Dictionnaire de philosophie/Thomas Nagel

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※ Thomas Nagel ※

34 pages, 43 min

Thomas Nagel enseignant l'éthique en 2008.

Thomas Nagel, né le 4 juillet 1937 à Belgrade, est un philosophe américain qui compte parmi les figures les plus lues de la philosophie analytique de la seconde moitié du XX^e siècle. Son œuvre couvre la philosophie de l'esprit, l'éthique, la philosophie politique et l'épistémologie, et son article de 1974, « Quel effet cela fait-il d'être une chauve-souris ? », est devenu l'un des textes les plus cités du débat contemporain sur la conscience.

Une question unique court d'un bout à l'autre de cette œuvre, et Nagel l'a formulée sans détour au seuil de son maître livre : comment concilier le point de vue d'une personne particulière, située à l'intérieur du monde, avec une conception objective de ce même monde, qui inclut cette personne et son point de vue parmi les choses qu'elle décrit. Nous portons en nous deux regards. Le premier est celui que nous avons spontanément sur nos vies : il est ancré dans un corps, une mémoire, des désirs, un nom propre. Le second est celui que nous prenons lorsque nous nous efforçons de voir les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes, indépendamment de la place que nous y occupons : le regard que Nagel nomme, par une formule qui a fait fortune, le point de vue de nulle part. Toute la difficulté tient à ce que ces deux regards ne se recouvrent jamais tout à fait, et que nous ne pouvons renoncer ni à l'un ni à l'autre.

De cette tension Nagel a tiré une manière d'aborder presque tous les grands problèmes de la philosophie. Le rapport de l'esprit au cerveau, la possibilité de se soucier d'autrui, la peur de la mort, le sentiment de l'absurde, l'exigence d'égalité, l'autorité de la raison : chacun de ces thèmes apparaît, sous sa plume, comme une retombée du même conflit entre le dedans et le dehors. Sa thèse la plus constante est qu'il faut résister à la tentation de trancher ce conflit par un coup de force, c'est-à-dire en niant la réalité de l'un des deux points de vue. Réduire l'esprit à des processus physiques, ou réduire la morale à des préférences subjectives, revient selon lui à supprimer une part de ce qui est, par amour d'une vision unifiée. Selon lui, mieux vaut assumer cette division que la masquer.

Nagel écrit une prose limpide, sobre, qui doit beaucoup à la tradition d'Oxford où il s'est formé. Il avance par exemples frappants, l'expérience de la chauve-souris, le cerveau dédoublé, le soldat qui doit choisir ses armes, et préfère poser une difficulté avec netteté plutôt que la résoudre à bon compte. Cette honnêteté à l'égard de ce qu'on ne sait pas, cette défiance envers les solutions trop commodes, donne à ses livres un ton singulier : celui d'un rationaliste qui tient la raison pour souveraine sans la croire toute-puissante.

Repères biographiques

Un enfant de l'exil

Thomas Nagel naît le 4 juillet 1937 à Belgrade, alors capitale du royaume de Yougoslavie. Ses parents sont des Juifs allemands qui ont fui le Reich, et la famille gagne les États-Unis en 1939, à la veille de la guerre. C'est donc en anglais, dans un pays d'accueil, que se fait toute la formation intellectuelle de l'enfant. Nagel n'a pas commenté ce point de départ, et rien n'autorise à y chercher la cause de sa pensée. Tout au plus pourrait-on y voir, à titre de simple rapprochement, un écho biographique de l'un des thèmes qui traversent son œuvre : l'attention au caractère contingent de la place que chacun occupe dans le monde. Que je sois né ici plutôt que là, dans ce corps plutôt qu'un autre, à cette époque plutôt qu'une autre, voilà des faits qui auraient pu ne pas être, et dont la pensée objective doit pourtant rendre compte. Le philosophe qui demandera comment loger le fait « je suis telle personne » dans une image du monde où nulle personne n'occupe de position privilégiée pose une question dont sa propre histoire offre, par coïncidence et non par nécessité, une illustration.

Cornell, Oxford, Harvard

Nagel obtient son bachelor à l'université Cornell en 1958. Il y rencontre l'influence de Ludwig Wittgenstein, dont les idées circulent par l'intermédiaire de Norman Malcolm, et celle de la philosophie du langage ordinaire. Il poursuit ses études à Oxford, où il obtient le B.Phil. (Bachelor of Philosophy) en 1960. L'Oxford de ces années est dominée par John Langshaw Austin et par une méthode qui scrute les usages du langage pour dissoudre les faux problèmes ; Nagel en retient le goût de la précision et de l'argument serré, mais non la conviction que la philosophie se ramène à une thérapeutique du langage. Très tôt, il pense au contraire que certaines perplexités, sur la liberté, sur la connaissance, sur le sens de la vie, ne reposent sur aucune confusion verbale et résistent à toute dissolution.

Il achève sa formation à Harvard, où il soutient en 1963 une thèse de doctorat dirigée par John Rawls. La rencontre est importante. Rawls travaille alors à la Théorie de la justice qui paraîtra en 1971, et il transmet à son élève une conviction qui marquera toute son éthique : que les personnes sont distinctes les unes des autres, que cette séparation n'est pas un détail mais le fait moral premier, et qu'une doctrine qui l'ignore, comme l'utilitarisme classique lorsqu'il additionne les satisfactions de tous comme si elles appartenaient à un seul sujet, manque quelque chose d'essentiel. La thèse de Nagel, remaniée, deviendra son premier livre, The Possibility of Altruism, publié en 1970.

Berkeley, Princeton, New York

Nagel enseigne d'abord à l'université de Californie à Berkeley, de 1963 à 1966, puis à Princeton, de 1966 à 1980. C'est à Princeton qu'il forme plusieurs philosophes qui compteront, parmi lesquels Susan Wolf, Shelly Kagan et Samuel Scheffler, ce dernier devenu plus tard son collègue. Il y côtoie aussi Saul Kripke, dont les travaux sur la nécessité et la référence laisseront une trace dans sa philosophie de l'esprit. En 1980, il rejoint l'université de New York, où il enseigne la philosophie et le droit, et où il animera longtemps, avec le juriste Ronald Dworkin, un séminaire de philosophie politique et juridique qui fait date.

Nagel reçoit plusieurs distinctions dans les années 2000 : un Distinguished Achievement Award de la fondation Mellon en 2006, le prix Rolf Schock de logique et de philosophie et le prix Balzan de philosophie morale en 2008, le prix Rescher de philosophie systématique en 2021. Oxford, Harvard et l'université de Bucarest lui décernent des doctorats honoris causa. Devenu professeur émérite, Nagel a continué de publier et d'intervenir dans le débat philosophique, notamment depuis la parution en 2012 de l'essai Mind and Cosmos, qui a soulevé une controverse dépassant largement les cercles universitaires.

Le problème unique : le subjectif et l'objectif

Pour entrer dans l'œuvre de Nagel, le mieux est de partir de l'idée qui la commande, et qu'il a placée en tête du Point de vue de nulle part : son livre, écrit-il, porte sur un seul problème, celui de combiner la perspective d'une personne particulière à l'intérieur du monde avec une conception objective de ce même monde, perspective comprise. Ce problème n'est pas l'affaire des seuls philosophes. Il se pose à tout être doué à la fois d'un point de vue particulier et de la capacité de s'en abstraire pour concevoir le monde comme un tout.

Deux points de vue

Reprenons l'image au plus près de l'expérience. Je peux me considérer de deux façons. Je peux me considérer comme moi, du dedans : j'éprouve des douleurs et des joies, je vise des fins, je tiens à ma vie, et tout cela compte pour moi avec une force qui ne se laisse pas réduire. Mais je peux aussi me considérer du dehors, comme une personne parmi des milliards d'autres, un organisme apparu tardivement dans l'histoire d'une planète, un point minuscule dans l'espace et le temps. Ce second regard n'est pas une illusion ; il découvre des vérités, et même des vérités qui corrigent le premier. Du point de vue objectif, mon existence n'a rien de privilégié, et l'importance que j'accorde à ma propre vie apparaît comme un trait local, un effet de perspective.

Le détachement, dit Nagel, est une méthode de connaissance. Pour acquérir une compréhension plus objective d'un aspect du monde, nous prenons du recul par rapport à notre vue initiale, et nous formons une nouvelle conception qui prend cette vue elle-même, et sa relation au monde, pour objet. L'ancienne vue devient alors une apparence, plus subjective, que la nouvelle vient confirmer ou rectifier. Et l'opération peut se répéter, chaque pas en arrière livrant une image plus détachée, plus indépendante de notre point de départ. La science est le lieu où ce mouvement a été poussé le plus loin : elle décrit les choses non par les impressions qu'elles font sur nos sens, mais par des propriétés qu'on peut atteindre autrement que par le regard humain.

L'objectivité comme méthode et comme tentation

Voilà le ressort de la pensée objective ; voici maintenant son danger. Le mouvement de détachement est si puissant, ses succès si éclatants, qu'on est tenté de croire que tout ce qui est réel peut être saisi de cette manière, et que ce qui résiste au regard objectif n'est qu'apparence à dissiper. C'est ici que Nagel se sépare d'une bonne part de la philosophie de son temps. Il soutient que cette généralisation est une faute, et qu'elle conduit à de fausses réductions, ou au refus de reconnaître une part de ce qui est. Car certaines réalités, et l'expérience consciente en est l'exemple le plus net, ne se laissent pas atteindre du dehors sans qu'on perde précisément ce qu'on voulait comprendre. Toute la réalité n'est pas mieux saisie à mesure qu'on l'envisage plus objectivement.

La position de Nagel se tient ainsi sur une ligne de crête. D'un côté, il refuse le subjectivisme, pour qui notre point de vue serait la mesure de toute chose ; il croit à un monde indépendant de nous, et à des vérités que la pensée objective découvre. De l'autre, il refuse l'objectivisme, pour qui seul serait réel ce que la science peut décrire ; il maintient que le point de vue subjectif a sa part de réalité, et qu'on ne peut l'effacer sans mutiler le tableau. La sagesse, s'il en est une, consiste à juxtaposer les deux regards à pleine force, à les unifier quand c'est possible, et à reconnaître clairement les cas où ce n'est pas possible. Le reste de l'œuvre déploie cette intuition sur des terrains particuliers.

L'esprit et la conscience

Nul domaine ne montre mieux la résistance du subjectif que la conscience. C'est aussi celui où Nagel a marqué le plus durablement la discipline.

Le physicalisme et ses limites

Lorsque Nagel commence à publier, dans les années 1960, la philosophie de l'esprit anglophone est dominée par une thèse : le physicalisme, qui identifie les états mentaux à des états physiques du cerveau. Avoir mal, c'est se trouver dans un certain état neuronal ; penser, c'est l'occurrence d'un certain processus cérébral. Dès un article de 1965, justement intitulé « Physicalism », Nagel prend ses distances avec les formes naïves de cette doctrine. Il ne nie pas que les états mentaux soient liés au cerveau ; il doute que l'identité proposée rende compte de ce qu'elle prétend expliquer. La difficulté qu'il pressent prendra sa forme la plus célèbre près de dix ans plus tard.

Quel effet cela fait-il d'être une chauve-souris ?

L'article paraît en 1974 dans The Philosophical Review, puis il est repris dans le recueil Mortal Questions, traduit en français dans Questions mortelles. Le titre, devenu un mot de passe de la philosophie contemporaine, énonce déjà l'idée. Nagel choisit la chauve-souris parce qu'elle est assez proche de nous pour qu'on lui accorde sans hésiter une vie consciente, et assez différente pour rendre le problème vif. La plupart des chauves-souris perçoivent le monde par sonar : elles émettent des cris à haute fréquence et lisent dans leurs échos la distance, la taille, la forme et le mouvement des objets. Ce mode de perception ne ressemble à aucun des nôtres.

Posons alors la question : quel effet cela fait-il d'être une chauve-souris ? Nagel soutient que nous ne pouvons pas le savoir, et qu'il y a là un fait que notre nature nous interdit d'atteindre. Je peux bien imaginer que j'ai des membranes aux bras, que je chasse des insectes la bouche ouverte au crépuscule, que je passe le jour suspendu la tête en bas. Mais cet exercice ne me dit que ce que cela ferait, à moi, de me conduire comme une chauve-souris. Or la question n'est pas là. Je veux savoir ce que cela fait à une chauve-souris d'être une chauve-souris, et pour cela les ressources de mon esprit ne suffisent pas. L'imagination travaille à partir de notre propre expérience ; sa portée est par là même bornée.

Que cette barrière nous arrête ne prouve pourtant pas que le fait n'existe pas. Nagel insiste sur ce renversement : nous sommes, devant la chauve-souris, dans la position où se trouveraient des chauves-souris intelligentes, ou des Martiens, s'ils essayaient de concevoir ce que c'est que d'être nous. La structure de leur esprit pourrait leur interdire d'y parvenir, mais ils auraient tort d'en conclure que rien de précis ne caractérise notre expérience, puisque nous, nous le savons. Il y a donc des faits réels sur l'expérience d'un être qui échappent par principe à qui ne partage pas son point de vue.

Le caractère subjectif de l'expérience

L'exemple n'était qu'un moyen ; la thèse qu'il sert concerne la conscience en général. Ce que l'exemple met au jour, Nagel l'appelle le caractère subjectif de l'expérience : le fait qu'un organisme a des états conscients si, et seulement si, il y a un certain effet que cela fait d'être cet organisme, quelque chose que c'est pour lui. Cette propriété, dit-il, échappe à toutes les analyses réductrices à la mode. On a tenté de définir le mental par son rôle fonctionnel, c'est-à-dire par la façon dont des états s'enchaînent entre stimulus et comportement ; mais un automate pourrait remplir ces rôles sans rien éprouver. On a tenté de le définir par ses effets sur la conduite ; mais là encore l'effet vécu manque à l'appel. Aucune de ces analyses ne touche le point sensible, parce que toutes sont compatibles avec l'absence de toute vie intérieure.

Pourquoi le caractère subjectif résiste-t-il à la réduction ? Parce que, répond Nagel, tout phénomène subjectif est lié à un point de vue unique, alors qu'une théorie physique objective abandonne précisément ce point de vue. Pour d'autres réalités, le passage à l'objectif est un progrès : on comprend mieux la foudre ou l'arc-en-ciel en s'éloignant de leur apparence sensible, en les décrivant par des propriétés que même un être privé de vision pourrait saisir. L'objectivité, ici, est une direction dans laquelle l'entendement peut voyager, et il est légitime d'aller aussi loin que possible du point de vue humain. Mais l'expérience ne suit pas ce modèle. M'éloigner de mon point de vue pour comprendre ce qu'est mon expérience, ce n'est pas m'en approcher : c'est m'en éloigner. Car que resterait-il de ce que cela fait d'être une chauve-souris, si l'on retirait le point de vue de la chauve-souris ?

Ce résultat, Nagel l'a souvent précisé, ne signifie pas que la conscience échappe à la science en général, mais que la science, pour en rendre compte, devrait élargir sa conception de l'objectivité au lieu de la calquer sur celle des sciences physiques. La leçon n'est pas un renoncement, mais une mise en garde : nous ne disposons pour l'instant d'aucune idée de la manière dont une théorie physique pourrait inclure le caractère subjectif de l'expérience, et il serait léger de faire comme si le problème n'existait pas. C'est cette difficulté, longtemps refoulée, que les sciences cognitives ont peu à peu reconnue, au point que le débat sur la conscience occupe aujourd'hui une place centrale en philosophie comme en psychologie.

Il importe de ne pas se méprendre sur la portée de cette critique. Nagel n'est pas dualiste : il ne soutient pas que l'esprit soit une substance séparée du corps, ni que la conscience flotte au-dessus de la matière. Sa position est plus retenue, et il l'a précisée dans ses textes ultérieurs. Il tient pour probable que les états mentaux entretiennent avec les états physiques un lien nécessaire, peut-être même une forme d'identité, mais que nous ne disposons pas encore des concepts qui permettraient de le saisir. Les expériences de pensée qui paraissent montrer qu'un organisme pourrait être physiquement identique à nous tout en étant dépourvu de toute vie intérieure, et qui semblent ainsi disjoindre le mental du physique, ne prouvent rien, selon lui, sur ce qui est réellement possible : elles trahissent seulement une lacune de nos concepts présents, incapables de relier deux ordres que nous appréhendons par des voies trop dissemblables. L'absence de connexion conceptuelle peut recouvrir une connexion nécessaire qui n'est pas encore conceptuelle, faute de nous être accessible. Loin de renoncer à l'unité du réel, Nagel l'ajourne : il attend d'une révision future de nos idées qu'elle rende intelligible ce que le matérialisme actuel postule sans le comprendre et que le dualisme abandonne trop tôt. C'est en ce sens, et non comme adversaire de la science, qu'il faut entendre son refus des réductions.

Le philosophe australien David Chalmers reprendra l'intuition de Nagel pour formuler ce qu'il nomme le « problème difficile » de la conscience, tout en en tirant des conclusions plus nettement dualistes que celles de Nagel lui-même.

L'unité de la conscience et le cerveau dédoublé

Un autre texte, « Brain Bisection and the Unity of Consciousness » (1971), aborde la conscience par un biais expérimental. Pour soulager certaines épilepsies graves, les chirurgiens ont parfois sectionné le corps calleux, le faisceau de fibres qui relie les deux hémisphères du cerveau. Les patients ainsi opérés mènent une vie apparemment normale, mais des expériences soigneuses révèlent d'étranges dissociations : présenté au seul hémisphère droit, un objet peut être saisi de la main gauche sans que le sujet sache le nommer, comme si l'information disponible d'un côté restait inaccessible à l'autre. Combien d'esprits y a-t-il dans un tel patient ? Un ? Deux ? Nagel examine plusieurs réponses et montre qu'aucune n'est satisfaisante. On ne peut dire qu'il y a deux personnes, ni vraiment une seule, ni deux esprits dans un corps, ni un esprit qui se scinde par moments.

L'intérêt de l'analyse n'est pas de fournir le bon compte, mais de suggérer qu'il n'y en a peut-être aucun. Notre idée d'une conscience unifiée, d'un « je » unique qui rassemble tout ce que nous éprouvons, pourrait n'être pas une exigence de toute vie mentale concevable, mais un trait de notre cas particulier, qui se défait dès qu'on touche aux conditions physiques qui le soutiennent. Le cas du cerveau dédoublé est ainsi une fissure par où l'on voit que la première personne, ce point d'unité qui nous paraît aller de soi, dépend d'un agencement matériel et perd ses contours dès que cet agencement se modifie. La conscience, encore une fois, ne se laisse pas survoler du dehors sans que l'objet même de la question commence à se dérober.

L'éthique : la possibilité de l'altruisme

Le même conflit entre le dedans et le dehors gouverne l'éthique de Nagel, qu'il a posée dès son premier livre, The Possibility of Altruism. La question qui lui donne son titre paraît simple : avons-nous des raisons de nous soucier des autres pour eux-mêmes, et non par calcul ou par sympathie passagère ? L'altruisme, au sens où Nagel l'entend, n'est pas un sentiment chaleureux ; c'est la disposition à agir pour le bien d'autrui parce qu'on reconnaît que ce bien fournit une raison d'agir, indépendamment de nos désirs présents.

Contre la théorie humienne du désir

L'adversaire de Nagel est une conception qu'on peut faire remonter à David Hume et qui domine encore la philosophie morale : pour qu'une considération me pousse à agir, il faudrait qu'elle s'appuie sur un désir déjà présent en moi. La raison, sur ce modèle, ne ferait que calculer les moyens ; elle serait, selon le mot fameux de Hume, l'esclave des passions. Si tel est le cas, l'altruisme devient un mystère : pourquoi le bien d'un autre me motiverait-il, si je n'ai pas d'abord le désir de l'aider ?

Nagel accorde un point à cette conception. Il est exact que toute action motivée implique, en un sens, un désir : agir pour une fin, c'est être dans un certain état qu'on peut nommer désir de cette fin. Mais il distingue deux sortes de désirs. Certains sont premiers : ils surgissent en moi sans raison, et c'est leur survenue qui déclenche l'action. D'autres sont motivés : ils naissent de la reconnaissance d'une raison. Quand je verse une cotisation d'assurance que je préférerais épargner, ce n'est pas qu'une envie d'assurance me saisit ; c'est que je reconnais une raison de me prémunir, et que le désir suit cette reconnaissance. La question n'est donc pas de savoir si un désir accompagne l'action, mais d'où vient ce désir : du caprice ou de la raison.

Le parallèle de la prudence

Pour faire admettre que des raisons peuvent nous mouvoir sans dériver d'un désir préalable, Nagel passe par un détour éclairant : la prudence, c'est-à-dire le souci de nos propres intérêts futurs. Reprenons l'exemple de l'assurance, qu'un commentateur a développé. Un défaut électrique, que j'ignore, provoquera dans dix mois un incendie qui ravagera mon logement. J'hésite, au moment de poster ma prime, parce que je convoite un téléphone neuf. Que devrais-je faire ? Tenir compte, dès aujourd'hui, d'un intérêt qui ne sera le mien que dans dix mois.

Or pourquoi cet intérêt futur me donne-t-il une raison d'agir maintenant ? La réponse de Nagel touche à la structure du temps et du soi. Mon moi présent et mon moi futur ne sont pas deux personnes : ce sont des étapes d'une seule vie, qui s'étend dans le temps. Reconnaître cela, c'est reconnaître que la souffrance que j'éprouverai dans dix mois est aussi réelle que celle que j'éprouve aujourd'hui, et qu'il serait incohérent de la traiter comme négligeable au seul motif qu'elle n'est pas encore là. La prudence repose ainsi sur une vue objective de ma propre existence : je me conçois comme un être temporellement étendu, dont aucun instant n'est privilégié du seul fait qu'il est le présent. Qui nie cela tombe dans une forme de dissociation : il ne parvient plus à s'attribuer à lui-même, vu du dehors, les états qu'il s'attribue du dedans.

Le soi objectif et les raisons impersonnelles

Le pas suivant est le cœur de l'argument. Ce que la prudence fait pour le temps, l'altruisme le fait pour les personnes. De même que mon moi futur est aussi réel que mon moi présent, autrui est une personne aussi réelle que moi. Quand je me considère du point de vue objectif, je me vois comme une personne parmi d'autres, sans position privilégiée. Le fait « je suis Thomas Nagel » n'a, de ce point de vue, rien de central : c'est un fait contingent, comme le fait qu'il est telle heure ou tel jour. Mais alors mes raisons d'agir, si elles sont bien des raisons et non de simples envies, doivent valoir indépendamment de la personne que je me trouve être. Elles doivent pouvoir être reconnues par n'importe qui, et elles doivent porter sur le bien de n'importe qui. Nagel dit que certaines raisons sont inescapables : on ne peut s'en défaire en plaidant qu'elles ne nous concernent pas, parce qu'elles s'appliquent à tout le monde.

L'égoïste, dès lors, occupe en pratique la position du solipsiste en théorie. Le solipsiste tient que son esprit est le seul qui existe, parce qu'il n'a un accès direct qu'au sien. L'égoïste, lui, agit comme si ses intérêts étaient les seuls à fournir des raisons, parce qu'il ne les ressent que du dedans. Tous deux refusent d'accorder aux autres la réalité qu'ils s'accordent à eux-mêmes. Or ce refus a un prix : il oblige à ne pas se reconnaître soi-même dans le tableau objectif du monde, à se traiter, vu du dehors, autrement qu'on se traite vu du dedans. L'altruisme n'est donc pas un supplément d'âme greffé sur la rationalité : il en est une conséquence, dès lors qu'on admet, comme la pensée objective nous y oblige, que l'on n'est qu'une personne parmi d'autres également réelles. Cette idée, héritée de la leçon de Rawls sur la séparation des personnes, irriguera toute la philosophie politique de Nagel.

Les questions mortelles

Avant de revenir à la politique, il faut faire une place aux essais qui ont donné son titre au recueil Questions mortelles et qui ont touché un large public. Nagel y aborde des thèmes que la philosophie analytique fréquentait peu : la mort, l'absurde, la chance, le sens de la vie. Il le fait avec les mêmes outils que pour la conscience ou la morale, et l'on y retrouve le même conflit des points de vue.

La mort et la privation

L'essai « Death » (1970) pose une question que la tradition épicurienne croyait avoir réglée : la mort est-elle un mal pour celui qui meurt ? Épicure répondait que non : tant que je suis là, la mort n'est pas là ; quand elle est là, je n'y suis plus ; elle ne me concerne donc jamais. Nagel n'est pas convaincu. Si la mort est un mal, accorde-t-il, ce ne peut être en raison d'un état négatif qu'on éprouverait une fois mort, car il n'y a plus alors de sujet pour rien éprouver. Mais il existe des maux qui ne consistent en aucun état ressenti : ce sont les maux de privation. Être trahi à son insu, déchoir sans le savoir, perdre des biens qu'on ignore avoir perdus, voilà des malheurs réels, même si nul désagrément ne les accompagne.

La mort, soutient Nagel, est de cet ordre. Elle n'est pas mauvaise par ce qu'elle apporte, mais par ce qu'elle ôte : la vie et les biens qu'elle aurait pu contenir. Le mal de la mort est relatif à ce que la vie interrompue aurait pu être. Cette analyse se heurte à une objection ancienne, formulée par Lucrèce : si l'inexistence après la mort est un mal, pourquoi l'inexistence avant la naissance n'en serait-elle pas un ? Nous ne déplorons pas les siècles qui ont précédé notre venue ; pourquoi déplorer ceux qui suivront notre départ ? Nagel cherche la dissymétrie dans le fait que le temps d'après la mort nous prive d'une vie que nous aurions pu vivre, tandis que le temps d'avant la naissance ne nous prive de rien, puisqu'un homme né plus tôt ne serait plus tout à fait le même homme. La réponse reste discutée, et les commentateurs français s'y sont arrêtés ; elle a le mérite de prendre la peur de la mort au sérieux au lieu de la congédier d'un argument.

L'absurde : une collision avec soi-même

« The Absurd » (1971) s'attaque à un sentiment que beaucoup éprouvent un jour : celui que nos vies sont absurdes. Les raisons qu'on en donne d'ordinaire, dit Nagel, ne tiennent pas. On invoque notre petitesse dans l'immensité du cosmos, la brièveté de nos vies à l'échelle géologique ; mais qu'importerait notre taille ? Si nous étions immenses et éternels, nos vies n'en seraient pas moins absurdes, car ce qui les rend telles ne dépend pas de nos dimensions.

D'où vient alors ce sentiment ? D'une collision intérieure. D'un côté, nous prenons nos vies au sérieux : nous poursuivons des fins, nous nous donnons du mal, nous tenons à mille choses. De l'autre, nous possédons la capacité de prendre du recul, de considérer nos vies du dehors, et de mettre en doute tout ce que nous prenons au sérieux. Sous ce regard détaché, que Nagel décrit par la formule classique, voir les choses sub specie aeternitatis, du point de vue de l'éternité, le système entier de nos justifications apparaît arbitraire, suspendu à des fins que rien ne fonde en dernier ressort. L'absurde naît du heurt de ces deux attitudes que nous ne pouvons abandonner ni l'une ni l'autre : l'engagement sérieux dans nos vies et le doute qui les surplombe. C'est là que Nagel se sépare d'Albert Camus. Pour Camus, l'absurde résulte du divorce entre notre exigence de sens et le silence du monde ; il appelle une révolte, et le Sisyphe du Mythe affronte son destin avec un mépris héroïque. Pour Nagel, l'absurde n'est pas un conflit entre nous et le monde, mais un conflit au-dedans de nous, et il n'appelle ni révolte ni désespoir.

Quelle attitude convient, alors ? Nagel répond par une note d'ironie. Le sentiment de l'absurde, écrit-il, ne mérite pas tant de détresse ni tant de défi ; il est même l'une des choses les plus humaines en nous, puisqu'il suppose la capacité de nous transcender en pensée. Si, sub specie aeternitatis, rien ne semble avoir d'importance, alors cela non plus n'a pas d'importance, et nous pouvons aborder nos vies absurdes avec ironie plutôt qu'avec héroïsme ou désespoir. La posture héroïque, suggère-t-il, trahit encore une vanité : se croire grave là où l'on est, à l'échelle du cosmos, sans gravité.

La chance morale

« Moral Luck » (1979) met au jour un paradoxe au cœur de notre vie morale. Une idée kantienne nous est familière : on ne saurait juger quelqu'un pour ce qui ne dépend pas de lui. La bonne volonté, disait Kant, brille comme un joyau quel que soit le résultat de l'action ; seul l'usage de la volonté est imputable, non la fortune qui l'entoure. Nagel observe que nous ne jugeons pourtant pas ainsi. Deux conducteurs commettent la même imprudence ; l'un a la malchance qu'un enfant traverse, l'autre non. Nous tenons le premier pour coupable d'un homicide, le second pour quitte d'une frayeur, alors que la seule différence tient au hasard. Voilà ce que Nagel nomme la chance morale : le fait que notre jugement moral porte en réalité sur des choses qui ne dépendent pas entièrement de l'agent.

Il en distingue plusieurs formes. Il y a la chance dans les résultats de nos actes, comme dans l'exemple du conducteur. Il y a la chance dans les circonstances où nous nous trouvons placés : tel homme paisible eût été un bourreau s'il était né dans l'Allemagne des années 1930, et c'est sa chance, non son mérite, de n'avoir jamais eu à subir cette épreuve. Il y a la chance dans nos antécédents, dans la chaîne des causes qui nous ont faits. Il y a enfin la chance dite constitutive : le tempérament, les penchants, le caractère que nous n'avons pas choisis et pour lesquels on nous loue ou nous blâme pourtant. À mesure qu'on suit ce fil, le domaine de ce qui dépend vraiment de nous se rétrécit, jusqu'à menacer de disparaître. Si l'on ne peut être tenu pour responsable que de ce qui relève de notre volonté pure, et si rien, en dernière analyse, n'en relève entièrement, l'idée même de responsabilité morale vacille. Nagel ne prétend pas dissoudre le paradoxe ; il le porte au jour et montre qu'il loge au centre de notre pratique. C'est un cas exemplaire de sa méthode : la pensée objective, en cherchant à situer l'agent dans l'ordre des causes, érode la notion d'agent que la vie morale présuppose, et les deux points de vue s'opposent sans qu'on puisse les réconcilier.

Aux frontières de l'éthique appliquée

Nagel n'a pas séparé la théorie morale de ses applications. Plusieurs de ses essais portent sur des questions concrètes, et chacun possède sa problématique propre : ce sont des analyses autonomes, qui se tiennent par elles-mêmes, et non de simples illustrations d'une thèse générale. On peut néanmoins y reconnaître, en filigrane, la même tension qui parcourt son œuvre, celle qui oppose les exigences impersonnelles au point de vue de l'agent engagé dans des décisions où des vies sont en jeu.

Guerre et massacre

« War and Massacre » (1972) demande s'il existe des limites à ce qu'on peut faire en temps de guerre, même pour une cause juste et même pour gagner. Deux familles de réponses s'opposent, que Nagel nomme l'utilitarisme et l'absolutisme. L'utilitarisme donne la priorité à ce qui va arriver : une action est jugée par ses conséquences, et tout peut en principe être permis si le bilan final est meilleur. L'absolutisme donne la priorité à ce que l'on fait : certaines actions sont interdites en elles-mêmes, quels qu'en soient les résultats. Nagel défend, prudemment, une part d'absolutisme. Il existe selon lui des choses qu'on n'a pas le droit de faire à un être humain, même pour empêcher un plus grand mal : massacrer des innocents, torturer, employer la peste ou le feu contre des populations. Ces interdits ne sont pas des calculs déguisés ; ils tiennent à la nature du rapport qu'on entretient avec celui qu'on traite ainsi.

L'idée qui les éclaire est celle d'un traitement hostile qui doit rester ajusté à son objet. Lorsque je m'en prends à quelqu'un, mon hostilité doit s'adresser à ce qu'il est ou à ce qu'il fait : on peut combattre un combattant, parce qu'il est partie au conflit. Mais frapper un innocent pour atteindre un autre but, le viser comme un simple moyen, c'est diriger contre lui une action qui ne le concerne pas, et lui faire subir ce que rien en lui ne justifie. L'absolutisme, précise Nagel, n'ordonne pas d'ignorer les conséquences ; il pose une limite que le calcul des conséquences ne doit pas franchir. Il reconnaît la possibilité de situations extrêmes où les deux exigences se contredisent sans recours, où l'on ne peut ni respecter l'interdit ni accepter le désastre. Ces cas ne sont pas une faiblesse de sa thèse ; ils sont le visage, en politique, de la fragmentation des valeurs qu'il tient pour un trait de la condition morale.

La perversion sexuelle

Un essai d'apparence plus légère, « Sexual Perversion » (1969), témoigne de l'étendue des curiosités de Nagel. Il y cherche ce qui distingue le désir sexuel accompli de ses formes tronquées. Sa réponse fait du désir non une simple pulsion dirigée vers un corps, mais une structure de reconnaissance mutuelle à plusieurs étages : je désire l'autre, je m'aperçois qu'il me désire, je perçois qu'il perçoit mon désir, et cet entrelacement des consciences alimente l'excitation. Nagel emprunte ce schéma à l'analyse sartrienne du regard. Les perversions, dans son vocabulaire qui n'a rien de moralisateur, seraient les figures où ce circuit de réciprocité se trouve interrompu ou incomplet, où l'un des partenaires cesse d'être pour l'autre une conscience qui répond. L'essai vaut d'abord par cette analyse du désir, qui se passe de toute référence au reste de l'œuvre ; mais on peut, si l'on veut, y rattacher la préoccupation constante de Nagel pour la rencontre entre des points de vue, ici nouée dans l'intimité de deux corps qui se savent l'un l'autre conscients.

La fragmentation de la valeur

Plusieurs de ces essais convergent vers une thèse que Nagel formule dans « The Fragmentation of Value » : il n'existe pas de mesure unique des valeurs, pas de monnaie commune qui permettrait, en cas de conflit, de tout convertir et de calculer la bonne décision. Les obligations envers nos proches, les droits des personnes, le bien général, nos engagements particuliers, l'excellence des œuvres : autant de sources de valeur qui parlent des langues différentes et qui peuvent se heurter sans qu'aucune règle supérieure tranche. Cette pluralité n'est pas un défaut de notre savoir moral, qu'une théorie achevée viendrait combler ; elle reflète la diversité des points de vue d'où le monde peut être considéré. L'éthique de Nagel renonce ainsi à l'unité que cherchent l'utilitarisme et le kantisme, au nom de la même fidélité au réel qui lui faisait refuser, en philosophie de l'esprit, la réduction du subjectif à l'objectif.

La philosophie politique

La même tension organise la pensée politique de Nagel. Les institutions justes sont celles qui rendent justice à la fois à la vue impersonnelle, d'où nul ne compte plus qu'un autre, et à la vue personnelle, d'où chacun se soucie d'abord de sa propre vie et de ses proches. Toute la difficulté est de tenir ensemble ces deux exigences sans sacrifier l'une à l'autre.

Égalité et partialité : deux exigences

Égalité et partialité (1991) part d'un constat que Nagel tire de sa philosophie morale. Chacun de nous est habité par deux points de vue. Du point de vue impersonnel, je me vois comme une personne parmi d'autres, dont la vie n'a pas plus de poids que celle de n'importe qui ; ce point de vue engendre une exigence d'impartialité, et donc une préoccupation égalitaire pour le sort de tous. Du point de vue personnel, je suis cette personne-ci, attachée à ses projets et à ceux qu'elle aime, et porteuse de motifs que l'impartialité ne saurait remplacer. Une société légitime serait celle dont chacun pourrait accepter les principes du double point de vue qu'il occupe, sans avoir à faire taire ni l'exigence impartiale d'égalité ni les attachements partiaux qui donnent à sa vie son prix. C'est dire que Nagel cherche, à la suite de Rawls et de Kant, un principe d'unanimité possible : un ordre que nul ne pourrait raisonnablement rejeter.

Le problème, reconnaît Nagel, est qu'aucune solution pleinement satisfaisante n'est aujourd'hui en vue. L'exigence impersonnelle pousse vers une égalité que les motivations personnelles ne soutiendront jamais spontanément ; les motivations personnelles, livrées à elles-mêmes, produisent des inégalités que la vue impersonnelle condamne. Entre les deux, la théorie politique ne dispose d'aucune formule qui les réconcilierait sans reste. Nagel ne s'en console pas par un compromis facile : il tient que l'utopie, au sens d'un accord sans tension entre ce qui est juste et ce qui peut effectivement motiver les agents, demeure hors de portée, et que la tâche est de réduire l'écart plutôt que de prétendre l'abolir. Sa philosophie politique a la même honnêteté que sa philosophie morale : elle nomme un conflit qu'elle ne sait pas dissoudre.

Le mythe de la propriété

Avec Le mythe de la propriété (2002), écrit avec le juriste Liam Murphy, Nagel aborde une question brûlante : l'impôt et la justice fiscale. L'ouvrage tient par sa propre argumentation, juridique et économique autant que philosophique, et l'on aurait tort de le réduire à un corollaire de sa métaphysique des points de vue ; il s'y reconnaît pourtant la même façon de faire prévaloir l'examen impersonnel des institutions sur les intuitions de premier mouvement. La thèse centrale heurte une intuition répandue. On pense d'ordinaire que chacun a d'abord un revenu, fruit de son travail, et que l'État vient ensuite y prélever sa part ; l'impôt apparaît alors comme une atteinte à une propriété antérieure, qu'il faudrait justifier. Murphy et Nagel renversent l'ordre. Il n'existe pas de revenu avant impôt qui aurait une signification morale propre, car la propriété elle-même est l'œuvre d'un système de lois, sans lequel nul ne posséderait rien de stable. Le marché qui distribue les revenus n'existe que porté par un cadre légal dont l'impôt fait partie intégrante. Parler de ce que l'impôt « prend » à chacun, comme s'il existait une dotation naturelle préalable, relève de ce que les auteurs nomment le libertarisme ordinaire : l'illusion qui traite des droits conventionnels comme s'ils étaient naturels.

La conséquence est nette. On ne peut juger un système fiscal en demandant s'il respecte des droits de propriété qui lui préexisteraient, puisque ces droits sont eux-mêmes produits par lui. La seule question pertinente est celle de la justice du système entier de règles, propriété et fiscalité comprises, évalué d'après ses effets sur la vie réelle des personnes. Ce déplacement, où la justice ne porte plus sur le partage d'un gâteau déjà tranché mais sur les institutions qui le découpent, prolonge en théorie fiscale le primat nagélien du point de vue impersonnel.

À cette critique du revenu avant impôt, Murphy et Nagel joignent une distinction qu'ils jugent trop souvent négligée, et qui sépare deux fonctions de l'impôt qu'on a tort de confondre. L'impôt sert d'abord à fixer le partage entre ce qui demeure sous le contrôle des particuliers et ce que la collectivité décide de dépenser en commun : c'est sa fonction de fourniture publique, qui finance l'école, la défense, la santé, la recherche ou la culture, ces biens que le marché livré à lui-même n'assure pas. Il sert ensuite à régler la répartition du produit social entre les personnes : c'est la redistribution proprement dite. Or ces deux fonctions, soulignent les auteurs, sont conceptuellement et normativement séparables. On peut tenir à une forte redistribution tout en bornant la dépense publique, ou souhaiter de larges services publics sans viser d'égalisation des revenus ; aucun lien nécessaire ne relie une position sur l'une à une position sur l'autre. La rhétorique politique, qui assimile l'État étendu à l'égalitarisme, brouille un partage qu'il faut tenir net pour juger sainement de l'impôt.

La justice par-delà les frontières

L'essai « The Problem of Global Justice » (2005) porte la question de l'égalité au-delà de l'État-nation. Existe-t-il une justice à l'échelle du monde, ou la justice n'a-t-elle de sens qu'entre concitoyens ? Nagel y défend une position qu'on a dite politique, ou associationniste, et qui doit beaucoup à Hobbes. Pour Hobbes, on peut bien découvrir les principes vrais de la justice, mais ils n'ont de force contraignante qu'à l'intérieur d'un État souverain : la justice, comme propriété des relations entre les personnes, requiert un pouvoir capable de garantir à chacun que les autres se plieront aux mêmes règles. Nagel juge cette dépendance difficile à récuser. Il en tire que les exigences d'égalité socio-économique, celles qui valent entre les membres d'un même État, ne s'étendent pas telles quelles à l'humanité entière, faute d'institutions mondiales comparables. Ce que nous devons aux étrangers lointains relève alors de l'humanité et des droits fondamentaux, non de la justice distributive au sens plein.

Cette thèse a paru austère, et elle a nourri une discussion nourrie en théorie politique, où les tenants d'une justice cosmopolite ont objecté que l'interdépendance économique mondiale crée déjà les rapports denses que Nagel réserve à l'État. Lui-même n'en fait pas une fatalité : il esquisse un chemin hobbesien où la justice mondiale, aujourd'hui hors d'atteinte, pourrait naître un jour de la croissance d'institutions internationales d'abord imparfaites, voire imposées, avant de devenir légitimes. La justice globale serait moins un point de départ qu'un terme lointain, suspendu à l'apparition d'un pouvoir qui n'existe pas encore.

La raison a le dernier mot

Avec The Last Word (1997), Nagel revient au cœur de son rationalisme et livre sa défense la plus frontale de la raison contre les philosophies qui prétendent la réduire à un point de vue parmi d'autres. La cible est le subjectivisme ou le relativisme à propos de la raison elle-même : l'idée que nos pensées les plus élémentaires, en logique, en mathématiques, en éthique, ne seraient que l'expression de notre constitution, de notre culture ou de notre langage, sans portée qui les dépasse.

À cette idée Nagel oppose un argument de réfutation par soi-même. Celui qui veut relativiser la raison doit encore raisonner pour le faire : il avance des prémisses, en tire des conséquences, prétend que sa position est vraie et que la position adverse est fausse. Or ces gestes mêmes engagent les normes de la raison qu'il voulait congédier. On ne peut critiquer ses propres prétentions de la raison, écrit Nagel, sans employer la raison, à un moment ou à un autre, pour formuler et soutenir cette critique. La pensée rationnelle a donc le dernier mot : on ne peut passer derrière elle pour la juger du dehors, car tout jugement la suppose déjà. Reprenant une image qui lui est chère, Nagel dit que nos pensées de premier ordre se soumettent à l'ordre des raisons au lieu de le créer : elles répondent à quelque chose qu'elles ne fabriquent pas.

Cette conviction le rapproche de positions qu'il avait rencontrées chez d'autres. Il rappelle ce qu'il doit à un séminaire de Saul Kripke sur le caractère non conventionnel de la logique, et il rapproche sa démarche de celle de Ronald Dworkin en théorie morale, pour qui une objection sceptique de second ordre contre la morale n'est jamais qu'une prise de position morale de plus, qui se discute sur le même terrain que les jugements qu'elle conteste. Dans les deux cas, il s'agit de montrer qu'on ne sort pas du jeu de la raison ou de la morale en prétendant le survoler, parce que la sortie supposée n'est qu'un coup joué à l'intérieur. The Last Word est ainsi le versant épistémologique du programme que Le point de vue de nulle part menait en métaphysique : l'objectivité de la raison y est défendue contre la tentation de la dissoudre dans le contingent.

L'esprit et le cosmos

L'esprit et le cosmos (2012) est le dernier grand ouvrage théorique autonome de Nagel, et celui de tous qui a suscité la plus large controverse, pour des raisons qui débordent la philosophie. Il a publié depuis Analytic Philosophy and Human Life (2023), mais ce volume rassemble des essais et des comptes rendus plutôt qu'il ne développe une thèse continue, de sorte que L'esprit et le cosmos demeure son dernier livre systématique. Il y porte à ses ultimes conséquences l'intuition de toute son œuvre : si la conscience résiste à la réduction physicaliste, alors le problème qu'elle pose n'est pas un détail local de la théorie de l'esprit, mais une fissure qui traverse notre image entière de la nature. Le sous-titre l'annonce sans détour : la conception matérialiste et néo-darwinienne de la nature est, selon toute vraisemblance, fausse.

Une lacune au cœur de l'image scientifique

Le raisonnement reprend la pointe de « Quel effet cela fait-il d'être une chauve-souris ? » et l'étend à la cosmologie. Les sciences de la nature, depuis Galilée et Descartes, ont obtenu leur puissance au prix d'une mise à l'écart de l'esprit : elles décrivent un monde de quantités physiques d'où la conscience a été retranchée pour devenir l'objet à expliquer. Mais ce monde, à un moment de son histoire, a produit des êtres conscients, doués de sensations, de pensées, de valeurs. Or si la conscience ne se laisse pas dériver des seules propriétés physiques, sa venue reste inexplicable dans le cadre que les sciences se sont donné. Une cosmologie complète, soutient Nagel, devrait rendre intelligible le fait que l'univers ait engendré des esprits ; le matérialisme contemporain en est incapable, parce qu'il a d'avance exclu de la nature ce qu'il faudrait pour le comprendre. Trois choses échappent ainsi au filet matérialiste : la conscience, la connaissance objective et la valeur. La cognition pose un problème voisin de celui de la conscience : que des êtres issus de l'évolution soient capables d'atteindre des vérités objectives, en mathématiques ou en morale, qui n'ont aucun rapport avec leur survie, voilà qui demande une explication que la sélection naturelle ne fournit pas.

Une téléologie sans Dieu

À ce diagnostic, Nagel ajoute une proposition qui a déconcerté. Pour rendre compte de l'apparition de l'esprit, il faudrait peut-être admettre dans la nature des principes d'un autre type que les lois mécaniques : des principes téléologiques, orientés, en vertu desquels l'univers tendrait, par sa constitution même, à produire de la conscience et de la valeur. Non pas un dessein imposé du dehors, mais une tendance interne inscrite dans l'ordre des choses. Nagel prend soin de distinguer cette hypothèse de toute théologie. Athée revendiqué, il dit ne pas éprouver le besoin d'un Dieu et ne pas posséder ce sens du divin qui rend la religion vivante pour d'autres ; il cherche une explication immanente, et la téléologie naturelle qu'il appelle de ses vœux n'a pas plus besoin d'un créateur que les lois physiques. On reconnaît là sa fidélité à un monde objectif qui ne se réduit pourtant pas au seul physique : si la réalité enveloppe l'esprit, alors l'image scientifique doit s'élargir, fût-ce vers des principes que la science d'aujourd'hui ignore. C'est moins le rejet de la science que l'exigence d'une science assez ample pour faire place à ce qu'elle avait commencé par exclure.

Une controverse retentissante

Le livre a provoqué de vives réactions. En accordant aux critiques empiriques que les partisans du dessein intelligent adressent au darwinisme une attention qu'on jugeait compromettante, Nagel s'est trouvé pris dans une querelle qui dépassait la philosophie. Beaucoup de scientifiques et de philosophes ont vu dans L'esprit et le cosmos une concession dangereuse faite aux adversaires de l'évolution, et l'ouvrage a été attaqué avec une vivacité peu commune, plusieurs commentateurs le jugeant très sévèrement. La discussion française n'a pas été en reste : la critique a relevé la faiblesse des arguments biologiques et la difficulté du recours à la téléologie, tout en saluant parfois la franchise d'un penseur qui osait formuler tout haut un malaise devant le réductionnisme régnant. Nagel n'a pas cherché à se rétracter. Il a maintenu qu'il ne défendait aucune doctrine religieuse, mais réclamait seulement le droit de tenir pour ouvert un problème que les approches matérialistes dominantes déclaraient clos. L'épisode illustre une constante de sa carrière : la disposition à suivre un argument jusqu'où il mène, même au prix de l'isolement, et à préférer une question franchement posée à un consensus rassurant.

Réception et postérité

L'œuvre de Nagel occupe une place à part dans la philosophie analytique des dernières décennies. Elle en partage les outils, la clarté, le goût de l'argument exact, mais elle les met au service de questions que cette tradition avait souvent laissées de côté, et elle conteste de l'intérieur l'un de ses présupposés les plus répandus, le matérialisme. De là une réception partagée entre l'admiration pour la pénétration des analyses et la résistance devant des conclusions jugées trop concessives au mystère.

Les discussions philosophiques

Le point de vue de nulle part a aussitôt été reconnu comme un livre majeur, mais sa thèse a été éprouvée. Dans un compte rendu critique au titre éloquent, « No Resting Place », Christopher Peacocke a montré que le balancement entre le subjectif et l'objectif, tel que Nagel le décrit, ne laisse au lecteur aucun point de repos : si l'objectivité est affaire de degré, et si la vue objective ne peut jamais englober tout le réel puisque « la réalité n'est pas seulement la réalité objective », alors la pensée semble condamnée à osciller sans fin entre deux pôles dont aucun n'est pleinement habitable, et le problème central pourrait bien rester insoluble. L'objection ne réfute pas Nagel ; elle nomme le malaise que son livre assume, celui d'une dualité de perspectives qu'aucune synthèse ne vient clore.

The Last Word a connu un sort comparable. Simon Blackburn, dans un compte rendu nuancé, salue en Nagel un champion résolu de la raison et juge admirable son refus du relativisme, mais trouve l'argumentation déroutante. Le point de litige est subtil. Que nos affirmations de premier ordre l'emportent sur les contestations relativistes, qu'à dire « il fait froid » je l'emporte sur qui répliquerait « ce n'est que votre point de vue », Blackburn l'accorde volontiers ; mais cette domination, observe-t-il, se joue au premier ordre, et ne tranche pas la question de second ordre que le relativiste, lui, croit poser sur la nature de nos pensées. Nagel, selon Blackburn, hésite entre deux réponses au relativiste, l'une minimale et de premier ordre, l'autre ambitieuse et métaphysique, et la première ne suffit pas à emporter la seconde. La critique vise moins la conviction de Nagel que la façon dont l'argument prétend l'établir.

Une influence durable

Par-delà ces controverses, l'influence de Nagel s'est exercée en profondeur sur la philosophie de l'esprit. Sa question sur la chauve-souris est devenue l'un des points de départ obligés de tout débat sur la conscience, et c'est en la prolongeant que David Chalmers a formulé, dans les années 1990, sa distinction entre les problèmes « faciles » et le problème « difficile » de la conscience, celui de l'expérience vécue. Le legs de Nagel se reconnaît encore dans la fortune des arguments anti-physicalistes, dans la vitalité de la réflexion sur les qualités subjectives de l'expérience, et dans la légitimité reconquise de questions, sur la mort, l'absurde, le sens de la vie, que la philosophie analytique tient désormais pour siennes. Tenu pour l'un des philosophes vivants les plus considérés des États-Unis, distingué par le prix Rolf Schock et le prix Balzan, Nagel laisse une œuvre dont l'unité tient moins à un système qu'à une fidélité : celle d'un esprit qui n'a cessé de revenir au point où le monde vu du dedans rencontre le monde vu du dehors, et qui a tenu pour une tâche de la philosophie de ne sacrifier ni l'un ni l'autre.

Conclusion

L'œuvre de Thomas Nagel se laisse lire comme la variation patiente d'un seul thème. De la conscience à la mort, de l'altruisme à l'impôt, de la raison à la cosmologie, c'est toujours le rapport entre le point de vue subjectif et le point de vue objectif qui se rejoue, et toujours le refus de résoudre la tension en supprimant l'un de ses termes. Le physicalisme voudrait absorber le subjectif dans l'objectif : Nagel objecte qu'il reste alors un effet que cela fait d'être tel sujet, irréductible à toute description du dehors. L'égoïsme voudrait s'en tenir au subjectif : Nagel objecte que la pensée objective nous force à nous reconnaître comme une personne parmi d'autres également réelles. Le relativisme voudrait dissoudre la raison dans le contingent : Nagel objecte qu'on ne peut la contester sans déjà s'en servir. Partout la même structure, et partout la même honnêteté à nommer les conflits que sa philosophie ne sait pas dissoudre, la fragmentation des valeurs, l'écart entre ce qui est juste et ce qui peut motiver les agents, le balancement sans repos du subjectif et de l'objectif.

Cette honnêteté devant la difficulté est un trait constant de sa démarche. Contre la tentation, fréquente en philosophie, de gagner en simplicité ce qu'on perd en vérité, Nagel a préféré une image du monde et de nous-mêmes plus complexe, mais plus fidèle à l'expérience que nous en avons. Il a tenu que certaines questions méritent d'être maintenues ouvertes, que certains problèmes valent mieux qu'une solution prématurée, et qu'à ses yeux la tâche du philosophe est d'abord de ne pas se mentir sur la difficulté de ce qu'il cherche. C'est ce qui donne à une œuvre aussi diverse sa cohérence, et ce qui explique qu'elle reste lue et discutée, par-delà les désaccords qu'elle suscite, pour la façon dont elle s'efforce de penser ensemble le sujet et le monde.

Bibliographie

Œuvres traduites en français

• Thomas Nagel, Questions mortelles, trad. Pascal Engel et Claudine Tiercelin, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Philosophie d'aujourd'hui », 1983 (éd. originale : Mortal Questions, Cambridge, Cambridge University Press, 1979).
• Thomas Nagel, Le point de vue de nulle part, trad. Sonia Kronlund, Combas, Éditions de l'éclat, 1993 (éd. originale : The View from Nowhere, New York, Oxford University Press, 1986).
• Thomas Nagel, Qu'est-ce que tout cela veut dire ? Une très brève introduction à la philosophie, trad. Ruwen Ogien, Combas, Éditions de l'éclat, 1993 (éd. originale : What Does It All Mean? A Very Short Introduction to Philosophy, New York, Oxford University Press, 1987).
• Thomas Nagel, Égalité et partialité, trad. Claire Beauvillard, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Philosophie morale », 1994 (éd. originale : Equality and Partiality, New York, Oxford University Press, 1991).
• Thomas Nagel, L'esprit et le cosmos. Pourquoi la conception matérialiste et néo-darwinienne de la nature est presque certainement fausse, trad. Dominique Berlioz et François Loth, Paris, Vrin, coll. « Analyse et philosophie », 2018 (éd. originale : Mind and Cosmos, New York, Oxford University Press, 2012).

Principales œuvres non traduites

• Thomas Nagel, The Possibility of Altruism, Oxford, Clarendon Press, 1970 (réimpr. Princeton, Princeton University Press, 1978).
• Thomas Nagel, The Last Word, New York, Oxford University Press, 1997.
• Liam Murphy et Thomas Nagel, The Myth of Ownership: Taxes and Justice, New York, Oxford University Press, 2002.
• Thomas Nagel, Concealment and Exposure and Other Essays, New York, Oxford University Press, 2002.
• Thomas Nagel, « The Problem of Global Justice », Philosophy & Public Affairs, vol. 33, n^o 2, 2005, p. 113-147.
• Thomas Nagel, Analytic Philosophy and Human Life, New York, Oxford University Press, 2023.
• Thomas Nagel, What Is It Like to Be a Bat?, New York, Oxford University Press, 2024 (réédition de l'essai de 1974 accompagnée d'une préface de l'auteur).

Études

• Roger Pouivet, « Après le matérialisme ? », recension de L'esprit et le cosmos, La Vie des idées, 14 mars 2019.
• Klesis. Revue philosophique, n^o 41, 2018, dossier « Thomas Nagel » (dir. François Loth).
• Simon Blackburn, compte rendu de The Last Word, The Philosophical Review, vol. 107, n^o 4, 1998, p. 653-656.
• Christopher Peacocke, « No Resting Place: A Critical Notice of The View from Nowhere », The Philosophical Review, vol. 98, n^o 1, 1989, p. 65-82.
• Alan Thomas, Thomas Nagel, Durham, Acumen, coll. « Philosophy Now », 2009.

Voir aussi

• Conscience
• Dualisme
• Émergence
• Intelligence animale
• Expérience de pensée
• David Chalmers
• Altruisme
• Morale
• Mort
• Absurde
• Égalité
• Absolutisme
• Scepticisme
• Métaphysique