Dictionnaire de philosophie/Willard Van Orman Quine

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※ Willard Van Orman Quine ※

39 pages, 49 min

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Willard Van Orman Quine en 1935, à l'époque où il est Junior Fellow à Harvard.

Willard Van Orman Quine (1908-2000) est l'une des figures centrales de la philosophie analytique américaine de la seconde moitié du XX^e siècle. Formé dans l'orbite de Bertrand Russell et au contact du Cercle de Vienne, il a pourtant retourné contre l'empirisme logique lui-même les outils qu'il en avait reçus. Son nom reste attaché à quelques gestes critiques qui ont reconfiguré la discipline : la mise en cause de la distinction entre vérités analytiques et vérités synthétiques, l'abandon de l'idée d'une philosophie première antérieure à la science, et la thèse, longtemps reçue comme un paradoxe, selon laquelle la traduction d'une langue dans une autre demeure indéterminée. À ces gestes critiques répond une construction patiente : un naturalisme qui range l'épistémologie parmi les sciences de la nature, une conception holiste de la connaissance où nos énoncés ne se mesurent pas isolément à l'expérience, mais à l'intérieur d'ensembles théoriques plus ou moins vastes, et un critère précis pour décider de ce qu'une théorie tient pour existant.

Quine écrit une prose dense, ironique, parsemée de formules qui se retiennent : « Être, c'est être la valeur d'une variable liée », « pas d'entité sans identité », « aucun énoncé n'est à l'abri d'une révision ». Cette élégance n'est pas un ornement. Elle traduit une exigence constante d'économie : se contenter des hypothèses les moins nombreuses et les plus claires qui suffisent à la tâche, comme un cartographe qui ne retient d'un territoire que les traits utiles au voyageur. Ce goût de la sobriété, Quine l'avouait volontiers en parlant de sa préférence pour « les paysages désertiques » : un monde ontologiquement maigre, mais net.

Repères biographiques

Akron, Oberlin et la découverte de la logique

Quine naît le 25 juin 1908 à Akron, dans l'Ohio. Au lycée, il choisit la filière scientifique, manifeste un don pour les mathématiques, gagne un concours de poésie et, plusieurs étés de suite, dessine et vend des cartes des environs. Ce plaisir des cartes et cette passion du voyage ne le quitteront pas : des décennies plus tard, il rédigera pour la New York Review of Books des recensions d'atlas, et son ami Burton Dreben, devant le nombre de lieux mentionnés dans son autobiographie, suggérera de l'intituler non The Time of My Life mais « un camion de déménagement ». La lecture d'Eureka d'Edgar Poe, qui transmet l'ivresse de comprendre l'univers, compte parmi ses premières émotions philosophiques, en même temps qu'un scepticisme précoce en matière religieuse. La dernière année de lycée éveille un intérêt durable pour le langage, la grammaire et l'étymologie.

Entré à l'Oberlin College en 1926, il hésite entre les mathématiques, la philosophie et les lettres classiques. Un compagnon de poker lui apprend qu'un certain Bertrand Russell aurait une « philosophie mathématique ». Quine y voit le moyen de réunir deux de ses penchants : il choisit les mathématiques, complétées par des lectures dirigées en philosophie des mathématiques. Personne, à Oberlin, ne connaît alors les travaux récents de Frege, de Russell ou de Whitehead ; son directeur lui compose, avec une aide extérieure, une liste de lectures qui inclut les Principia Mathematica de Whitehead et Russell. En 1929, son mémoire de fin d'études généralise une formule empruntée à Couturat et la démontre dans le formalisme strict des Principia. Sa première publication savante, un compte rendu de l'ouvrage de Nicod sur les fondements de la géométrie et de l'induction, paraît dans l'American Mathematical Monthly.

Harvard et la renaissance européenne

Bertrand Russell vers 1907. Sa venue à Harvard en 1931 fut, selon Quine, sa « plus éblouissante rencontre avec la grandeur ». Russell joua dans son œuvre le rôle d'un rival admiré dont les thèses appelaient des solutions de rechange.

Quine choisit Harvard pour ses études doctorales, parce que son département de philosophie est alors le plus fort en logique du pays : on y trouve Alfred North Whitehead, le coauteur des Principia. Il y soutient en deux ans une thèse intitulée « The Logic of Sequences: A Generalization of Principia Mathematica ». Une préoccupation y affleure déjà, qui ne le quittera plus : celle de l'ontologie, de la question de savoir ce qu'il y a. Là où les Principia admettent des fonctions propositionnelles, c'est-à-dire des propriétés, donc des entités intensionnelles, Quine cherche à parvenir aux mêmes fins avec des objets extensionnels comme les classes. La même année 1931, Russell vient donner une conférence à Harvard : ce sera, dira Quine, sa « plus éblouissante rencontre avec la grandeur ». Russell restera une présence centrale, à la manière d'un rival dont les positions appellent des solutions de rechange plus acceptables.

Vient ensuite ce que Quine nomme sa renaissance en Europe centrale. Titulaire en 1932-1933 d'une bourse de voyage, il séjourne à Vienne, à Prague et à Varsovie. À Vienne, il assiste aux réunions du Cercle de Vienne et fait la connaissance de Neurath, de Schlick, de Gödel, de Hahn et de Menger. À Prague, il rencontre Rudolf Carnap, suit ses cours et lit en tapuscrit allemand sa Syntaxe logique du langage. Carnap deviendra une influence aussi forte que Russell, et le débat qui les opposera durant des décennies comptera parmi les échanges majeurs du siècle. À Varsovie, Quine suit les leçons de Leśniewski, de Łukasiewicz et de Tarski, et noue avec l'école polonaise une sympathie durable pour son extensionnalisme et sa parcimonie ontologique. Il décrira ces semaines de Prague et de Varsovie comme « les mois les plus enrichissants » qu'il ait connus.

Le professeur de Harvard

De retour à Harvard en 1933, Quine est élu Junior Fellow de la Society of Fellows, ce qui le libère de toute charge d'enseignement pendant trois ans. C'est dans cette période qu'il met au point trois de ses positions distinctives : sa conception de l'engagement ontologique, ses systèmes de logique les plus connus, dont les « New Foundations for Mathematical Logic » de 1937, et la première phase de sa critique de la vérité dite analytique, esquissée dans « Truth by Convention » (1936). Son behaviorisme, soit dit en passant, ne date pas de sa fréquentation de B. F. Skinner, autre Junior Fellow, mais de ses lectures de Watson au temps du collège.

Sa facilité pour les langues se manifeste en 1942 : alors qu'il s'est déjà porté volontaire pour la marine, Quine ajourne son engagement afin d'enseigner quatre mois durant à São Paulo, en portugais, langue dont il avait pris les rudiments aux Açores, et il tire de ces leçons un manuel de logique rédigé dans cette langue. Il sert ensuite plus de trois ans dans la marine des États-Unis, où il travaille au déchiffrement des communications des sous-marins allemands et atteint le grade de capitaine de corvette. Professeur titulaire à Harvard à partir de 1948, puis titulaire de la chaire Edgar Pierce de philosophie, il y enseignera jusqu'à sa retraite, en 1978. Ses textes les plus discutés s'échelonnent sur ces décennies : « De ce qui est » (1948), « Deux dogmes de l'empirisme » (1951), le recueil Du point de vue logique (1953), puis l'ouvrage qui condense sa philosophie, Le mot et la chose (1960). Suivront « La relativité de l'ontologie » (1968) et « L'épistémologie naturalisée » (1969). La retraite ne ralentit ni sa production ni son influence : il publie encore Theories and Things (1981), son autobiographie The Time of My Life (1985), le dictionnaire Quiddités (1987), La poursuite de la vérité (1990) et From Stimulus to Science (1995). Il meurt le 25 décembre 2000.

L'héritage de l'empirisme logique

On comprend mal Quine si on ne le situe pas dans la tradition qu'il prolonge et conteste à la fois. Cette tradition est celle de l'empirisme logique, né de la rencontre entre la nouvelle logique de Frege et de Russell et le programme du Cercle de Vienne. Carnap en avait donné l'exposé le plus soigné, autour de trois thèses. La première est le critère de vérifiabilité : une phrase n'a de signification empirique que si l'on peut indiquer les observations qui la confirmeraient ou l'infirmeraient. La deuxième fait du savoir a priori, celui des mathématiques et de la logique, un savoir purement linguistique : ces vérités seraient vraies en vertu des seules conventions de notre langage, non de quelque fait du monde. La troisième tient la métaphysique pour dépourvue de sens, simple jeu de mots sans portée cognitive. Ce résumé en trois points est une commodité d'exposition, non un portrait figé : la pensée de Carnap se déplace beaucoup, de l'Aufbau à la syntaxe logique, puis à la sémantique et au principe de tolérance, et c'est avec chacune de ces étapes que Quine dialogue.

Quine partage le point de départ empiriste : toute la matière probante de la science est sensorielle, et l'apprentissage des mots repose en dernière instance sur l'expérience. Mais il va soumettre chacune des trois thèses à un examen qui en démonte les ressorts. Le réductionnisme attaché au critère de vérifiabilité supposait que chaque énoncé possède, pris isolément, un contenu empirique propre ; Quine y opposera le holisme. L'idée d'une vérité purement analytique, qui isolait le linguistique du factuel, lui paraîtra reposer sur un cercle. Quant à la métaphysique, Quine ne la réhabilite pas sous sa forme classique, mais il refuse qu'on tranche d'un trait les questions d'existence : la question « qu'y a-t-il ? » est pour lui sur le même plan que les questions de la science naturelle. Ce que Carnap croyait pouvoir séparer, Quine le tient pour un continuum. Tel est le ressort de son œuvre : un empirisme qui se retourne sur ses propres présupposés et en abandonne les deux dogmes.

Qu'est-ce qui existe ? L'engagement ontologique

La barbe de Platon

La barbe de Platon

« Qu'y a-t-il ? » Le problème de l'ontologie, observe Quine au seuil de « De ce qui est », a ceci de curieux qu'il s'énonce en trois mots et se résout en un seul : il y a tout ce qu'il y a. Chacun l'accordera. Le désaccord ne porte jamais sur cette formule vide, mais sur les cas. Or les cas suscitent une difficulté logique que Quine met en scène par une petite comédie philosophique. Supposons que deux penseurs, qu'il nomme McX et lui-même, divergent sur l'existence de quelque chose. McX affirme qu'il y a une certaine entité ; Quine le nie. Comment Quine peut-il seulement formuler son désaccord ? S'il dit « il y a une chose que McX admet et que je rejette », il se contredit, car il vient d'admettre l'existence de ce qu'il prétendait refuser. Le partisan du non semble condamné à ne pouvoir dire ce qu'il nie.

C'est l'antique énigme du non-être : le non-être doit en quelque façon être, sinon qu'est-ce donc qui n'est pas ? Quine surnomme cette doctrine enchevêtrée « la barbe de Platon », tant elle a, dit-il, émoussé le rasoir d'Occam. Elle pousse certains à conférer une forme d'être à ce qui n'en a aucune. Prenons Pégase. Si Pégase n'était rien, raisonne McX, nous ne parlerions de rien en prononçant ce nom, et il serait absurde de dire même que Pégase n'est pas ; donc Pégase, en un sens, est. Pressé d'en dire davantage, McX se réfugie dans l'idée que Pégase est « une idée dans les esprits ». Mais c'est confondre le Parthénon avec l'idée du Parthénon. Le Parthénon est de pierre, visible ; l'idée du Parthénon est mentale, invisible. Nul ne les confond. Quand nous nions Pégase, ce n'est pas une image mentale que nous nions, c'est un cheval ailé de chair et de sang dont nous disons qu'il n'existe nulle part.

Un esprit plus subtil, que Quine appelle Wyman, soutient que Pégase « subsiste » comme un possible non actualisé. Dire que Pégase n'existe pas reviendrait seulement à dire qu'il n'a pas l'attribut d'actualité, comme on dirait que le Parthénon n'est pas rouge. Cette manœuvre peuple l'univers d'une foule d'êtres fantomatiques. Quine en montre l'incohérence par une série de questions désopilantes. Combien d'hommes possibles se tiennent dans cette embrasure de porte ? Le gros possible et le chauve possible sont-ils le même, ou deux ? Y a-t-il plus de minces possibles que de gros ? Sont-ils tous distincts, ou bien deux choses qui se ressemblent en tout ne font-elles qu'une ? À ces possibles inactuels, on ne sait même pas appliquer la notion d'identité. Et que vaut un domaine d'objets dont on ne peut dire ni qu'ils sont identiques à eux-mêmes ni qu'ils diffèrent les uns des autres ? Le « bidonville des possibles » est, conclut Quine, un foyer d'éléments désordonnés. Mieux vaut le raser.

La leçon de Russell : décrire au lieu de nommer

La sortie de cette impasse, Quine la trouve dans la théorie russellienne des descriptions définies, qu'il tient pour un modèle d'analyse. Le piège tenait à ce que nous traitions « Pégase » comme un nom, un terme qui, pour avoir un sens, devrait désigner un objet. Russell avait montré comment se passer de cette supposition. Au lieu de « Pégase n'existe pas », qui paraît présupposer Pégase, paraphrasons : « il n'existe rien qui soit à la fois ailé, chevalin et unique en son genre. » L'énoncé devient une quantification existentielle niée : il n'y a aucun x tel que x soit Pégase. Le nom embarrassant a disparu, dissous dans un jeu de variables et de quantificateurs ; et il ne reste plus, pour porter un poids ontologique, que ce sur quoi nous quantifions. La phrase peut être fausse, c'est-à-dire nier l'existence de quelque chose, sans présupposer cette existence. L'énigme du non-être s'évanouit avec la grammaire qui l'avait engendrée.

De là résulte un déplacement capital. Ce ne sont pas les noms qui engagent une théorie à l'existence de quoi que ce soit, car tout nom peut être analysé à la façon de « Pégase ». Le poids ontologique se concentre dans les variables liées par les quantificateurs « il existe un… » et « pour tout… ». Dire « il existe quelque chose qui est un chien » suffit à s'engager sur les chiens, sans qu'on ait à les nommer. C'est pourquoi Quine peut soutenir que la prédication, plus que la dénomination, fait le fond de la référence : un prédicat comme « est humain » s'applique à Socrate, à Platon, à d'autres, et ce sont là précisément les valeurs que doivent prendre les variables pour que les énoncés où figure ce prédicat soient vrais.

« Être, c'est être la valeur d'une variable liée »

De ce constat naît le critère de l'engagement ontologique, ramassé dans une formule devenue célèbre : « Être, c'est être la valeur d'une variable liée. » L'univers des entités, écrit Quine, est l'étendue des valeurs des variables. Pour savoir à quels objets une théorie s'engage, il ne faut pas examiner les noms ni les prédicats qu'elle emploie, mais demander quelles entités doivent figurer parmi les valeurs de ses variables pour que ses énoncés soient vrais. Une variable, suggère-t-il par une image éclairante, est une sorte de pronom : « x » fonctionne comme le « il » d'une langue, terme provisoirement indéterminé qui attend, dans le champ d'un quantificateur, de se voir attribuer des valeurs.

Ce critère a une vertu de clarté. Il transforme une question métaphysique notoirement floue, « qu'est-ce qui existe ? », en une question précise sur la forme logique de nos théories, « sur quoi cette théorie quantifie-t-elle ? ». Encore faut-il, pour le mettre en œuvre, disposer d'une langue régimentée. Une phrase du langage ordinaire est souvent trop équivoque pour qu'on lise à même elle ses présuppositions. Quine propose donc de la reformuler dans une notation canonique : celle de la logique des prédicats du premier ordre, avec ses variables, ses quantificateurs et ses fonctions de vérité. Cette régimentation n'est pas une description de la langue naturelle, mais une réforme, entreprise au nom de la clarté et de l'économie. Une fois la théorie ainsi mise au net, ses engagements se lisent à livre ouvert : ce sont les objets sur lesquels portent ses variables liées. Il importe de ne pas se méprendre sur la portée de ce critère. Il ne tranche pas, par lui-même, ce qui existe ; il dit seulement à quoi une théorie s'engage lorsqu'on la tient pour vraie et qu'on l'a reformulée en langue logique. Le critère n'est pas un oracle métaphysique, mais une méthode pour lire les engagements d'une théorie déjà admise ou mise à l'examen. Reste ensuite la question, distincte, de savoir quelle théorie nous avons les meilleures raisons d'accepter.

Reste à savoir ce que Quine, pour sa part, accepte d'inscrire à l'inventaire du monde. Sa réponse penche vers la sobriété : des objets physiques, entendus largement comme les contenus matériels de régions de l'espace-temps, fussent-elles discontinues, et, parce que la science, et en particulier les mathématiques, ne peut s'en passer, des classes, c'est-à-dire des ensembles, admis pour leur puissance théorique autant que pour la netteté de leurs critères d'identité. Les premiers fournissent l'ameublement concret ; les secondes, l'ossature abstraite sans laquelle on ne peut formuler les lois quantitatives de la physique. Quine résiste en revanche aux propriétés, aux significations et aux propositions, qu'il tient pour des entités intensionnelles mal individuées. Sa raison est toujours la même, et elle a valeur de maxime : « pas d'entité sans identité. » Une entité n'est admissible que si l'on peut dire à quelle condition elle est identique à une autre ou en diffère. Les classes satisfont à cette exigence, car deux classes sont identiques si et seulement si elles ont les mêmes éléments. Les propriétés n'y satisfont pas : nul critère ne dit quand « avoir un cœur » et « avoir des reins », vrais des mêmes êtres, expriment une seule propriété ou deux. Faute d'identité, point d'entité ; et c'est tout un pan de l'ontologie traditionnelle qui se trouve congédié au nom de cette discipline.

Les deux dogmes de l'empirisme

Paru en 1951, « Deux dogmes de l'empirisme » est sans doute l'un des articles les plus lus et les plus discutés de la philosophie analytique. Quine y dénonce deux croyances que l'empirisme moderne partageait sans les interroger : la distinction entre énoncés analytiques et énoncés synthétiques, et le réductionnisme, c'est-à-dire l'idée que chaque énoncé, pris à part, possède un contenu empirique propre. Ces deux dogmes, montre-t-il, sont liés à la racine, et leur abandon transforme la figure de l'empirisme.

Le premier dogme : la distinction analytique et synthétique

L'opposition vient de loin. Kant distinguait les jugements analytiques, où le concept du prédicat est déjà contenu dans celui du sujet (« tous les corps sont étendus »), des jugements synthétiques, qui ajoutent au sujet une information nouvelle (« tous les corps sont pesants »). Les empiristes logiques avaient repris la distinction sous une forme linguistique : est analytique l'énoncé vrai en vertu des seules significations des mots qui le composent, indépendamment de tout fait du monde. « Aucun célibataire n'est marié » serait de ce type : il suffit de comprendre les mots pour en reconnaître la vérité. Cette catégorie était précieuse, car elle offrait un asile aux vérités de la logique et des mathématiques. Si ces vérités sont analytiques, on peut les tenir pour certaines et nécessaires sans renoncer au principe empiriste selon lequel tout savoir procède de l'expérience : elles ne disent rien sur le monde, elles explicitent notre langage.

Quine ne conteste pas qu'il existe des énoncés que tout le monde range spontanément du côté de l'analytique. Il conteste qu'on puisse rendre cette notion claire. Sa stratégie consiste à demander qu'on lui explique « analytique » sans tourner en rond. Une première classe d'énoncés analytiques, les vérités logiques au sens strict comme « aucun homme non marié n'est marié », ne pose pas de problème : elles restent vraies sous toute réinterprétation de leurs termes non logiques. La difficulté commence avec la seconde classe, celle de « aucun célibataire n'est marié », qui ne devient une vérité logique que si l'on remplace « célibataire » par son synonyme « homme non marié ». Tout repose alors sur la notion de synonymie, c'est-à-dire d'identité de signification. Or qu'est-ce que la synonymie ? Si l'on répond qu'elle se fonde sur les définitions, Quine objecte que les définitions du dictionnaire ne font que consigner des synonymies déjà admises : le lexicographe rapporte un usage, il ne le crée pas, sauf dans le cas particulier de la stipulation explicite. Si l'on répond que deux termes sont synonymes lorsqu'ils sont interchangeables partout sans changer la valeur de vérité, Quine montre que ce critère, dans un langage extensionnel, ne garantit que la coextensivité, non l'identité de signification ; et que, pour exclure les coïncidences accidentelles, on doit faire appel à une notion de nécessité, laquelle reconduit en sous-main à l'analyticité que l'on cherchait à définir. Le cercle se referme : analyticité, synonymie, définition, nécessité forment une famille de notions qui se renvoient les unes aux autres sans qu'aucune prenne pied hors du cercle.

On objectera qu'il suffit de poser des règles sémantiques, comme le proposait Carnap, qui spécifieraient pour un langage donné quels énoncés y sont analytiques. Quine répond que cela déplace la difficulté sans la résoudre. Une liste de règles nous apprend quels énoncés sont appelés analytiques dans tel langage artificiel ; elle ne nous apprend pas ce que signifie le mot « analytique » lui-même, ce que ces énoncés ont en commun qui justifierait l'étiquette. On nous explique « analytique-dans-le-langage-L », pour un L particulier, mais non l'adjectif « analytique » en général, qui seul nous intéresse. La notion demeure, selon le mot de Quine, un article de foi métaphysique au cœur même de l'empirisme.

Il faut se garder, sur ce point, d'une lecture trop tranchée. Quine ne nie pas qu'il existe des énoncés que l'usage range du côté de l'analytique, ni qu'on puisse, dans un langage construit, fixer par convention quels énoncés y seront tenus pour tels. Le Quine tardif va plus loin : dans Les racines de la référence (1974), il propose même un critère comportemental de l'analyticité, un énoncé étant analytique lorsque tout locuteur en apprend la vérité en même temps qu'il apprend les mots qui le composent. Selon ce critère, « aucun célibataire n'est marié » et l'essentiel de la logique élémentaire ressortissent bien à l'analytique. Ce que Quine combat n'est donc ni l'analyticité ordinaire ni l'analyticité réglée d'un langage formel, mais une troisième notion, plus ambitieuse : celle qui prétendrait fonder en raison la nécessité des mathématiques et tracer entre l'a priori et l'empirique la frontière étanche dont Carnap avait besoin. Cette analyticité forte, son critère ne la livre pas, car les mathématiques n'en relèvent pas. C'est elle, et elle seule, que « Deux dogmes » entreprend de dissoudre.

Le second dogme : le réductionnisme

Le second dogme est le réductionnisme, sous sa forme moderne : la croyance que tout énoncé doué de sens est traduisible en un énoncé portant sur l'expérience immédiate, ou du moins qu'à chaque énoncé est associé un domaine d'expériences qui le confirmeraient et un autre qui l'infirmeraient. C'est la version de la théorie vérificationniste de la signification qui rattache le contenu d'une phrase aux observations qui la vérifient. Quine fait observer que ce dogme est le pendant du premier. Car si chaque énoncé avait son contenu empirique propre, on pourrait définir l'analyticité comme le cas limite : serait analytique l'énoncé dont le contenu empirique est vide, qui se confirme quoi qu'il arrive. Les deux dogmes sont, dit-il, identiques à la racine.

Or le réductionnisme ne résiste pas à l'examen. Quine y oppose un argument qu'il emprunte au physicien et historien des sciences Pierre Duhem : on ne peut pas soumettre à l'expérience une hypothèse isolée. Quand une prédiction tirée d'une théorie se trouve démentie, l'expérience ne nous dit pas quel énoncé est en faute. Elle frappe la théorie comme un tout, et c'est à nous de répartir le blâme. Nous pouvons abandonner l'hypothèse mise à l'épreuve, mais nous pouvons aussi mettre en cause une loi auxiliaire, une condition initiale, un principe de l'instrument de mesure, voire, en dernier recours, une règle de la logique. Aucun énoncé ne se présente seul devant le tribunal de l'expérience. Il n'y a donc pas de contenu empirique attaché à l'énoncé pris isolément ; ce contenu n'appartient qu'à des ensembles d'énoncés, et, à la limite, à la science tout entière. L'unité de signification empirique n'est pas la phrase, mais le système. Voilà qui prive le réductionnisme de son objet et, du même coup, ruine l'espoir de définir l'analyticité comme degré zéro du contenu empirique. En tombant, le second dogme entraîne le premier.

Le holisme et la révision des croyances

Une fois les deux dogmes écartés, l'empirisme prend un autre visage, que Quine peint dans la dernière partie de « Deux dogmes » à l'aide d'une image souvent reprise. La totalité de notre savoir, des vérités les plus quotidiennes de la géographie aux lois de la physique atomique et jusqu'aux théorèmes de la logique, forme un tissu fait de main d'homme qui ne touche l'expérience que par ses bords. Ou, pour changer de figure, la science tout entière est comme un champ de forces dont les conditions aux limites sont l'expérience. Un conflit avec l'expérience, à la périphérie, oblige à des réajustements à l'intérieur du champ : il faut redistribuer des valeurs de vérité sur certains de nos énoncés. Mais le champ est si lâchement déterminé par ses bords que nous gardons une large latitude quant aux énoncés à réviser à la lumière d'une expérience contraire donnée. Aucune expérience particulière n'est liée à un énoncé particulier de l'intérieur du champ, sinon de façon indirecte, par les exigences d'équilibre qui affectent le champ comme un tout.

De cette image se déduisent les deux formules les plus frappantes de l'article. Premièrement : tout énoncé peut être tenu pour vrai quoi qu'il arrive, pourvu que nous fassions des ajustements assez énergiques ailleurs dans le système. Même un énoncé proche de la périphérie peut être maintenu en dépit d'une expérience récalcitrante, en plaidant l'hallucination ou en retouchant certaines des lois dites logiques. Deuxièmement, et inversement : aucun énoncé n'est à l'abri d'une révision. On a même proposé de réviser la loi logique du tiers exclu pour simplifier la mécanique quantique ; et quelle différence de principe y a-t-il entre un tel changement et celui par lequel Kepler a supplanté Ptolémée, ou Einstein Newton, ou Darwin Aristote ? Les énoncés de la logique et des mathématiques ne jouissent d'aucune immunité spéciale ; ils occupent seulement une position centrale dans le réseau, loin des bords, là où peu de connexions avec une expérience particulière s'imposent. C'est pourquoi nous hésitons davantage à les abandonner : leur révision aurait des répercussions étendues. Cette résistance est affaire de degré, non de nature.

Ce holisme renverse la hiérarchie héritée. Il n'y a plus de partage tranché entre des croyances purement empiriques, qui affronteraient seules l'expérience, et des vérités purement formelles, qui en seraient à l'abri. Toutes nos croyances tiennent ensemble par leurs liens logiques, et c'est l'ensemble qui se confronte au monde. Les énoncés de la logique, des mathématiques, de l'ontologie, sont au cœur du réseau ; ceux de l'histoire et de la perception, à sa marge. Mais ce ne sont là que des positions relatives sur une même étoffe, non des espèces hétérogènes.

Pour rendre ces distances tangibles, Quine recourt à des exemples ordinaires. Qu'une expérience nous surprenne, et, selon les cas, nous y ferons face en corrigeant l'énoncé qu'il y a des maisons de brique dans telle rue, ou bien l'énoncé qu'il n'existe pas de centaures. De tels énoncés ont une référence empirique aiguë : ils touchent presque au bord du tissu. Les énoncés de la physique des particules, des mathématiques ou de l'ontologie, eux, gisent au centre, non parce qu'ils échapperaient à l'expérience, mais parce qu'aucune sensation particulière ne s'y noue de façon saillante. C'est pourquoi nous révisons d'abord les premiers : non par contrainte logique, mais par souci de troubler l'ensemble le moins possible.

Quine en tire une conséquence sur le statut des objets eux-mêmes. Les objets physiques, écrit-il, sont introduits dans notre conception comme des intermédiaires commodes, non par définition à partir de l'expérience, mais à titre de simples postulats, comparables, sur le plan de la connaissance, aux dieux d'Homère. La comparaison est calculée pour choquer, et Quine en précise aussitôt la portée. Lui-même croit aux objets physiques et non aux dieux d'Homère, et il tient pour une erreur scientifique de croire le contraire. Mais quant à leur statut épistémologique, les uns et les autres ne diffèrent que par degré : tous deux entrent dans notre conception comme des entités posées par la culture. Le mythe des objets physiques l'emporte sur les autres en ceci qu'il s'est révélé plus efficace qu'eux pour ménager une structure maniable dans le flux de l'expérience. Postuler des corps, des atomes, des forces, des classes, c'est se donner des instruments d'organisation et de prédiction ; la science continue en cela le geste du sens commun, qui gonfle l'ontologie pour simplifier la théorie.

Deux notions complètent ce tableau et l'éloignent du relativisme facile auquel on le réduit parfois. La première est la sous-détermination des théories par l'expérience : pour un même corps de données possibles, plusieurs théories rivales, incompatibles entre elles, peuvent rendre compte également bien des observations. Les bords du champ ne fixent pas son intérieur. La seconde est que ce jeu n'est pas arbitraire. Quand l'expérience nous contraint à retoucher notre système, deux forces guident notre choix : un conservatisme qui nous porte à déranger le système le moins possible, et une quête de simplicité qui nous fait préférer les hypothèses les plus économiques. Carnap, Lewis et d'autres adoptaient une attitude pragmatique pour le choix entre formes de langage, mais leur pragmatisme s'arrêtait à la frontière supposée de l'analytique et du synthétique. En supprimant cette frontière, Quine étend le pragmatisme à toute la science : chacun reçoit un héritage scientifique et un flux continu de stimulations sensorielles, et les considérations qui le guident, lorsqu'il ajuste cet héritage à ces stimulations, sont, dans la mesure où elles sont rationnelles, pragmatiques. L'empirisme sans les dogmes devient un pragmatisme plus conséquent, attentif à la fois à l'expérience, qui contraint, et à la cohérence du système, qui oriente.

Quine a tempéré, avec le temps, la version forte de 1951. Dans « Two Dogmas in Retrospect » (1991), il reconnaît que faire comparaître la science tout entière à chaque épreuve allait au-delà de ce qu'exigeait sa critique du réductionnisme. Il parle désormais d'un holisme modéré. Ce qui affronte l'expérience, ce ne sont pas des énoncés isolés ; mais ce n'est pas non plus la totalité de nos croyances : ce sont des ensembles d'énoncés assez vastes pour impliquer des prédictions observables, ce qu'il nomme des « masses sémantiques critiques ». Le principe demeure, intact : aucun énoncé n'est en droit à l'abri d'une révision. En fait, pourtant, l'épreuve porte sur des fragments de théorie, non sur le système entier à chaque instant. Quine en tire même une explication de la nécessité mathématique qui se passe d'analyticité : si l'énoncé mis en cause est purement mathématique, nous nous gardons de le réviser, car y toucher ébranlerait trop le reste de la science. C'est ce qu'il appelle la maxime de mutilation minimale. Dans ce cadre, la nécessité mathématique tient à la position centrale des mathématiques dans notre système et à notre politique rationnelle de porter ailleurs les révisions, sauf coût théorique exceptionnel.

La traduction radicale et l'indétermination de la signification

Le holisme atteignait la théorie de la confirmation. Quine va l'étendre à la théorie de la signification, et c'est l'objet central du Mot et la chose (1960). Le fil conducteur en est une exigence naturaliste : si le langage est un comportement public, appris par l'enfant au contact d'autrui dans des situations observables, alors tout ce qu'il y a à savoir sur la signification doit pouvoir se lire dans ce comportement et dans les circonstances qui l'accompagnent. Il n'y a pas, dans l'apprentissage et l'usage d'une langue, de matière cachée à laquelle le sujet aurait un accès privé. Cette contrainte, Quine la met à l'épreuve par une expérience de pensée qu'il a rendue fameuse : la traduction radicale.

Le linguiste de terrain

« Gavagai. » Un lapin détale, l'indigène prononce ce mot, le linguiste note « Lapin ». Mais rien dans la scène ne décide si le terme indigène vise un lapin entier, un segment temporel de lapin, ou un agrégat de parties non détachées de lapin.

Imaginons un linguiste qui aborde une langue jusqu'alors inconnue, sans interprète, sans dictionnaire, sans la moindre passerelle avec une langue déjà comprise. Tout ce dont il dispose, ce sont les sons que prononcent les indigènes et les circonstances visibles où ils les prononcent. C'est la situation de la traduction radicale, où l'on doit tout reconstruire à partir du seul comportement. Un lapin détale, l'indigène dit « Gavagai », et le linguiste inscrit provisoirement « Lapin » comme traduction. Pour étayer cette conjecture, il guette les occasions : il prononce lui-même « Gavagai ? » dans diverses situations et note si l'indigène marque son assentiment, son refus, ou ni l'un ni l'autre. À force d'observations, il accumule des indices et finit par tenir « Gavagai » pour synonyme de « Lapin ».

Ce que le linguiste peut établir ainsi, Quine le nomme la signification stimulante (stimulus meaning) d'une phrase d'occasion : l'ensemble des stimulations sensorielles qui disposeraient l'indigène à donner son assentiment, et l'ensemble de celles qui provoqueraient son refus. Il importe de penser ce qui déclenche l'assentiment comme une stimulation, non comme le lapin lui-même : la stimulation reste la même si l'on remplace l'animal par un leurre habile, et elle change si l'on bouche les yeux de l'indigène. Sur cette base étroite, Quine reconnaît que certains énoncés se laissent traduire avec une assurance suffisante. Ce sont les énoncés d'observation, dont l'assentiment est étroitement commandé par la stimulation présente, et qui constituent le point d'ancrage de la langue dans le monde. « Gavagai » et « Voici un lapin » sont, en ce sens limité, synonymes stimulants : ils commandent l'assentiment dans les mêmes circonstances.

Le lapin, ses parties et sa lapinité

Il faut ici dissiper une confusion fréquente, car l'exemple du lapin sert en réalité deux thèses voisines mais distinctes. Comme phrase d'observation, « Gavagai » se laisse traduire avec assurance : sa signification stimulante est déterminée, et « Voici un lapin » en est un bon équivalent. La difficulté surgit au niveau du terme. La première thèse, l'inscrutabilité de la référence, porte précisément sur les termes, sur ce que désigne le mot « gavagai » pris à part. La seconde, l'indétermination de la traduction proprement dite, est plus large : elle porte sur les phrases, et surtout sur les énoncés éloignés de l'observation, dont rien ne fixe la traduction même lorsque celle des termes serait arrêtée. Le doute entre le lapin, ses parties et ses phases relève de la première ; il en offre l'image la plus parlante, mais on aurait tort d'y réduire la seconde.

Voici le ressort de l'argument. L'accord sur la signification stimulante de « Gavagai » comme phrase ne garantit nullement que « gavagai » et « lapin » soient des termes coextensifs, vrais des mêmes choses. Car que désigne au juste « gavagai » ? Peut-être des lapins ; mais peut-être de simples segments temporels de lapins, de brèves tranches de leur durée ; ou encore l'ensemble des parties non détachées de lapins ; ou même la fusion de tous les lapins en une seule portion discontinue de l'espace-temps ; ou enfin la lapinité, ce trait universel partout où un lapin se manifeste. Dans tous ces cas, la signification stimulante serait la même. Pointer un lapin, c'est aussi bien pointer une de ses parties, un de ses instants, la fusion à laquelle il appartient, le lieu où la lapinité s'incarne. Aucune ostension, aucune désignation par le doigt ne tranche entre ces lectures, car ce qui les distingue n'est pas dans la ressemblance des stimulations, mais dans l'anatomie des phrases : dans la manière dont la langue manie l'identité, la pluralité, les articles, ce que Quine appelle l'appareil de la référence.

Or cet appareil, le linguiste ne peut le mettre en évidence qu'en posant des hypothèses sur la façon dont la langue indigène rend nos propres procédés : nos pronoms, notre copule, notre « est le même que ». Ces hypothèses, que Quine nomme hypothèses analytiques, vont au-delà de tout ce que la signification stimulante autorise. Elles sont indispensables pour passer de la traduction des phrases d'occasion à celle des termes, mais rien dans le comportement ne les impose. Le linguiste peut équivaloir « gavagai » à « lapin », ou à « segment de lapin », ou à « partie non détachée de lapin », et compenser ce choix en ajustant la traduction de l'identité et des particules associées, sans jamais entrer en conflit avec les significations stimulantes. La référence des termes étrangers reste, selon le mot de Quine, inscrutable. Les phrases d'occasion et la signification stimulante sont une monnaie commune ; les termes et la référence, eux, sont propres à notre schème conceptuel.

Le mythe du musée

Derrière cet argument, Quine vise une certaine image de la signification, qu'il appelle le mythe du musée. Selon cette image, les significations seraient à nos expressions ce que les tableaux exposés dans un musée sont à leurs étiquettes : des objets fixes, indépendants des langues, que les mots se borneraient à désigner. Deux expressions seraient synonymes lorsqu'elles renvoient à une même signification, comme deux étiquettes pour un seul tableau ; et traduire un mot, ce serait lui trouver, dans une autre langue, l'étiquette qui pend au même tableau, c'est-à-dire à la même signification interlinguistique. Ce que cet argument établit, c'est qu'aucune signification de ce genre, antérieure aux langues et commune à elles, ne vient fixer la traduction. Il n'existe pas de signification de « Gavagai » qui dirait, par-delà tout comportement, s'il faut le rendre par « lapin » ou par « segment de lapin ». La signification n'est pas un objet logé dans un musée mental : elle se réduit à ce que le comportement linguistique, dans ses circonstances, peut exhiber, c'est-à-dire à la signification stimulante, bien plus pauvre que la synonymie pleine que les philosophes lui prêtaient.

L'indétermination de la traduction

De là procède la thèse de l'indétermination de la traduction. Deux linguistes, travaillant indépendamment sur la même langue, pourraient produire deux manuels de traduction, chacun cohérent avec la totalité du comportement verbal observable, et pourtant inconciliables entre eux : là où l'un rendrait une phrase d'une certaine façon, l'autre la rendrait d'une façon que le premier rejetterait. Aucun fait, pas même la totalité des dispositions verbales des locuteurs, ne permettrait de dire lequel a raison, car il n'y a pas, en ce domaine, de fait de l'affaire qui excède le comportement. La traduction n'est pas seulement difficile ou faillible : elle est, en un sens précis, sous-déterminée par tout ce qui pourrait en décider.

Quine insiste sur un point qu'on néglige souvent. S'il a choisi pour théâtre une langue exotique, c'est pour rendre la thèse plausible, à la manière des Voyages de Gulliver qui éclairent nos mœurs en les transposant dans des contrées étranges. Mais la leçon vaut aussi pour notre propre langue. Étant donné deux manuels rivaux entre la langue de la jungle et la nôtre, nous pouvons traduire perversement notre langue en elle-même, en la faisant passer par la jungle au moyen d'un manuel, puis revenir au moyen de l'autre. L'indétermination n'est pas un accident de l'éloignement ; elle tient à la nature même de la signification. Ce qui se donnait pour un objet bien défini, le sens d'une phrase ou d'un mot, se révèle un mythe dès qu'on exige qu'il rende compte de plus que ce que le comportement public peut porter.

Un écueil guette ici, qu'il faut écarter : confondre cette indétermination avec la sous-détermination des théories physiques rencontrée à propos du holisme. Une théorie de la nature est sous-déterminée parce que les données laissent ouvertes plusieurs descriptions du monde ; mais il y a, sous ces descriptions, un monde à décrire : les théories rivales diffèrent par ce qu'elles disent de la réalité, même si les observations disponibles, voire toutes les observations possibles, ne suffisent pas à les départager. Dans le cas de la traduction, soutient Quine, il n'en va pas ainsi : ce n'est pas que le fait de la signification nous échappe, c'est qu'il n'existe aucun fait à atteindre. L'indétermination n'est pas une ignorance, mais une absence. C'est en ce point précis que la thèse heurte le sens commun, et que ses adversaires la jugent tantôt triviale, tantôt incroyable.

L'inscrutabilité de la référence et la relativité de l'ontologie

L'indétermination de la traduction se rapporte aux phrases et à leur sens. Quine isole un autre phénomène, voisin mais distinct, qui touche cette fois la référence des termes : l'inscrutabilité de la référence. Il l'avait déjà rencontré avec « gavagai », où rien ne fixait si le terme renvoyait au lapin, à ses parties ou à sa fusion. Il en donne dans « La relativité de l'ontologie » (1968) une formulation générale, à l'aide de ce qu'il appelle des fonctions de substitution. Soit une théorie quelconque ; remplaçons systématiquement chacun de ses objets par un autre, au moyen d'une correspondance terme à terme. À chaque objet, faisons par exemple correspondre son singleton, c'est-à-dire la classe qui n'a que lui pour élément ; ou bien son complément spatio-temporel, c'est-à-dire tout le reste du monde, lui excepté. Si l'on réinterprète en même temps tous les prédicats de la théorie de manière concertée, l'ensemble des énoncés vrais reste exactement le même, et avec lui la totalité de la matière probante. Du dehors, rien ne distingue la théorie qui parle de lapins de celle qui parle de singletons de lapins. La référence de chaque terme est, en ce sens, indéterminée : on peut faire tourner l'univers des objets sans que la trame des vérités s'en ressente.

Quine en tire une conséquence sur le sens même des questions d'ontologie. Demander, dans l'absolu, quels sont les objets d'une théorie n'a pas de sens. La question ne devient sensée que relativement à un manuel de traduction dans une théorie d'arrière-plan. C'est seulement en rapportant une langue à une autre, prise pour cadre, que l'on peut dire ce dont parle la première ; et cette théorie d'arrière-plan demande à son tour, si on l'interroge, d'être rapportée à une autre. La référence est ainsi relative, comme la position d'un point est relative à un système de coordonnées. Il est vain de demander où se trouve un objet dans l'espace absolu ; on ne peut indiquer sa place que par rapport à un repère. De même, il est vain de demander quels objets une théorie pose en elle-même ; on ne peut le dire que par rapport à un cadre que l'on adopte sans le mettre lui-même en question. Telle est la relativité de l'ontologie.

On évitera un contresens. Quine ne soutient pas que les objets seraient des illusions, ni que tout se vaut. Resté à l'intérieur de notre langue, sans la mettre en balance avec une autre, je parle bel et bien de lapins, de tables et de nombres, et la question « combien de lapins ? » a une réponse déterminée. C'est l'image qu'il propose en disant qu'il faut « rester à bord de son propre langage » et ne pas faire tanguer la barque : tant qu'on n'entreprend pas de traduire son langage en un autre, ou de le permuter sur lui-même, la référence va de soi. Elle ne devient inscrutable que lorsqu'on prend du recul, qu'on contemple une réinterprétation globale ou qu'on traduit. Ce que Quine appelle dans ses derniers textes son structuralisme global tient en ceci : ce que nos théories saisissent du monde, c'est une structure, le réseau des rôles imbriqués que remplissent les objets, et non l'identité propre de ces objets pris un à un. « La structure est ce qui importe à la science, écrit-il, non le choix de ses objets. » Ceux-ci ne sont plus alors que des « points neutres » dans l'armature logique de notre théorie, et leur nature intime reste hors d'atteinte. Il faut pourtant se garder d'un dernier malentendu : ce structuralisme n'est pas une thèse sur ce qui existe. Quine ne soutient pas que seules les structures seraient réelles, ni que tout se réduirait à des relations sans termes ; il continue d'admettre des objets, corps et classes. Il soutient seulement qu'aucun fait ne décide lesquels, parmi des objets que l'on peut mettre en correspondance terme à terme, portent vraiment la structure. Sauver la structure, en somme, c'est tout sauver.

L'épistémologie naturalisée

Le dernier grand déplacement opéré par Quine concerne l'épistémologie elle-même. Exposé surtout dans « L'épistémologie naturalisée » (1969), il consiste à ranger la théorie de la connaissance parmi les sciences de la nature, au rebours d'une tradition qui voulait qu'elle les précède et les fonde.

La fin de la philosophie première

Depuis Descartes, l'épistémologie se voulait une philosophie première : une discipline antérieure à la science, chargée d'en assurer les fondements depuis un point d'appui que la science ne fournirait pas. Le projet avait deux versants. Sur le versant doctrinal, il s'agissait de déduire les vérités sur le monde à partir de l'expérience immédiate, avec la certitude de la logique ; c'était la quête cartésienne de la certitude. Sur le versant conceptuel, il s'agissait de définir les notions de la science à partir des seuls termes d'observation. L'aboutissement le plus accompli de ce second versant est l'Aufbau de Carnap (1928), qui entreprend de construire le monde comme un édifice logique élevé sur la base des données sensibles.

Quine tient ce projet pour irrémédiablement échoué, et il s'y connaît, lui qui admirait Carnap. Sur le versant doctrinal, l'échec était reconnu de longue date : on ne peut déduire la science de l'expérience, car la plus modeste des généralisations sur l'observable porte sur plus de cas que son auteur n'en a jamais pu observer. La quête de certitude était une cause perdue, héritée de Hume autant que de Descartes. Sur le versant conceptuel, l'entreprise de l'Aufbau achoppe elle aussi. Carnap ne parvient pas à fournir une réduction par traduction, c'est-à-dire une recette permettant de réécrire chaque énoncé sur le monde en termes d'observation, de logique et de théorie des ensembles. Au point capital, là où il faut assigner des qualités sensibles à des positions dans l'espace et le temps, il ne donne qu'une consigne d'ajustement, révisable au fil de l'expérience, et non une définition. L'idéal d'une réduction du monde à l'expérience demeure hors d'atteinte.

L'échec du fondationnalisme ne signe pourtant pas la mort de l'empirisme. Deux thèses empiristes, souligne Quine, demeurent intactes. La première : toute la matière probante dont dispose la science est de nature sensorielle. La seconde : l'apprentissage du sens des mots repose en dernière instance sur l'expérience sensible. Ce qui s'effondre, c'est l'ambition de déduire la science de cette base ; ce qui subsiste, c'est que la science n'a pas d'autre source d'épreuve que l'irritation de nos surfaces sensorielles. Le naturalisme de Quine n'est donc pas un congé donné à l'empirisme, mais sa reformulation : un empirisme qui renonce au fondement sans renoncer à l'expérience.

Un chapitre de la psychologie

Devant cet échec, Quine propose un renversement. Puisque le rêve de déduire la science de l'observation est perdu, pourquoi ne pas se contenter de la psychologie ? Pourquoi ne pas étudier, simplement, comment l'édifice de nos croyances s'élève en fait sur la base des stimulations sensorielles ? On objectait jadis à cette idée un cercle vicieux : si l'épistémologue veut valider les fondements de la science, il se contredit en usant, pour cela, de la science elle-même. Mais ce scrupule, observe Quine, perd toute portée dès qu'on a cessé de vouloir déduire la science de l'observation. Si nous cherchons seulement à comprendre le lien entre l'observation et la théorie, nous avons tout intérêt à mobiliser toute l'information disponible, y compris celle que nous fournit la science même dont nous étudions le rapport à l'observation. La crainte de la circularité n'a de sens que pour qui poursuit encore une fondation ; elle s'évanouit pour qui cherche seulement à comprendre.

L'épistémologie trouve alors une place nouvelle : elle devient un chapitre de la psychologie, et par là de la science de la nature. Elle étudie un phénomène naturel, à savoir un sujet humain physique. On accorde à ce sujet une certaine entrée, contrôlée par l'expérimentateur, sous forme de schémas d'irradiation de ses surfaces sensorielles ; et, le temps venu, le sujet livre en sortie une description du monde extérieur à trois dimensions et de son histoire. La relation entre cette entrée maigre et cette sortie torrentielle est précisément ce que l'épistémologue est conduit à étudier, pour des raisons à peu près semblables à celles qui ont toujours animé sa discipline : voir comment la matière probante se rattache à la théorie, et en quoi notre théorie de la nature déborde toute donnée disponible.

Quine décrit le rapport ainsi obtenu entre l'épistémologie et la science par une formule en forme de boucle : il y a contenance réciproque. L'ancienne épistémologie aspirait à contenir la science, à la construire à partir des données sensibles ; la nouvelle, à l'inverse, est contenue dans la science, comme un chapitre de la psychologie. Mais l'ancienne contenance vaut aussi, à sa manière, car nous étudions comment notre sujet pose des corps et projette sa physique à partir de ses données, et nous comprenons que notre propre position dans le monde ne diffère en rien de la sienne. Notre étude de la connaissance, la psychologie où elle s'inscrit, la science tout entière qui contient cette psychologie : tout cela est notre propre construction, projetée à partir de stimulations semblables à celles que nous administrons au sujet observé. Nul cercle vicieux là-dedans, une fois renoncé au rêve de la déduction : nous cherchons à comprendre la science comme un processus dans le monde, et nous n'exigeons pas que cette compréhension soit plus assurée que la science qui en est l'objet.

Cette attitude, Quine la rattache à une image qu'il emprunte à Otto Neurath et qu'il affectionne : celle du bateau de Neurath. Nous sommes comme des marins qui doivent réparer leur navire en pleine mer, sans pouvoir le mettre en cale sèche ni le reconstruire à neuf depuis la quille. Nous ne disposons d'aucun sol ferme extérieur à la science d'où la refonder ; nous travaillons toujours du dedans, remplaçant une planche après l'autre tout en restant à flot, en nous appuyant sur le reste de la coque. Il n'y a pas de point d'appui archimédien hors de nos croyances, pas de donnée première soustraite à l'enquête. La philosophie ne surplombe pas la science : elle en fait partie, à la pointe la plus générale et la plus réflexive, mais sans privilège de juridiction. On objectera que naturaliser l'épistémologie, c'est la priver de sa fonction d'évaluation : si elle se borne à décrire comment nous formons nos croyances, que devient la question de savoir lesquelles sont justifiées ? Quine répond, on le verra, que la part normative n'est pas abolie, mais reconduite à l'intérieur de la science, sous la forme de recommandations sur les meilleurs moyens d'atteindre la vérité. Le naturalisme ne supprime pas la norme ; il cesse seulement de la chercher hors de la science.

Logique, extensionnalisme et critique des modalités

Logicien de métier, Quine a soutenu en philosophie de la logique des positions cohérentes avec l'ensemble de son œuvre. La première est un extensionnalisme assumé. Un contexte est dit extensionnel lorsqu'on peut y remplacer un terme par un autre, vrai des mêmes objets, sans changer la valeur de vérité de l'énoncé, et lorsqu'on peut y substituer à une phrase toute phrase de même valeur de vérité. La logique classique des prédicats est extensionnelle ; elle ne connaît que les objets, leurs classes et la vérité ou la fausseté des énoncés. Quine y voit le langage le plus clair que nous ayons, et il refuse d'en sortir sans nécessité. Ce refus a une cible précise : les entités intensionnelles, c'est-à-dire les significations, les propositions et les propriétés, qui peuplent les contextes où la substitution échoue. On a vu pourquoi il les écarte : faute de critère d'identité, ces entités ne satisfont pas à la règle « pas d'entité sans identité ».

L'opacité des contextes modaux

C'est sur ce terrain que se joue la critique quinienne de la logique modale, celle qui ajoute à la logique les opérateurs « il est nécessaire que » et « il est possible que ». Quine ne conteste pas la logique modale comme calcul formel ; il conteste qu'on puisse l'interpréter de façon intelligible dès qu'on y fait entrer des quantificateurs. Son argument procède d'un exemple resté classique. Considérons les deux énoncés : « il est nécessaire que neuf soit plus grand que sept » et « il est nécessaire que le nombre des planètes soit plus grand que sept ». Le premier paraît vrai, les vérités de l'arithmétique passant pour les meilleures candidates à la nécessité. Le second paraît faux, car le nombre des planètes aurait pu être autre : le système solaire aurait pu se former avec moins d'astres. Or, à l'époque où Quine écrit, le nombre des planètes est neuf. On passe donc du premier énoncé au second en remplaçant un terme, « neuf », par un autre qui désigne le même objet, « le nombre des planètes » ; et cette substitution transforme un vrai en un faux. Le contexte modal est ainsi opaque à la référence : ce qui s'y dit ne dépend pas seulement de l'objet désigné, mais de la façon de le désigner.

Tant qu'on s'en tient à une modalité de dicto, qui porte sur des énoncés tout entiers, Quine concède qu'on peut donner un sens à ces tournures, en traitant la nécessité comme un prédicat attaché à des phrases plutôt qu'à des choses : « la phrase neuf est plus grand que sept est nécessaire ». La difficulté surgit quand on veut quantifier dans le contexte modal, c'est-à-dire affirmer une modalité de re, qui porte sur la chose elle-même : « il existe un objet qui est nécessairement plus grand que sept ». Une telle affirmation prétend qu'un objet possède une certaine propriété nécessairement, en lui-même, indépendamment de la manière dont on le spécifie. Or cela suppose, soutient Quine, ce qu'il nomme avec ironie l'essentialisme aristotélicien : la doctrine selon laquelle, parmi les propriétés vraies d'une chose, certaines lui appartiennent par essence et d'autres par accident, abstraction faite de toute description.

Le mathématicien cycliste

Pour faire sentir ce qu'il tient pour une perplexité légitime, Quine forge dans Le mot et la chose un exemple devenu un cas d'école. On dira peut-être que les mathématiciens sont nécessairement rationnels et non nécessairement bipèdes, tandis que les cyclistes sont nécessairement bipèdes et non nécessairement rationnels. Soit. Mais que dire d'un individu qui compte parmi ses occupations à la fois les mathématiques et la bicyclette ? Cet homme concret est-il nécessairement rationnel et accidentellement bipède, ou l'inverse ? La question, juge Quine, n'admet pas de réponse, et ne devrait pas en admettre. Car la rationalité ne lui revient nécessairement qu'en tant qu'on le considère comme mathématicien, et la bipédie qu'en tant qu'on le considère comme cycliste ; rapportées à l'objet nu, sans description privilégiée, ces nécessités s'évanouissent. L'essentialisme exige qu'on tienne pour mieux révélatrices de l'essence certaines manières de spécifier un objet, et pour trompeuses les autres. Cette préférence, Quine la trouve injustifiable, et la nécessité de re qui s'y appuie, à peine intelligible.

Attitudes propositionnelles et nécessité

La même opacité affecte les contextes de croyance, que Quine range parmi les attitudes propositionnelles. « Œdipe veut épouser Jocaste » peut être vrai quand « Œdipe veut épouser sa mère » est faux, alors même que Jocaste est sa mère. Là encore, la substitution de termes coréférents échoue, et pour la même raison : ce qui est en jeu n'est pas seulement l'objet, mais la façon dont il est présenté à l'esprit du croyant. Quine en conclut que ces tournures, indispensables à la vie ordinaire, résistent à une analyse extensionnelle et qu'il faut, en science rigoureuse, soit les paraphraser, soit s'en passer.

Il faut signaler que ces réserves n'ont pas eu le dernier mot. À partir de « La logique des noms propres » (Naming and Necessity) de Saul Kripke et de la sémantique des mondes possibles, une partie de la philosophie a réhabilité la nécessité de re, l'essentialisme et même la notion de vérité nécessaire connue a posteriori. Là où Quine voyait une notion à peine compréhensible, ces travaux ont vu un domaine cohérent et fécond. Le débat reste ouvert, et il oppose deux conceptions de la nécessité : pour Quine et l'empirisme logique, la nécessité, si elle a un sens, vient de nous, de notre langage ; pour la tradition issue de Kripke, elle est ancrée dans la nature des choses. Quine considérait cette seconde idée comme un retour à une métaphysique qu'il croyait dépassée.

La logique n'est pas vraie par convention

Reste la question du statut des vérités logiques elles-mêmes. L'empirisme logique tenait la logique et les mathématiques pour vraies en vertu de conventions linguistiques. Quine, dès « Truth by Convention » (1936) puis dans « Carnap et la vérité logique », a démonté cette thèse par un argument de régression. Si les vérités logiques découlaient de conventions explicites, encore faudrait-il, pour en tirer les cas particuliers à partir des règles générales, user de la logique. On ne peut poser par convention l'infinité des vérités logiques qu'en les énonçant sous forme de quelques principes généraux, dont on déduirait les instances ; mais cette déduction présuppose déjà la logique qu'on prétendait fonder. La convention ne saurait donc engendrer la logique sans la supposer. Quine en conclut que les vérités logiques ne sont pas d'une autre nature que les autres : elles occupent simplement la position la plus centrale et la plus générale du réseau de nos croyances, là où nous touchons le moins volontiers, parce qu'y toucher bouleverserait tout le reste.

De là découle une dernière thèse, que résume une formule de sa Philosophie de la logique : changer de logique, c'est changer de sujet. Qui prétend réviser une loi logique, par exemple en rejetant le tiers exclu, ne réfute pas l'ancienne loi ; il donne un sens nouveau aux connecteurs, et parle désormais d'autre chose. La logique reste révisable en droit, comme tout le reste du tissu de la science, car aucun énoncé n'y est sacré ; mais sa centralité même fait qu'on ne la révise qu'en dernière extrémité, sous la pression d'une simplification d'ensemble assez forte pour le justifier. Le maintien de la logique classique n'est pas, chez Quine, un dogme : c'est le fruit du conservatisme et de la quête de simplicité qui gouvernent toutes nos révisions, sous la conduite de la maxime de mutilation minimale déjà rencontrée. Réviser une loi logique entraînerait une refonte de si grande ampleur du réseau théorique que le coût en serait, presque toujours, hors de proportion avec le gain. Aussi Quine n'a-t-il jamais recommandé les logiques déviantes : il en admet la possibilité de principe, mais sa maxime milite contre elles, sauf bénéfice théorique exceptionnel, comme celui qu'on a cru parfois entrevoir du côté de la mécanique quantique.

Postérité et discussions

Quine à la barre du Bluenose II, dans le port de Halifax, en 1980. Le goût des cartes et des voyages, né dans l'enfance, ne le quitta jamais et colore son image de la connaissance comme exploration sans sol ferme.

L'œuvre de Quine a façonné le paysage de la philosophie analytique de la seconde moitié du XX^e siècle, au point que ses adversaires eux-mêmes argumentent sur le terrain qu'il a déblayé. Son influence se mesure moins à une école constituée qu'à un climat : le naturalisme, devenu pour beaucoup l'atmosphère par défaut de la discipline.

Une influence diffuse

Donald Davidson a prolongé le projet quinien de la traduction radicale en une théorie de l'interprétation, posant qu'on ne peut comprendre autrui qu'en lui prêtant, par un principe de charité, une rationalité et des croyances pour l'essentiel vraies. Daniel Dennett a fait du naturalisme quinien un instrument pour la philosophie de l'esprit. En philosophie des mathématiques, l'argument dit d'indispensabilité, élaboré avec Hilary Putnam, soutient que nous devons admettre l'existence des objets abstraits, nombres et ensembles, parce que nos meilleures théories physiques en font un usage que l'on ne sait pas éliminer : c'est le critère de l'engagement ontologique appliqué à la science effective. Le programme d'une épistémologie naturalisée a nourri tout un courant de recherche, qui étudie la formation des croyances avec les ressources de la psychologie et des sciences cognitives, et qui a contribué à rapprocher la philosophie de la connaissance des sciences empiriques de l'esprit.

La défense de l'analyticité

La critique de la distinction analytique et synthétique n'a pas fait l'unanimité. Dans un article resté célèbre, « Pour la défense d'un dogme » (1956), Paul Grice et Peter Strawson objectent que l'exigence quinienne est trop forte. Que l'on ne sache pas définir « analytique » sans cercle ne prouve pas que la notion soit vide : bien des couples de notions s'éclairent mutuellement sans qu'aucune se laisse réduire à autre chose, et les locuteurs compétents s'accordent en fait, de manière stable, sur ce qui relève du sens des mots et sur ce qui relève des faits. Une distinction dont l'usage est partagé et régulier ne saurait être tenue pour illusoire au seul motif qu'elle résiste à la définition explicite. Carnap, de son côté, n'a jamais cédé sur l'analyticité, qu'il jugeait clarifiable pour les langages réglés. Plus tard, des philosophes comme Paul Boghossian ont cherché à reconstruire une notion défendable de vérité fondée sur la signification, et à rouvrir la question de l'a priori que Quine croyait close.

Le langage et l'esprit

Sur le terrain du langage, Noam Chomsky a opposé à Quine une linguistique d'inspiration tout autre. Là où Quine, héritier du behaviorisme, voulait expliquer l'acquisition du langage par le conditionnement de dispositions verbales observables, Chomsky fait valoir la pauvreté du stimulus : l'enfant maîtrise sa langue bien au-delà de ce que son exposition limitée pourrait lui apprendre, ce qui suppose des structures innées. Chomsky a de plus contesté le statut de l'indétermination de la traduction, y voyant non un phénomène singulier mais un simple cas de la sous-détermination ordinaire de toute théorie par ses données, sans portée philosophique particulière. Quine a maintenu que l'indétermination était d'une autre espèce : non pas notre ignorance d'un fait qui existerait, mais l'absence de tout fait à connaître. Le différend touche à la question de savoir s'il existe, en matière de signification, des faits que nos méthodes ne feraient qu'approcher, ou s'il n'y a là rien à approcher du tout.

Le retour de la nécessité et la question des normes

On a dit comment Saul Kripke et la nouvelle théorie de la référence ont rouvert, contre les interdits quiniens, le dossier de la nécessité et de l'essence. Une autre objection, plus interne, vise l'épistémologie naturalisée. Si la théorie de la connaissance se réduit à la description psychologique de la façon dont nous formons nos croyances, que devient sa dimension normative, sa fonction d'évaluer ce qui justifie une croyance et ce qui ne la justifie pas ? Jaegwon Kim a soutenu qu'une épistémologie purement descriptive cesse d'être une épistémologie, faute de pouvoir dire ce que nous devrions croire. Quine a répondu que la norme n'est pas abolie, mais reconduite à une visée pratique : l'épistémologie normative devient une sorte de technologie de la recherche de la vérité, qui étudie, à l'intérieur de la science, par quels moyens on prédit le mieux l'expérience. Les règles de la bonne méthode sont des conseils d'ingénieur, ajustés à une fin, et non des décrets d'une raison souveraine antérieure à toute science. La question de savoir si cette réponse suffit demeure l'un des points vifs de la discussion contemporaine.

Conclusion

L'unité de l'œuvre de Quine tient à une attitude plus qu'à un système. C'est l'attitude de qui refuse tout point d'appui extérieur à la science et travaille toujours du dedans, du sein de nos croyances, sans sol ferme ni certitude première. De ce parti pris découlent, par enchaînement, ses thèses les plus discutées : si nul énoncé n'affronte seul l'expérience, alors le partage de l'analytique et du synthétique s'efface, alors la logique perd son immunité, alors la signification se réduit à ce que le comportement public peut porter, alors la connaissance n'a d'autre juge qu'elle-même. La barbe de Platon tombée sous le rasoir, le mythe du musée dissipé, le rêve de la philosophie première abandonné, il ne reste qu'un univers sobre, des objets et des classes, et une science qui se reconstruit en pleine mer comme le bateau de Neurath, planche après planche. On peut tenir cette austérité pour une perte ou pour une libération. Mais on ne fait plus de l'ontologie, de l'épistémologie ou de la philosophie du langage sans passer par les questions que Quine a posées, ni sans se situer, fût-ce pour s'en écarter, par rapport aux réponses qu'il a avancées.

Bibliographie

Œuvres de Quine traduites en français

• Le mot et la chose [Word and Object, 1960], traduction de Joseph Dopp et Paul Gochet, avant-propos de Paul Gochet, Paris, Flammarion, 1977.
• Du point de vue logique. Neuf essais logico-philosophiques [From a Logical Point of View, 1953], traduction sous la direction de Sandra Laugier, Paris, Vrin, 2003.
• Relativité de l'ontologie et autres essais [Ontological Relativity and Other Essays, 1969], traduction de Jean Largeault, Paris, Aubier-Montaigne, 1977.
• Philosophie de la logique [Philosophy of Logic, 1970], traduction de Jean Largeault, Paris, Aubier-Montaigne, 1975.
• Méthodes de logique [Methods of Logic, 1950], traduction de Maurice Clavelin, Paris, Armand Colin, 1973.
• Les voies du paradoxe et autres essais [The Ways of Paradox and Other Essays, 1966], Paris, Vrin, 2011.
• La poursuite de la vérité [Pursuit of Truth, 1990], traduction de Maurice Clavelin, Paris, Seuil, 1993.
• Quiddités. Dictionnaire philosophique par intermittence [Quiddities. An Intermittently Philosophical Dictionary, 1987], traduction de Dominique Goy-Blanquet et Thierry Marchaisse, Paris, Seuil, 1992.

Principales œuvres non traduites en français

• Mathematical Logic, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1940.
• Set Theory and Its Logic, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1963.
• The Roots of Reference, La Salle (Illinois), Open Court, 1974.
• Theories and Things, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1981.
• The Time of My Life. An Autobiography, Cambridge (Mass.), The MIT Press, 1985.
• From Stimulus to Science, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1995.

Études

• (en) Edward Becker, The Themes of Quine's Philosophy : Meaning, Reference, and Knowledge, Cambridge, Cambridge University Press, 2012
• (en) Roger F. Gibson (dir.), Quintessence : Basic Readings from the Philosophy of W. V. Quine, Cambridge (Mass.), The Belknap Press of Harvard University Press, 2004
• (en) Frederique Janssen-Lauret (dir.), Quine, Structure, and Ontology, Oxford, Oxford University Press, 2020
• Paul Gochet, Quine en perspective : essai de philosophie comparée, Paris, Flammarion, 1978
• Sandra Laugier, L'anthropologie logique de Quine : l'apprentissage de l'obvie, Paris, Vrin, 1992
• (en) Roger F. Gibson (dir.), The Cambridge Companion to Quine, Cambridge, Cambridge University Press, 2004
• (en) Peter Hylton, Quine, Londres, Routledge, 2007
• (en) Alex Orenstein, W. V. Quine, Chesham, Acumen, 2002
• (en) Christopher Hookway, Quine : Language, Experience and Reality, Cambridge, Polity Press, 1988
• (en) Gilbert Harman (dir.) et Ernest Lepore, A Companion to W. V. O. Quine, Chichester, Wiley-Blackwell, 2014
• (en) Eve Gaudet, Quine on Meaning : The Indeterminacy of Translation, Londres, Continuum, 2006
• (en) Lewis Edwin Hahn (dir.) et Paul Arthur Schilpp, The Philosophy of W. V. Quine, La Salle (Illinois), Open Court, coll. « The Library of Living Philosophers », 1986

Voir aussi

• Empirisme
• Épistémologie
• Métaphysique
• Existence
• Vérité
• Convention
• A priori
• Bateau de Neurath
• Moritz Schlick
• Scepticisme