contemporaine a hérité du scepticisme moins comme d'une position que comme d'un problème. Presque personne ne se déclare sceptique ; presque tout le monde travaille à lui répondre. Le malin génie de Descartes y reparaît sous une forme nouvelle : l'expérience de pensée du cerveau dans une cuve, mise en forme par Hilary Putnam, imagine un cerveau maintenu en vie dans un laboratoire et stimulé par un ordinateur de manière à vivre une existence ordinaire en tout point semblable à la nôtre. Comment savez-vous que vous n'êtes pas ce cerveau ? Toutes vos expériences seraient exactement les mêmes. Et si vous ne pouvez l'exclure, savez-vous seulement que vous avez deux mains ? Putnam avait pourtant conçu le scénario pour le réfuter, en soutenant qu'un cerveau qui n'aurait jamais fréquenté que des images ne pourrait pas même penser « je suis un cerveau dans une cuve », faute d'avoir jamais été en rapport avec de vraies cuves ; mais c'est le scénario, plus que la réfutation, qui est passé à la postérité. Le cinéma a popularisé le scénario, de Matrix au Truman Show, preuve que l'inquiétude sceptique n'est pas une affaire d'école.

Les réponses contemporaines dessinent un éventail. George Edward Moore opposait au sceptique le bon sens : levant la main, il déclarait « voici une main », jugeant cette certitude plus solide que toutes les prémisses des arguments sceptiques ; Wittgenstein, méditant ce geste dans De la certitude, suggéra que nos certitudes de base ne sont pas des savoirs justifiés mais les gonds sur lesquels tournent nos questions, ce qui doit rester fixe pour que douter ait un sens. Une autre famille de réponses, ouverte par Fred Dretske et Robert Nozick, examine un rouage logique de l'argument : le principe dit de clôture, selon lequel, si je sais une chose et si je sais qu'elle en implique une autre, je sais aussi cette dernière. Le sceptique l'utilise en sens inverse : je ne sais pas que je ne suis pas un cerveau dans une cuve ; or, avoir deux mains implique de ne pas être un tel cerveau ; donc je ne sais pas que j'ai deux mains. Dretske et Nozick refusent le principe : savoir, expliquent-ils, c'est avoir une croyance qui suit la vérité dans les situations proches de la nôtre, et ma croyance d'avoir deux mains remplit cette condition même si je ne peux exclure le scénario lointain de la cuve. Je peux donc savoir que j'ai deux mains sans savoir que je ne suis pas un cerveau dans une cuve : conclusion étrange, dont le coût a paru excessif à beaucoup, mais qui localise avec précision le point sensible de l'argument.

Les contextualistes, Stewart Cohen et Keith DeRose notamment, observent pour leur part que le mot « savoir » change d'exigence selon les contextes : dans la vie courante, je sais où est ma voiture ; dans le séminaire d'épistémologie, où l'hypothèse de la cuve est sur la table, le niveau d'exigence s'élève et je ne le sais plus ; le sceptique ne gagnerait que dans des contextes artificiellement exigeants. Les externalistes soutiennent que savoir n'exige pas de pouvoir réfuter le sceptique : il suffit que nos croyances soient produites par des mécanismes fiables, que nous puissions ou non le prouver ; Ernest Sosa a donné à cette orientation sa forme la plus élaborée en rapportant la connaissance aux vertus intellectuelles de celui qui juge, comme on rapporte la réussite d'un tir à l'adresse de l'archer. Barry Stroud a cependant objecté que la plupart de ces répliques manquent leur cible : elles montrent comment nos croyances peuvent satisfaire telle ou telle définition du savoir, sans dissiper l'impression que, considérées du dehors, toutes nos connaissances reposent sur un crédit que rien ne garantit. Duncan Pritchard, prolongeant Wittgenstein, propose d'admettre que nos certitudes charnières ne relèvent pas du savoir justifié, et de borner en conséquence la portée de la prétention sceptique. Aucune de ces réponses ne fait l'unanimité, et le trilemme d'Agrippa conserve sa force première contre quiconque prétend justifier les justifications elles-mêmes.

Il faut enfin distinguer le scepticisme philosophique d'un usage voisin du mot. Ce qu'on appelle aujourd'hui « scepticisme scientifique », cette vigilance organisée contre les pseudo-sciences, le paranormal et les remèdes miracles, n'est pas le scepticisme des philosophes : loin de suspendre le jugement, il juge, tranche et réfute, au nom des sciences établies. Il prolonge, dans un tout autre cadre, le scepticisme mitigé de Hume, dont il reprend la maxime : proportionner la croyance aux preuves. Le pyrrhonien lui demanderait ce qui fonde sa confiance dans les sciences établies, et le trilemme d'Agrippa retrouverait son application. La parenté des deux scepticismes est donc réelle, mais lointaine : l'un est un art de suspendre le jugement, l'autre un art de le proportionner, et l'on peut pratiquer le second sans avoir jamais éprouvé le premier.

Reste à dire ce que le scepticisme nous apprend, même à ceux qui ne le suivent pas. Il est d'abord un exercice d'hygiène intellectuelle : nul ne mesure la force d'une thèse s'il n'a pas éprouvé la force de la thèse contraire, et la pratique carnéadienne du discours en sens opposés reste la meilleure école de l'esprit critique. Il est ensuite un aiguillon : presque toutes les grandes théories de la connaissance, d'Aristote à Kant et au-delà, se sont construites pour lui répondre, et c'est en cherchant à colmater les brèches qu'il ouvre que l'épistémologie a précisé ses notions de preuve, de justification et de certitude. Il est enfin, dans sa version antique, une proposition de sagesse qui garde de quoi nous étonner : l'idée que nos tourments viennent moins des choses que des jugements que nous portons sur elles, et qu'un certain art de suspendre le verdict, sur les opinions, sur les valeurs, sur autrui, est une pièce de la vie heureuse. Le sceptique grec ne demande pas de renoncer à chercher : skepsis veut dire recherche. Sextus ouvre d'ailleurs les Esquisses sur une tripartition qui résume tout : ceux qui croient avoir trouvé la vérité sont les dogmatiques ; ceux qui la déclarent insaisissable, les académiciens ; ceux qui cherchent encore, les sceptiques. Le dogmatique est celui qui a cessé de chercher, puisqu'il croit avoir trouvé ; le sceptique, celui qui examine encore.

Bibliographie

Sources antiques

• Cicéron, Les Académiques, traduction de José Kany-Turpin, Paris, Garnier-Flammarion, 2010.
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• Eusèbe de Césarée, La Préparation évangélique, livres XIV-XV (témoignage d'Aristoclès sur Pyrrhon), traduction d'Édouard des Places, Paris, Éditions du Cerf, 1987.
• Photius, Bibliothèque, codex 212 (résumé des Discours pyrrhoniens d'Énésidème), texte établi et traduit par René Henry, t. III, Paris, Les Belles Lettres, 1962.
• Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, traduction de Pierre Pellegrin, Paris, Éditions du Seuil, coll. « Points Essais », 1997.
• Sextus Empiricus, Contre les professeurs, traduction sous la direction de Pierre Pellegrin, Paris, Éditions du Seuil, coll. « Points Essais », 2002.

Textes classiques

• Michel de Montaigne, « Apologie de Raymond Sebond », Essais, II, 12, édition de Pierre Villey, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Quadrige », 2004.
• Blaise Pascal, Pensées, dans Œuvres complètes, édition de Louis Lafuma, Paris, Éditions du Seuil, coll. « L'Intégrale », 1963.
• David Hume, Enquête sur l'entendement humain, traduction d'André Leroy revue par Michelle Beyssade, Paris, Garnier-Flammarion, 1983.

Études

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• Alan Bailey, Sextus Empiricus and Pyrrhonean Scepticism, Oxford, Oxford University Press, 2002.
• Jonathan Barnes, The Toils of Scepticism, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.
• Richard Bett, Pyrrho, his Antecedents, and his Legacy, Oxford, Oxford University Press, 2000.
• Richard Bett (dir.), The Cambridge Companion to Ancient Scepticism, Cambridge, Cambridge University Press, 2010.
• Victor Brochard, Les Sceptiques grecs (1887), rééd. Paris, Le Livre de Poche, 2002.
• Myles Burnyeat et Michael Frede (dir.), The Original Sceptics. A Controversy, Indianapolis, Hackett, 1997.
• Marcel Conche, Pyrrhon ou l'apparence, Paris, Presses Universitaires de France, 1994.
• Pierre Couissin, « Le stoïcisme de la Nouvelle Académie », Revue d'histoire de la philosophie, vol. 3, 1929, p. 241-276.
• Keith DeRose, The Case for Contextualism, Oxford, Oxford University Press, 2009.
• Jean-Paul Dumont, Le Scepticisme et le phénomène. Essai sur la signification et les origines du pyrrhonisme, Paris, Vrin, 1972.
• Anna Maria Ioppolo, La testimonianza di Sesto Empirico sull'Accademia scettica, Naples, Bibliopolis, 2009.
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• Richard H. Popkin, Histoire du scepticisme d'Érasme à Spinoza, traduction de Christine Hivet, Paris, Presses Universitaires de France, 1995.
• Duncan Pritchard, Epistemic Angst. Radical Skepticism and the Groundlessness of Our Believing, Princeton, Princeton University Press, 2015.
• Gisela Striker, Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.
• Barry Stroud, The Significance of Philosophical Scepticism, Oxford, Oxford University Press, 1984.