Manuel de terminale de philosophie/Devoir

Introduction : qu'est-ce que le devoir ?

Le concept de devoir occupe une place centrale dans la réflexion morale. Dans la vie quotidienne, nous utilisons fréquemment le verbe devoir : le médecin dit à son patient qu'il doit avoir une alimentation équilibrée, un mari promet à son épouse de lui être fidèle, un citoyen se doit de respecter les lois. Mais que signifie exactement ce terme lorsqu'il s'applique à la morale ?

Le devoir désigne une obligation morale, c'est-à-dire ce que nous devons faire indépendamment de nos désirs personnels et de nos intérêts immédiats. Il s'agit d'une exigence qui s'impose à notre volonté et qui se distingue de la simple contrainte physique ou de la nécessité naturelle. Contrairement à ce qui est (le domaine des faits), le devoir exprime ce qui doit être (le domaine des normes).

Le concept de devoir peut être analysé en termes de raison d'agir : dire « je dois faire telle action » signifie « j'ai une raison de faire cette action ». Parmi les raisons d'agir, on distingue les raisons prudentielles (fondées sur nos désirs et intérêts personnels) et les raisons morales (qui s'imposent à nous indépendamment de nos désirs). Par exemple, si un patient mange des légumes parce qu'il désire être en bonne santé, il agit selon une raison prudentielle. En revanche, si un homme reste fidèle à sa promesse même lorsque cela ne lui procure aucun avantage, il agit selon une raison morale, par devoir.

Une question directrice traverse l'ensemble de la réflexion philosophique sur le devoir : faut-il y voir une loi rationnelle universelle qui s'impose à toute volonté, une exigence sociale liée aux institutions concrètes, une forme d'accomplissement de notre nature, une convention utile à la vie commune, ou encore une construction historique dont la prétention à l'objectivité est contestable ? Ces réponses ne s'excluent pas toujours, mais elles dessinent des conceptions différentes du sens de l'obligation morale, du rapport entre devoir et bonheur, entre devoir et liberté, entre règle universelle et situation singulière. C'est cette pluralité de réponses que les pages qui suivent cherchent à exposer.

Note préliminaire : les trois caractéristiques du devoir moral détaillées ci-dessous correspondent principalement à la conception kantienne du devoir et ne font pas consensus dans toutes les philosophies morales. Aristote, par exemple, ne pense pas l'action morale à partir d'une loi universelle comparable à l'impératif catégorique, puisque la vertu suppose une appréciation des circonstances particulières.

Les caractéristiques du devoir moral (selon Kant)

Le devoir moral possède, dans la perspective kantienne, trois caractéristiques essentielles :

1. La catégoricité : le devoir s'applique indépendamment de nos désirs. Contrairement aux impératifs hypothétiques (« si tu veux réussir cet examen, tu dois travailler »), le devoir moral constitue un impératif catégorique qui commande sans condition : « tu ne dois pas mentir », même si mentir pourrait te procurer un avantage.
2. L'universalité : les devoirs moraux, chez Kant, ne varient pas en fonction de circonstances particulières arbitraires. L'universalité porte d'abord sur la forme rationnelle de la maxime, c'est-à-dire sur la possibilité que la règle de l'action soit voulue par tout être raisonnable, et non sur une liste mécaniquement identique d'actions à accomplir.
3. La prépondérance : les raisons morales fournies par nos devoirs doivent l'emporter sur nos raisons prudentielles et sur les conventions sociales. Si nous avons le devoir de sauver un enfant de la noyade, cette obligation doit primer sur notre désir de protéger nos vêtements coûteux.

Les principales conceptions philosophiques du devoir

L'éthique kantienne du devoir

Emmanuel Kant (1724-1804) propose la conception la plus influente de la morale du devoir dans la philosophie moderne. Pour lui, seules les actions accomplies par devoir ont une véritable valeur morale. Cette conception se sépare nettement des morales antiques qui plaçaient le bonheur au centre de la réflexion éthique.

L'impératif catégorique

Kant formule le principe suprême de la moralité sous la forme de l'impératif catégorique, qui se décline en trois formulations principales.

Première formulation (universalisation) : « Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle ». Cette formule nous invite à nous demander si la règle qui guide notre action pourrait être suivie par tous sans contradiction. Par exemple, si chacun mentait systématiquement, la confiance disparaîtrait et il deviendrait impossible de communiquer : le mensonge ne peut donc être une loi universelle.

Deuxième formulation (humanité comme fin) : « Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen ». Cette formule exprime le respect dû à la dignité humaine. Chaque personne possède une valeur intrinsèque et ne peut être réduite à un simple instrument au service des fins d'autrui.

Troisième formulation (autonomie) : « Agis de telle sorte que ta volonté puisse se considérer elle-même en même temps comme légiférant universellement grâce à sa maxime ». Cette formulation insiste sur l'autonomie : en obéissant à la loi morale, l'être humain obéit à une loi qu'il se donne à lui-même par sa raison.

Agir par devoir, non par inclination

Pour Kant, il est essentiel de distinguer les actions conformes au devoir et les actions accomplies par devoir. Un marchand peut vendre honnêtement ses produits, mais s'il le fait uniquement par intérêt (pour conserver sa clientèle), son action est conforme au devoir sans avoir de valeur morale authentique. En revanche, si une personne désespérée conserve sa vie non par peur ou par désir de bonheur, mais par devoir, alors son action possède une véritable valeur morale.

Cette conception exigeante souligne que la valeur morale de l'action ne dépend pas de ses conséquences ni de l'inclination qui la motive, mais de l'intention pure d'accomplir son devoir. Il faut toutefois préciser que Kant accorde une place propre au sentiment moral : le respect pour la loi morale est, chez lui, le seul sentiment qui ne précède pas la loi mais en résulte. La loi morale produit dans le sujet un sentiment qui n'est pas la cause mais l'effet de l'obligation. Kant écrit : « Une action accomplie par devoir tire sa valeur morale non pas du but qui doit être atteint par elle, mais de la maxime d'après laquelle elle est décidée ».

Le devoir et la liberté

Le devoir ne s'oppose pas à la liberté mais la réalise. Pour Kant, être libre ne signifie pas faire ce que l'on veut (cela serait l'esclavage des passions), mais agir selon la raison. En obéissant à la loi morale, l'être humain n'obéit qu'à lui-même, à sa raison, et conquiert ainsi son autonomie. Au contraire, celui qui agit selon ses penchants immédiats demeure hétéronome, soumis à des forces extérieures à sa raison.

Devoir et bonheur selon Kant

Chez Kant, le devoir peut entrer en conflit avec notre bonheur empirique. La moralité exige parfois de sacrifier nos intérêts personnels. Cependant, Kant pense que la raison pratique nous oriente vers ce qu'il appelle le souverain bien, c'est-à-dire l'union de la vertu et du bonheur, la vertu en étant la condition. Pour rendre pensable la possibilité d'une telle harmonie, Kant introduit deux postulats de la raison pratique : l'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu. Il importe de souligner que ces postulats ne fondent pas la validité de la loi morale, qui s'impose par la raison pure. Ils accompagnent l'espérance liée au souverain bien : la loi morale serait obligatoire même si l'âme n'était pas immortelle et même si Dieu n'existait pas.

L'éthique aristotélicienne de la vertu

Aristote (384-322 av. J.-C.), dans son Éthique à Nicomaque, propose une conception très différente de la morale, centrée non sur le devoir au sens moderne, mais sur la vertu (arétè) et le bonheur (eudaimonia). Aristote ne construit d'ailleurs pas une morale du devoir au sens kantien : il pense d'abord la formation du caractère, la vertu, la prudence et la vie bonne. Parler de « devoir » à son sujet est donc en partie anachronique.

La vertu comme disposition acquise

Pour Aristote, les vertus morales ne sont pas innées : elles s'acquièrent par l'habitude et l'exercice. C'est en pratiquant les actions justes que nous devenons justes, en accomplissant des actions modérées que nous devenons modérés, en accomplissant des actions courageuses que nous devenons courageux. La vertu est une disposition stable (hexis) qui rend possible l'action bonne. L'homme vertueux trouve un plaisir propre dans l'action conforme à la vertu, mais ce plaisir n'efface pas l'effort requis : la vertu reste une disposition rationnelle, acquise par l'exercice et orientée par la prudence.

Le juste milieu

La vertu se définit comme un juste milieu entre deux excès. Par exemple, le courage est le juste milieu entre la lâcheté (excès de crainte) et la témérité (absence de crainte). La tempérance est le juste milieu entre l'insensibilité et l'intempérance. Ce juste milieu n'est pas une moyenne arithmétique, mais une disposition appropriée aux circonstances et à la personne. Il s'agit d'une médiété relative à nous, c'est-à-dire déterminée en tenant compte de la situation concrète et de l'individu, selon l'appréciation de l'homme prudent.

La prudence (phronesis)

La vertu morale s'accompagne nécessairement d'une vertu intellectuelle appelée prudence ou sagesse pratique (phronesis). Cette faculté permet de délibérer correctement pour déterminer, dans chaque situation particulière, quelle est l'action appropriée. Aristote la définit comme une disposition rationnelle relative à l'action, capable de discerner ce qui est bon ou mauvais pour un être humain.

Le bonheur comme fin dernière

Contrairement à Kant, Aristote ne sépare pas vertu et bonheur. Pour lui, la vie vertueuse n'est pas un sacrifice pénible mais l'accomplissement de notre nature rationnelle et sociale. La vertu n'est donc pas seulement un moyen d'atteindre le bonheur : elle en est une part constitutive. Le bien pour l'homme consiste dans une activité de l'âme en accord avec la vertu. Toutefois, Aristote reconnaît que le bonheur véritable suppose aussi un certain nombre de biens extérieurs (santé, ressources, amitiés, conditions politiques favorables). Sans ces biens, l'exercice de la vertu reste possible mais difficile. Aristote distingue par ailleurs plusieurs formes de vie bonne : la vie pratique vertueuse, ordonnée à l'action politique et morale, et la vie contemplative (theoria), à laquelle il réserve la forme la plus haute d'accomplissement humain.

Hegel : du devoir abstrait à l'éthicité concrète

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) critique la conception kantienne du devoir qu'il juge trop abstraite et formelle. Dans ses Principes de la philosophie du droit (1820), il distingue trois sphères.

Le droit abstrait : la sphère de la propriété et du contrat, où l'individu est reconnu comme personne juridique.

La moralité (Moralität) : la sphère de la conscience morale subjective, du devoir intérieur, telle que Kant l'a conçue. Pour Hegel, cette sphère reste insuffisante car elle demeure abstraite et individuelle.

L'éthicité (Sittlichkeit) : la sphère des institutions concrètes (famille, société civile, État) où le devoir trouve son contenu effectif. Dans l'éthicité, l'individu n'accomplit pas ses devoirs par contrainte intérieure abstraite. Il les reconnaît comme siens en s'identifiant aux institutions historiques et rationnelles auxquelles il appartient. L'éthicité n'est donc pas une simple naturalité sociale ; elle est une médiation rationnelle où la liberté subjective et l'ordre institutionnel se rejoignent.

Hegel ne propose pas une simple réconciliation entre devoir et inclination. Il opère ce qu'il nomme une Aufhebung, c'est-à-dire un dépassement qui conserve certains éléments d'une position antérieure tout en les transformant et en les replaçant dans un ensemble plus riche. La morale kantienne est ainsi reprise et intégrée à l'universel concret des institutions. Cela ne signifie pas que l'État résoudrait par lui-même tous les conflits possibles entre l'individu et la société : Hegel reconnaît la possibilité de tensions, et les analyses du chapitre sur la société civile montrent qu'elle produit ses propres déséquilibres.

Pour Hegel, le devoir bien compris ne s'oppose pas aux inclinations : la disposition éthique consiste à reconnaître dans l'accomplissement de ses devoirs la réalisation de son intérêt propre. Dans l'État rationnel, le citoyen accomplit ses devoirs non comme un sacrifice imposé du dehors mais en réalisant sa propre liberté.

Rousseau : le citoyen et la volonté générale

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), dans Du Contrat social (1762), pense le devoir politique à partir de la notion de volonté générale.

Le contrat social

Par le contrat social, chaque individu s'associe avec tous les autres en mettant « en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ». Cette aliénation totale de chacun crée un corps politique dont chaque membre est à la fois citoyen (participant au pouvoir souverain) et sujet (soumis aux lois).

La volonté générale

La volonté générale ne se confond pas avec la simple addition des intérêts particuliers ; elle exprime ce qui peut valoir comme intérêt commun, une fois écartées les considérations purement privées qui s'opposent les unes aux autres. Elle vise toujours le bien commun et reste « toujours droite » lorsqu'elle est correctement formée. Rousseau distingue cependant la rectitude de la volonté générale et la justesse du jugement du peuple : le peuple veut toujours son bien, mais il peut se tromper sur ce bien. La volonté générale n'est donc pas l'opinion majoritaire immédiate ; elle suppose des conditions de délibération, d'information et d'égalité qui ne sont pas toujours réunies.

Le devoir du citoyen consiste à obéir aux lois qui expriment la volonté générale. Cette obéissance constitue l'exercice même de sa liberté, puisqu'il obéit à des lois qu'il a lui-même contribué à établir : « l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté ». Quiconque refuse d'obéir à la volonté générale peut y être contraint par le corps politique, « ce qui ne signifie autre chose sinon qu'on le forcera d'être libre ».

Le stoïcisme : action appropriée et accord avec la nature

Les philosophes stoïciens (Zénon, Épictète, Marc Aurèle) proposent une conception de l'agir fondée sur l'idée d'un ordre rationnel universel. Le précepte fondamental consiste à « vivre en accord avec la nature », c'est-à-dire avec la raison qui gouverne le cosmos. Comme la nature humaine est essentiellement rationnelle, vivre selon la nature revient à vivre selon la raison.

Le terme grec qui correspond le mieux à ce que nous appelons « devoir » est, chez les stoïciens, kathêkon, souvent traduit par « action appropriée » ou « devoir convenable ». Le kathêkon désigne l'action raisonnable que la situation requiert, compte tenu des rôles que chacun occupe. Le stoïcisme ne se réduit donc pas à l'acceptation du destin : il implique aussi des responsabilités sociales, familiales et politiques. Les stoïciens précisent toutefois que les actions appropriées peuvent être accomplies par des hommes ordinaires qui s'efforcent de suivre la raison, alors que l'action parfaitement droite, accomplie en toute connaissance et avec une disposition stable, n'est le propre que du sage.

Ce qui dépend de nous

Épictète distingue ce qui dépend de nous (nos jugements, nos désirs, nos volontés) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, notre réputation, notre place sociale, notre destinée). L'action appropriée consiste à concentrer nos efforts sur ce qui dépend de nous et à accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous.

Les devoirs sociaux

Marc Aurèle, empereur et philosophe stoïcien, insiste sur les devoirs sociaux qui découlent de notre nature rationnelle et sociale. Chacun doit remplir le rôle qui lui échoit dans l'ordre cosmique, qu'il soit empereur ou esclave. L'exercice des vertus de justice, de courage, de tempérance et de prudence constitue, selon lui, la voie vers la sagesse.

Spinoza : le conatus et l'éthique

Baruch Spinoza (1632-1677) propose dans son Éthique une conception qui s'éloigne de la morale traditionnelle de l'obligation. Spinoza ne dissout pas pour autant toute distinction entre bien et mal : il en transforme le sens, en les rapportant à la puissance d'agir des êtres et non à un ordre transcendant.

Le conatus

Pour Spinoza, « chaque chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être ». Ce principe, appelé conatus, constitue l'essence même de chaque être. L'homme n'agit pas par devoir imposé de l'extérieur mais par l'effort naturel de persévérer dans son être et d'augmenter sa puissance d'agir. Cet effort n'est pas un acte volontaire ou conscient ajouté à la nature de l'individu ; il exprime cette nature elle-même.

Bien et mal, liberté et nécessité

Pour Spinoza, les notions traditionnelles de bien et de mal n'ont pas de fondement transcendant. Mais elles conservent une signification rationnelle relative : est dit bon ce qui augmente la puissance d'agir d'un individu, mauvais ce qui la diminue. Le bien est « ce que nous savons avec certitude être un moyen de nous rapprocher de plus en plus du modèle de la nature humaine que nous nous proposons ». La morale spinoziste n'est donc pas une absence de norme, mais une réorientation des normes : elles cessent d'être des commandements extérieurs pour devenir l'expression rationnelle de notre puissance. On parle alors d'une morale immanente, c'est-à-dire qui ne procède pas d'une instance extérieure ou supérieure, mais des effets concrets que les actions produisent sur notre puissance d'agir.

La liberté ne consiste pas à obéir à un devoir moral transcendant, mais à comprendre la nécessité qui nous détermine et à agir selon la raison plutôt que selon les passions. Le sage spinoziste, guidé par la connaissance adéquate, reconnaît que les autres hommes raisonnables augmentent sa propre puissance d'agir : la coopération rationnelle et la joie partagée sont des conditions de l'augmentation du conatus. Spinoza ne prône donc nullement un égoïsme ignorant autrui, mais une éthique rationnelle où l'intérêt bien compris coïncide avec la vie sociale.

Hume et le sentiment moral

David Hume (1711-1776) conteste l'idée d'un fondement purement rationnel du devoir moral. Selon lui, la raison seule ne peut motiver l'action : ce sont nos sentiments moraux et nos passions qui nous poussent à agir. Hume soutient que nos jugements moraux reposent sur l'approbation et la désapprobation que produisent en nous certains traits de caractère ou certaines actions, par l'intermédiaire de la sympathie. La raison éclaire les faits, calcule les moyens et analyse les circonstances ; mais l'approbation morale elle-même relève du sentiment. Hume analyse en outre la justice comme une vertu artificielle, c'est-à-dire comme une convention sociale née de la rareté des biens et du besoin de coopération. Cette analyse rapproche Hume des théories conventionnalistes, mais sans qu'il fasse pour autant de l'utilité le critère unique de la moralité.

L'utilitarisme : Bentham et Mill

L'utilitarisme propose une éthique conséquentialiste où l'action juste est celle qui produit le plus grand bien-être pour le plus grand nombre. Jeremy Bentham (1748-1832) en formule la version la plus directe : il s'agit de calculer la somme algébrique des plaisirs et des peines que les actions produisent, et d'agir de manière à maximiser le solde de plaisir. Bentham cherche à évaluer les plaisirs et les peines selon plusieurs critères, comme leur intensité, leur durée, leur certitude, leur proximité, leur fécondité, leur pureté et leur étendue. Sa conception du plaisir est essentiellement quantitative : c'est par la combinaison de ces critères mesurables que l'on apprécie la valeur d'une action.

John Stuart Mill (1806-1873) reprend le principe d'utilité, mais introduit une distinction qualitative entre les plaisirs. Pour lui, certains plaisirs (intellectuels, esthétiques, moraux) sont supérieurs en qualité à d'autres (sensoriels), même si leur intensité est moindre. Mill soutient en particulier que ceux qui ont fait l'expérience des deux genres de plaisirs préfèrent les plaisirs supérieurs : it is better to be a human being dissatisfied than a pig satisfied, écrit-il, ce que l'on peut rendre par : il vaut mieux être un être humain insatisfait qu'un porc satisfait. Mill défend par ailleurs des distinctions importantes entre la justice et l'utilité, et reconnaît la valeur de règles stables que l'on ne saurait réviser à chaque situation. Le devoir, dans cette perspective, ne consiste pas à suivre une règle abstraite, mais à viser, par nos actions et nos institutions, le bien-être collectif.

Les enjeux philosophiques du devoir

Le devoir s'oppose-t-il au bonheur ?

Cette question traverse toute l'histoire de la philosophie morale et oppose principalement Kant à Aristote.

La position kantienne : pour Kant, le devoir peut entrer en conflit avec notre bonheur. La moralité exige parfois de sacrifier nos intérêts personnels. Kant pense néanmoins que la raison pratique nous permet d'espérer une harmonie entre vertu et bonheur, qu'il appelle souverain bien.

La position aristotélicienne : pour Aristote, il n'y a pas d'opposition véritable entre vertu et bonheur. La vie vertueuse est elle-même la réalisation du bonheur humain. L'homme véritablement vertueux trouve du plaisir à accomplir des actions vertueuses. La vertu n'est pas un sacrifice mais un accomplissement.

Cette opposition renvoie à des conceptions différentes du bonheur. Si l'on définit le bonheur comme la satisfaction de tous nos désirs immédiats, alors il peut entrer en conflit avec le devoir. Si l'on conçoit le bonheur comme l'accomplissement de notre nature rationnelle, alors devoir et bonheur convergent.

Le devoir s'oppose-t-il à la liberté ?

Cette question constitue un paradoxe apparent : comment peut-on être libre en obéissant à un devoir qui s'impose à nous ?

L'autonomie kantienne : pour Kant, le devoir ne s'oppose pas à la liberté mais la réalise. Obéir au devoir, c'est obéir à la loi que notre propre raison nous prescrit. Cette autonomie (du grec autos, soi-même, et nomos, loi) constitue la véritable liberté, par opposition à l'hétéronomie qui consiste à être déterminé par des causes extérieures (désirs, pressions sociales, etc.).

La liberté positive : on peut distinguer la liberté négative (absence de contraintes externes) et la liberté positive (capacité de se déterminer soi-même selon la raison). Le devoir moral relève de cette liberté positive. Cette idée rejoint Rousseau, pour qui « l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté », tandis que Kant parle plutôt d'autonomie de la volonté. La parenté est réelle mais la perspective diffère : chez Rousseau, il s'agit d'une liberté politique dans l'ordre de la loi commune ; chez Kant, d'une liberté morale par laquelle la volonté rationnelle se donne à elle-même la loi.

Le risque de l'aliénation : certains philosophes critiquent cette conception et y voient une forme d'aliénation. Obéir au devoir, ce serait renoncer à sa singularité au profit d'une loi universelle abstraite qui nie la diversité des individus et des situations. Nietzsche, par exemple, voit dans la morale du devoir une intériorisation de la contrainte, qu'il analyse par sa généalogie des valeurs.

Peut-on fonder le devoir ?

Cette question oppose des familles de positions plus diverses qu'une simple alternative entre réalisme et nihilisme. Les distinctions présentées ci-dessous ne sont pas toutes exigibles au baccalauréat, mais elles permettent de comprendre que la question du fondement du devoir admet plusieurs réponses et qu'il existe différentes manières de défendre, ou de contester, l'objectivité des jugements moraux.

Le réalisme moral soutient que les devoirs moraux existent objectivement, indépendamment de nos croyances et de nos conventions, et que nous pouvons les connaître. Plusieurs fondements peuvent être proposés :

• la nature humaine : nos devoirs découlent de notre nature rationnelle et sociale (Aristote) ;
• la raison pure : les devoirs sont fondés sur des procédures rationnelles comme l'universalisation (Kant) ;
• les commandements divins : les devoirs sont fondés sur la volonté de Dieu (théologie morale) ;
• l'intuition : nous connaissons certains devoirs de manière directe et évidente (intuitionnisme).

Le constructivisme moral considère que les normes morales ne sont pas découvertes mais construites par des procédures rationnelles ou délibératives. La justice, pour John Rawls, résulte ainsi d'un accord hypothétique conclu sous le voile d'ignorance. Christine Korsgaard défend, dans la lignée de Kant, un constructivisme qui ancre l'obligation morale dans les exigences réflexives de l'agent rationnel.

Le subjectivisme et le relativisme moral font dépendre les jugements moraux respectivement des préférences individuelles ou des cultures particulières. Aucun jugement ne pourrait alors prétendre à une vérité absolue : la moralité varierait selon les sujets ou selon les sociétés.

L'expressivisme soutient que les énoncés moraux n'ont pas pour fonction de décrire des faits objectifs, mais d'exprimer des attitudes (approbation, désapprobation) ou de prescrire des conduites. Cette tradition trouve une expression contemporaine chez Allan Gibbard ou Simon Blackburn.

La théorie de l'erreur, défendue par John Mackie, occupe une position singulière : les énoncés moraux ordinaires prétendent bien décrire des faits objectifs, mais cette prétention est, selon Mackie, systématiquement fausse, car aucun fait moral ne correspond à ces énoncés. Mackie développe en particulier un argument de l'étrangeté : les propriétés morales objectives, telles que les conçoivent les réalistes, seraient des entités métaphysiques étranges, sans analogue dans le reste du réel.

Quant à Nietzsche, il est plus exact de le présenter comme un généalogiste critique des valeurs morales que comme un simple « nihiliste ». Son projet, dans La Généalogie de la morale, consiste à reconstituer l'histoire des valeurs morales, en particulier de la morale de la culpabilité et du ressentiment, pour mettre au jour leurs conditions d'émergence et leurs effets sur les formes de vie.

Que devons-nous faire concrètement ?

Cette question pratique oppose différentes théories normatives.

Le déontologisme : certains devoirs sont absolus et ne dépendent pas des conséquences. Par exemple, il ne faut pas mentir, même si les conséquences de la franchise sont graves. Kant défend cette position dans son texte Sur un prétendu droit de mentir par humanité (1797), où il refuse l'idée d'un droit de mentir, même à un meurtrier qui demanderait où se cache sa victime.

Le conséquentialisme : nous devons accomplir les actions qui produisent les meilleures conséquences en termes de bien-être général. L'utilitarisme de Bentham et Mill en est l'exemple le plus connu. Selon cette théorie, le devoir consiste à maximiser le bonheur du plus grand nombre.

L'éthique des vertus : au lieu de se concentrer sur les règles à suivre, il faut développer des vertus de caractère (courage, générosité, honnêteté) et s'inspirer de personnes vertueuses. Cette approche, inspirée d'Aristote, connaît un renouveau dans la philosophie morale contemporaine, en particulier à la suite de l'article d'Elizabeth Anscombe sur la philosophie morale moderne et des travaux de Philippa Foot, Alasdair MacIntyre et Rosalind Hursthouse.

Un exemple : le mensonge destiné à protéger quelqu'un

Pour rendre ces théories plus concrètes, on peut imaginer une situation classique : un proche menacé se cache chez nous, et un tiers hostile demande où il est. Faut-il mentir pour le protéger ?

Kant, dans son texte Sur un prétendu droit de mentir par humanité, refuse l'idée d'un droit de mentir, même dans ce cas. Le mensonge détruit la valeur universelle de la véracité, qui est la condition de toute communication entre êtres rationnels, et il rend celui qui ment responsable des conséquences imprévisibles de son acte.

Aristote ne formulerait pas la question en termes de loi universelle. Il chercherait l'action que choisirait l'homme prudent, en tenant compte des circonstances, des personnes, des conséquences possibles. La franchise est une vertu, mais la prudence peut l'orienter de manière à éviter un mal plus grand.

Hume rappellerait que la sympathie nous incline naturellement à protéger un proche en danger, et que cette inclination est moralement approuvée. La justice exige le respect de règles générales, mais le sentiment moral peut, dans certaines situations particulières, justifier qu'on s'écarte de la franchise.

Bentham et Mill, du point de vue utilitariste, comparent les conséquences. Si le mensonge sauve une vie sans causer de dommage durable, il maximise probablement le bien-être collectif. Mill ajouterait toutefois que les règles morales générales (comme l'interdiction du mensonge) ont une valeur d'utilité globale et qu'il faut peser sérieusement les exceptions.

Cet exemple montre comment des théories différentes peuvent diverger sur des cas précis, sans qu'aucune ne se réduise à une simple application mécanique d'une règle.

Les dilemmes moraux

Les dilemmes moraux sont des situations où plusieurs devoirs entrent en conflit, rendant impossible leur accomplissement simultané. Dans le roman de William Styron Le Choix de Sophie, une mère doit choisir lequel de ses deux enfants sera épargné par un officier nazi, l'autre étant condamné à mort.

Face aux dilemmes moraux, plusieurs positions sont possibles :

• nier leur existence réelle : un des devoirs apparents n'est pas un véritable devoir ;
• admettre leur existence mais établir une hiérarchie entre les devoirs ;
• reconnaître l'existence de situations tragiques où tout choix implique une faute morale.

Sujets de dissertation

Avant de proposer des sujets répartis par grands thèmes, voici quelques conseils généraux pour aborder une dissertation sur la notion de devoir.

Analyser les termes du sujet. La plupart des sujets articulent le devoir avec une autre notion : la liberté, le bonheur, autrui, la conscience, la loi. Il faut d'abord se demander quel sens chaque terme reçoit dans la question posée. Le mot « devoir », par exemple, peut renvoyer à l'impératif catégorique kantien, à un rôle social, à un sentiment d'obligation, à une règle juridique ou à une exigence intérieure. Repérer ces ambiguïtés permet de construire une vraie problématique, au lieu de répondre à un sujet supposé.

Identifier la tension à laquelle invite le sujet. Une bonne dissertation ne se contente pas de juxtaposer des thèses. Elle part d'une difficulté : pourquoi la question se pose-t-elle ? Quel paradoxe ou quel conflit oblige à réfléchir ? « Suis-je libre quand je fais mon devoir ? » suppose, par exemple, qu'à première vue le devoir contraint la liberté. Le travail consistera alors à examiner si cette première impression est juste, à la nuancer, et à proposer une compréhension plus précise de ce qu'on appelle « liberté ».

Mobiliser plusieurs doctrines et les confronter. Les théories morales présentées dans cet article ne sont pas interchangeables. Kant, Aristote, Hume, Mill, Hegel ou Nietzsche ne donneraient pas la même réponse à une même question. Une bonne copie ne se borne pas à exposer chaque position : elle les fait dialoguer, en montrant pourquoi l'une ne suffit pas et en quoi une autre la complète ou la corrige.

S'appuyer sur des exemples précis. Les exemples ne sont pas un ornement, mais un instrument d'analyse. Le mensonge destiné à protéger un proche, la désobéissance civile face à une loi injuste, le devoir de secours envers un inconnu, le respect d'une promesse contraignante : ces situations concrètes permettent de tester la portée des théories et d'éviter les généralités abstraites.

Éviter quelques pièges fréquents. Confondre le devoir moral avec une simple obéissance aux lois ; réduire la morale du devoir à Kant en oubliant les autres conceptions ; opposer mécaniquement devoir et bonheur sans interroger les termes ; transformer la dissertation en plaidoyer personnel au lieu d'une analyse argumentée. La rigueur consiste à examiner chaque thèse avec la même attention, y compris celles qu'on ne partage pas spontanément.

Sujets sur le devoir et la liberté

1. Faire son devoir, est-ce renoncer à sa liberté ?
2. Suis-je libre quand je fais mon devoir ?
3. Le devoir s'oppose-t-il à la liberté ?
4. L'obéissance au devoir peut-elle être un acte libre ?
5. Reconnaître ses devoirs, est-ce renoncer à sa liberté ?
6. Peut-on être libre en obéissant à un devoir ?

Conseil. Sur ces sujets, l'enjeu est de distinguer plusieurs sens du mot liberté : absence de contrainte extérieure, capacité de céder à ses désirs immédiats, ou capacité de se déterminer par sa raison. Le rapprochement entre Rousseau (l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite) et Kant (l'autonomie de la volonté) permet de montrer que le devoir peut, dans certaines conceptions, réaliser la liberté plutôt que la contredire. Les critiques nietzschéennes de l'obéissance morale offrent un contrepoint utile pour éviter une réponse trop unilatérale.

Sujets sur le devoir et le bonheur

1. Est-ce un devoir d'être heureux ?
2. Avons-nous le devoir de faire le bonheur des autres ?
3. Le bonheur et le devoir sont-ils compatibles ?
4. Faire son devoir sans être heureux, est-ce possible ?
5. La recherche du bonheur est-elle un obstacle à l'accomplissement du devoir ?
6. Peut-on concilier bonheur et devoir ?

Conseil. La réponse dépend largement de la conception du bonheur que l'on adopte. Si le bonheur se réduit à la satisfaction des désirs immédiats, le devoir peut s'y opposer. Si le bonheur est conçu comme accomplissement de soi (Aristote, Spinoza), il converge avec l'exercice de la vertu. La position kantienne, plus exigeante, distingue le bonheur empirique du souverain bien et soutient que le devoir doit primer, sans renoncer à l'espérance d'une harmonie ultime. La perspective utilitariste, enfin, fait du bien-être collectif le critère même du devoir.

Sujets sur la nature du devoir

1. D'où vient que nous avons des devoirs ?
2. Qu'est-ce qui fonde nos devoirs moraux ?
3. Tous les hommes ont-ils les mêmes devoirs ?
4. Suffit-il de faire son devoir ?
5. La morale se résume-t-elle à faire son devoir ?
6. Peut-on parler d'un devoir envers soi-même ?

Conseil. Sur la question du fondement, mobiliser les principales familles présentées dans l'article : la nature humaine (Aristote), la raison pure (Kant), le sentiment moral (Hume), les conséquences (utilitarisme), les conventions sociales, la critique généalogique (Nietzsche). La question « tous les hommes ont-ils les mêmes devoirs ? » invite à distinguer universalisme moral et relativisme culturel : il faut analyser ce qui peut être universalisable (le respect de la dignité d'autrui, par exemple) et ce qui dépend des contextes historiques et institutionnels.

Sujets sur le devoir et autrui

1. Avons-nous des devoirs envers les animaux ?
2. Ai-je le devoir d'aimer autrui ?
3. Le devoir de secourir autrui a-t-il des limites ?
4. Peut-on désobéir par devoir ?
5. Y a-t-il un devoir de mémoire ?
6. La désobéissance à la loi peut-elle être un devoir ?

Conseil. Ces sujets engagent des débats contemporains. La question des devoirs envers les animaux peut s'appuyer sur l'utilitarisme (Bentham, Peter Singer) et sur une discussion du concept kantien d'humanité comme fin en soi. La désobéissance par devoir peut s'éclairer par les analyses de la désobéissance civile (Thoreau, Hannah Arendt, Habermas) et par la distinction rousseauiste entre la volonté générale et la volonté de tous : on peut désobéir à une loi qui contredit la justice sans renoncer à l'idée même de loi. Distinguer le devoir d'aimer (qui peut sembler contradictoire, l'amour n'étant pas commandable) et le devoir de respecter ou de secourir, qui ne dépendent pas de l'inclination affective.

Sujets sur le devoir et la morale

1. Agir moralement, est-ce agir par devoir ?
2. La notion d'obligation est-elle indispensable à la morale ?
3. Suffit-il d'avoir bonne conscience pour être sûr d'agir moralement ?
4. Faut-il toujours suivre sa conscience ?
5. Les passions nous empêchent-elles de faire notre devoir ?
6. Peut-on faire son devoir par habitude ?

Conseil. La question « agir moralement, est-ce agir par devoir ? » oppose typiquement Kant à l'éthique des vertus : pour Kant, seule l'action accomplie par devoir a une valeur morale ; pour Aristote et l'éthique des vertus, l'action vertueuse procède d'une disposition stable acquise par l'habitude, qui n'a pas besoin d'être motivée par la conscience explicite d'une obligation. Sur la question de la conscience morale, attention à ne pas la confondre avec la simple opinion : la bonne conscience peut tromper, et il existe une conscience dévoyée ou mal éclairée. La conscience suppose donc un travail de réflexion et d'auto-examen, qu'aucune théorie morale ne dispense d'accomplir.

Extraits de textes philosophiques à étudier

Texte 1 : Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785)

« Il est sans doute conforme au devoir qu'un marchand ne vende pas plus cher sa marchandise à l'acheteur inexpérimenté, et, là où le commerce est important, le marchand avisé s'en garde bien en effet ; il établit au contraire un prix fixe, le même pour tout le monde, si bien qu'un enfant achète chez lui à aussi bon compte que tout autre. On est donc loyalement servi ; mais ce n'est pas à beaucoup près assez pour qu'on en croie le marchand agissant ainsi par devoir et d'après des principes de probité ; son intérêt l'exigeait ainsi.

Au contraire, conserver sa vie est un devoir, et c'est en outre une chose pour laquelle chacun a encore une inclination immédiate. Or c'est pour cela que la sollicitude souvent inquiète que la plupart des hommes y apportent n'en est pas moins dépourvue de toute valeur intrinsèque et que leur maxime n'a aucun prix moral. Ils protègent leur vie conformément au devoir, sans doute, mais non par devoir. En revanche, que des contrariétés et un chagrin sans espoir aient enlevé à un homme tout goût de vivre, si ce malheureux, à l'âme forte, est plus indigné de son sort qu'il n'est découragé ou abattu, s'il désire la mort et cependant conserve sa vie sans l'aimer, non par inclination ni par crainte, mais par devoir, alors sa maxime a une valeur morale. »

Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), première section, trad. V. Delbos, Paris, Delagrave, 1907, p. 13-14.

Analyse : ce texte distingue trois types d'actions : celles accomplies par intérêt, celles accomplies par inclination (par désir naturel), et celles accomplies par pur devoir. Seules ces dernières ont une valeur morale authentique. Le marchand honnête agit conformément au devoir, mais son honnêteté s'explique par son intérêt (conserver sa clientèle). De même, celui qui conserve sa vie par plaisir de vivre agit conformément au devoir mais par inclination. Seul celui qui conserve sa vie malgré le dégoût qu'elle lui inspire, parce qu'il reconnaît que c'est son devoir, agit véritablement par devoir et possède une volonté moralement bonne.

Texte 2 : Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) — l'impératif catégorique

« Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle. […] Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature. […]

Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. […]

Agis de telle sorte que ta volonté puisse se considérer elle-même en même temps comme légiférant universellement grâce à sa maxime. »

Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), deuxième section, trad. V. Delbos, Paris, Delagrave, 1907, p. 63, 71, 79.

Analyse : ces trois formulations de l'impératif catégorique expriment le même principe fondamental sous différents angles. La première formule (universalisation) nous invite à tester nos maximes en imaginant qu'elles deviennent des lois universelles. La deuxième formule (humanité comme fin) exprime le respect dû à chaque personne humaine en raison de sa dignité. La troisième formule (autonomie) souligne que la loi morale émane de notre propre raison : en lui obéissant, nous ne nous soumettons qu'à nous-mêmes.

Texte 3 : Aristote, Éthique à Nicomaque (IVe siècle av. J.-C.)

« La vertu est donc une disposition à agir d'une façon délibérée, consistant en une médiété relative à nous, laquelle est rationnellement déterminée et comme la déterminerait l'homme prudent. »

Aristote, Éthique à Nicomaque, livre II, chap. 6, 1106b36-1107a2.

Analyse : Aristote définit la vertu morale comme une disposition stable (hexis) à choisir délibérément le juste milieu entre deux extrêmes vicieux. Cette disposition n'est pas innée : elle s'acquiert par l'habitude et l'exercice. La vertu requiert également la prudence (phronesis), cette sagesse pratique qui permet de déterminer, dans chaque situation particulière, où se situe le juste milieu. Contrairement à Kant, pour qui le devoir prend la forme d'une loi universelle, Aristote insiste sur le caractère relatif et contextuel de l'action vertueuse : le juste milieu est « relatif à nous », c'est-à-dire qu'il doit être adapté aux circonstances et à la personne, selon le jugement de l'homme prudent.

Texte 4 : Rousseau, Du Contrat social (1762)

« Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout.

À l'instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d'association produit un corps moral et collectif composé d'autant de membres que l'assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. »

Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social (1762), livre I, chap. 6.

Analyse : par le contrat social, les individus s'unissent en un corps politique régi par la volonté générale. Chaque citoyen devient à la fois membre du souverain (en tant qu'il participe à la formation de la volonté générale) et sujet (en tant qu'il obéit aux lois qui expriment cette volonté). Le devoir du citoyen consiste à obéir aux lois, mais cette obéissance n'est pas une contrainte extérieure : en obéissant aux lois qu'il a lui-même contribué à établir, le citoyen obéit à sa propre volonté et demeure libre. Rousseau réconcilie ainsi devoir et liberté, à condition que la volonté générale soit correctement formée.

Texte 5 : Épictète, Manuel (Ier-IIe siècle ap. J.-C.)

« Il y a des choses qui dépendent de nous et d'autres qui ne dépendent pas de nous. Dépendent de nous l'opinion, la tendance, le désir, l'aversion, bref, toutes nos œuvres propres ; ne dépendent pas de nous le corps, la richesse, les témoignages de considération, les hautes charges, bref, toutes les choses qui ne sont pas nos œuvres propres. »

Épictète, Manuel, § 1.

Analyse : ce texte fondamental du stoïcisme distingue ce qui dépend de notre volonté (nos jugements, nos désirs, nos choix) et ce qui n'en dépend pas (notre corps, notre richesse, notre réputation, notre destinée). L'action appropriée (kathêkon) consiste à concentrer nos efforts sur ce qui dépend de nous et à accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous. Cette attitude rend possible la liberté intérieure. Le sage stoïcien accomplit ce que sa situation requiert non par contrainte mais en comprenant la nécessité rationnelle qui gouverne l'univers.

Texte 6 : Hegel, Principes de la philosophie du droit (1820)

Le paragraphe 147 expose ce que Hegel appelle la « disposition éthique ». L'idée centrale peut être formulée ainsi, en paraphrasant le texte original : la disposition éthique consiste, pour l'individu, à reconnaître que son but particulier ne prend sens que comme moment de l'universel, et à se comporter, dans sa volonté comme dans son sentiment, en accord avec cet universel. Là réside, selon Hegel, ce qu'il nomme la confiance éthique : la conviction que mon intérêt propre est conservé et porté par les institutions qui me dépassent.

Analyse : Hegel critique la conception kantienne du devoir comme contrainte abstraite. Dans l'éthicité, l'individu ne perçoit plus le devoir comme une obligation extérieure qui s'opposerait à ses intérêts. Il reconnaît que son bien particulier se réalise dans et par les institutions éthiques (famille, société civile, État). La disposition éthique est donc une identification réfléchie aux institutions, où devoir et inclination peuvent se rejoindre, sans que les conflits soient pour autant exclus.

Conclusion

La notion de devoir constitue l'un des concepts centraux de la philosophie morale. Loin d'être univoque, elle a reçu des interprétations diverses selon les époques et les auteurs. La conception kantienne du devoir comme impératif catégorique, fondé sur la raison pure et exigeant l'universalisation de nos maximes, a profondément marqué la pensée moderne. Elle s'oppose à l'éthique aristotélicienne des vertus, qui intègre l'action morale dans une réflexion plus large sur l'accomplissement humain et le bonheur. À ces deux pôles s'ajoutent les conceptions politiques de Rousseau et de Hegel, l'éthique sentimentaliste de Hume, le conséquentialisme utilitariste de Bentham et de Mill, l'analyse spinoziste du conatus, ou encore la généalogie nietzschéenne des valeurs.

Les questions ouvertes par ces traditions ne se referment pas. Le devoir s'oppose-t-il nécessairement au bonheur et à la liberté, ou peut-il se concilier avec eux ? Peut-on fonder rationnellement nos devoirs moraux, ou ne sont-ils que le produit de processus historiques, sociaux et psychologiques ? Comment résoudre les dilemmes moraux où plusieurs devoirs entrent en conflit ?

Ces interrogations engagent notre existence concrète. Elles trouvent un écho dans des questions que les sociétés contemporaines ne peuvent plus contourner : la légitimité de la désobéissance civile, l'étendue du devoir de vérité dans la vie publique et privée, le devoir de secours envers ceux qui en ont besoin, les obligations envers les générations futures qui hériteront du monde que nous laissons, les devoirs envers les animaux et la nature non humaine. Sur chacun de ces points, les conceptions du devoir présentées dans cet article fournissent des ressources distinctes et parfois divergentes.

La réflexion philosophique sur le devoir invite à prendre au sérieux l'exigence morale, à exercer notre raison pratique et à assumer notre responsabilité. Comme l'écrit Kant, « deux choses remplissent le cœur d'une admiration et d'une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes : le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi ». Cette formule n'épuise pas toutes les conceptions du devoir, mais elle exprime avec force l'idée que l'obligation morale n'est pas seulement une règle extérieure : elle engage le sujet dans ce qu'il reconnaît comme valable.

Pour aller plus loin

Œuvres philosophiques

• Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), trad. V. Delbos, Paris, Vrin.
• Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique (1788), trad. F. Picavet, Paris, PUF.
• Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. R. Bodéüs, Paris, GF-Flammarion, 2004.
• Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social (1762), édition GF-Flammarion.
• G. W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit (1820), trad. J.-F. Kervégan, Paris, PUF.
• Épictète, Manuel, dans Les Stoïciens, trad. É. Bréhier, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1962.
• Marc Aurèle, Pensées pour moi-même, dans Les Stoïciens, trad. É. Bréhier, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1962.
• Baruch Spinoza, Éthique (1677), trad. B. Pautrat, Paris, Seuil.
• David Hume, Enquête sur les principes de la morale (1751), trad. P. Saltel, Paris, GF-Flammarion.
• Jeremy Bentham, Introduction aux principes de la morale et de la législation (1789).
• John Stuart Mill, L'Utilitarisme (1861), trad. G. Tanesse, Paris, GF-Flammarion.
• Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale (1887), trad. P. Wotling, Paris, Le Livre de Poche, 2000.

Études contemporaines

• Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1963.
• Elizabeth Anscombe, « Modern Moral Philosophy », Philosophy, vol. 33, n° 124, 1958.
• William David Ross, The Right and the Good, Oxford, Oxford University Press, 1930.
• John Rawls, Théorie de la justice (1971), trad. C. Audard, Paris, Seuil, 1987.
• John L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong, Harmondsworth, Penguin, 1977.
• Onora O'Neill, Constructions of Reason: Explorations of Kant's Practical Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.
• Christine M. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.
• Allen W. Wood, Kantian Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 2008.
• Philippa Foot, Virtues and Vices, Oxford, Blackwell, 1978.
• Alasdair MacIntyre, After Virtue, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1981.
• Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, Oxford, Oxford University Press, 1999.
• Pierre Hadot, Qu'est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995.
• Pierre-François Moreau, Spinoza et le spinozisme, Paris, PUF, 2003.
• Jean-François Kervégan, L'effectif et le rationnel. Hegel et l'esprit objectif, Paris, Vrin, 2007.
• Derek Parfit, On What Matters, Oxford, Oxford University Press, 2011.