Manuel de terminale de philosophie/Devoir

Introduction : qu'est-ce que le devoir ?

Le concept de devoir occupe une place centrale dans la réflexion morale. Dans la vie quotidienne, nous utilisons fréquemment le verbe devoir : le médecin dit à son patient qu'il doit avoir une alimentation équilibrée, un mari promet à son épouse de lui être fidèle, un citoyen se doit de respecter les lois. Mais que signifie exactement ce terme lorsqu'il s'applique à la morale ?

Le devoir désigne une obligation morale, c'est-à-dire ce que nous devons faire indépendamment de nos désirs personnels et de nos intérêts immédiats. Il s'agit d'une exigence qui s'impose à notre volonté et qui se distingue de la simple contrainte physique ou de la nécessité naturelle. Contrairement à ce qui est (le domaine des faits), le devoir exprime ce qui doit être (le domaine des normes).

Le concept de devoir peut être analysé en termes de raison d'agir : dire « je dois faire telle action » signifie « j'ai une raison de faire cette action ». Parmi les raisons d'agir, on distingue les raisons prudentielles (fondées sur nos désirs et intérêts personnels) et les raisons morales (qui s'imposent à nous indépendamment de nos désirs). Par exemple, si un patient mange des légumes parce qu'il désire être en bonne santé, il agit selon une raison prudentielle. En revanche, si un homme reste fidèle à sa promesse même lorsque cela ne lui procure aucun avantage, il agit selon une raison morale, par devoir.

Une question directrice traverse l'ensemble de la réflexion philosophique sur le devoir : faut-il y voir une loi rationnelle universelle qui s'impose à toute volonté, une exigence sociale liée aux institutions concrètes, une forme d'accomplissement de notre nature, une convention utile à la vie commune, ou encore une construction historique dont la prétention à l'objectivité est contestable ? Ces réponses ne s'excluent pas toujours, mais elles dessinent des conceptions différentes du sens de l'obligation morale, du rapport entre devoir et bonheur, entre devoir et liberté, entre règle universelle et situation singulière. C'est cette pluralité de réponses que les pages qui suivent cherchent à exposer.

Distinctions conceptuelles préalables

Avant d'entrer dans les doctrines, il faut s'arrêter sur quelques distinctions qui structurent la notion de devoir et qui sont autant d'instruments d'analyse pour la dissertation.

Obligation et contrainte. La contrainte est une force qui s'exerce sur nous, indépendamment de notre volonté : on peut être contraint physiquement, juridiquement, économiquement. L'obligation, elle, suppose que nous puissions reconnaître la légitimité de ce qui nous est demandé : c'est une exigence adressée à un être capable de raison, et non une force qui nous plierait mécaniquement. Le voleur menacé d'une arme est contraint de remettre son argent ; le citoyen qui paie ses impôts est obligé, parce qu'il reconnaît la légitimité de la loi. C'est sur cette distinction que Rousseau s'appuie quand il écrit qu'« on n'est obligé d'obéir qu'aux puissances légitimes » : la force seule ne crée pas d'obligation morale.

Devoir moral, devoir juridique, devoir social, devoir religieux. Tous ces devoirs nous obligent, mais à des titres différents. Le devoir juridique s'impose par la loi et sa transgression est sanctionnée par l'État. Le devoir social procède des usages, des rôles et des attentes du groupe ; sa sanction est la réprobation, la honte, parfois l'exclusion. Le devoir religieux découle d'un commandement divin reconnu par une communauté de croyants. Le devoir moral, enfin, ne dépend ni d'une institution juridique, ni d'un groupe particulier, ni d'une révélation : il s'impose à la conscience comme tel. Ces ordres peuvent coïncider, comme dans le cas du meurtre, qui est moralement, juridiquement et socialement répréhensible. Mais ils peuvent aussi diverger. Une loi peut être légale sans être légitime, comme l'ont rappelé les résistants face aux législations racistes du XXe siècle. Inversement, une exigence morale peut commander la désobéissance à la loi.

Légal et légitime. Cette distinction prolonge la précédente. Est légal ce qui est conforme au droit en vigueur ; est légitime ce qui est conforme à la justice, c'est-à-dire à ce que la raison pratique reconnaît comme bon ou juste. La question du devoir suppose que l'on puisse, à l'occasion, juger les lois elles-mêmes au nom d'une exigence supérieure. C'est sur cette possibilité que repose toute pensée de la désobéissance civile.

Origine et fondement. On confond souvent ces deux notions. L'origine est une question historique et génétique : d'où vient, en fait, tel devoir ? Comment s'est-il imposé dans une société donnée ? Le fondement est une question philosophique et normative : qu'est-ce qui justifie ce devoir, qu'est-ce qui lui donne autorité sur ma volonté ? Une enquête généalogique à la Nietzsche peut éclairer l'origine d'une morale sans préjuger de son fondement ; inversement, une analyse kantienne du fondement de la loi morale laisse ouverte la question de son émergence historique.

Universel, général, particulier, singulier. Un devoir universel vaut pour tout être rationnel, sans exception : l'interdit du meurtre arbitraire en est un exemple. Un devoir général vaut pour la plupart des cas mais admet des exceptions : « il faut tenir ses promesses » est général, non universel. Un devoir particulier dépend d'une situation ou d'un rôle : le médecin a des devoirs propres à sa profession. Un devoir singulier vise une personne précise dans une circonstance unique : ce que je dois à cet ami-ci, en cette circonstance-là, ne se confond avec aucune règle générale. Une bonne analyse philosophique du devoir tient compte de ces différents niveaux et veille à ne pas passer subrepticement de l'un à l'autre.

Les principales conceptions philosophiques du devoir

L'éthique kantienne du devoir

Imaginons une situation banale. Un caissier nous rend, par erreur, dix euros de trop. Devons-nous les rendre ? La plupart d'entre nous répondrons oui. Mais pourquoi ? Parce que nous risquons d'être vus ? Parce que nous serions mal à l'aise ensuite ? Ou bien parce que c'est juste, indépendamment de toute conséquence ? Emmanuel Kant (1724-1804) consacre sa philosophie morale à montrer que seule la dernière réponse fait de notre acte un acte véritablement moral.

Sa thèse est exigeante, et peut sembler austère : seules les actions accomplies par devoir possèdent une authentique valeur morale. Rompant avec la tradition antique d'Aristote, des épicuriens et des stoïciens, qui faisaient du bonheur le but de la vie humaine, Kant place au cœur de la morale non ce que nous désirons, mais ce que nous devons.

L'impératif catégorique

Pour Kant, la raison ne se contente pas de calculer des moyens en vue de fins choisies. Elle commande aussi. Et lorsqu'elle commande, elle le fait de deux manières.

Quand nous disons : « si tu veux réussir ton bac, alors travaille », nous formulons un impératif hypothétique : un ordre conditionné par un désir. Si la fin disparaît (je décide de ne pas passer le bac), l'ordre disparaît avec elle. La morale, dit Kant, ne peut reposer sur ce genre de commandement. Car « tu ne dois pas mentir » ne vaut pas seulement si tu veux être respecté : cela vaut absolument. C'est ce que Kant nomme un impératif catégorique : un commandement inconditionnel, qui oblige tout être raisonnable. Précisons aussitôt : cette inconditionnalité ne signifie pas que la loi morale fournit des règles toutes faites, prêtes à appliquer sans analyse. L'impératif catégorique est un principe de la moralité, pas un code de conduite ; son application suppose toujours qu'on formule rigoureusement la maxime de l'action et qu'on en examine la prétention à l'universalité. La rigueur kantienne n'est donc pas un mécanisme : elle exige un travail réflexif sur les maximes elles-mêmes.

Ce principe suprême de la moralité, Kant le formule de trois manières principales, qui sont autant d'angles d'approche d'une même exigence.

Première formulation : l'universalisation. « Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle ». La maxime désigne la règle subjective qui guide notre action, ce que nous nous disons à nous-mêmes pour la justifier. Le test kantien revient à demander : et si tout le monde agissait ainsi ? Prenons le mensonge. Si chacun mentait dès que cela l'arrangeait, plus personne ne croirait personne, et la parole elle-même perdrait son sens. Mentir devient alors, littéralement, impossible à vouloir comme loi universelle : la maxime se détruit elle-même. Remarquons-le bien : il ne s'agit pas de dire que le mensonge aurait de mauvaises conséquences. Il s'agit de montrer qu'il y a une contradiction interne à vouloir que tous mentent.

Deuxième formulation : l'humanité comme fin. « Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen ». Cette formule est sans doute la plus accessible. Nous utilisons constamment les autres comme des moyens : le chauffeur de bus nous transporte, le boulanger nous nourrit, le professeur nous instruit. Cela n'a rien d'immoral. Ce qui le serait, c'est de les réduire à cela. Le mot capital est simplement : Kant ne dit pas qu'il ne faut jamais user d'autrui comme d'un moyen, mais qu'il ne faut jamais le faire uniquement. Manipuler quelqu'un, le tromper, exploiter sa détresse, c'est nier ce qui fait de lui une personne, c'est-à-dire un être capable de raison, qui se donne ses propres fins. Cette idée nourrit, dans la pensée contemporaine, la notion de dignité humaine.

Troisième formulation : l'autonomie. « Agis de telle sorte que ta volonté puisse se considérer elle-même en même temps comme légiférant universellement grâce à sa maxime ». Le mot autonomie, formé sur le grec autos (soi-même) et nomos (loi), signifie littéralement : se donner sa propre loi. La morale kantienne refuse que la loi morale me vienne d'ailleurs : de Dieu, de mes parents, de la société, de mes désirs. Elle exige que je puisse, par ma seule raison, la reconnaître et me l'imposer. C'est en cela que l'humain, pour Kant, est législateur dans ce qu'il nomme le « règne des fins », cette communauté idéale d'êtres rationnels qui obéissent tous aux mêmes lois qu'ils se sont eux-mêmes données. C'est en cela aussi qu'il possède une dignité sans prix.

Agir par devoir, et non simplement conformément au devoir

Voici l'une des distinctions kantiennes les plus subtiles, et les plus importantes. N'importe qui peut accomplir des actions conformes au devoir. Un marchand honnête, par exemple, ne triche pas sur ses prix. Mais pourquoi ne triche-t-il pas ? Si c'est par pur calcul, pour fidéliser sa clientèle et préserver sa réputation, son action est moralement correcte, mais elle n'a, selon Kant, aucune valeur morale. Elle se confond avec ce que ferait n'importe quel commerçant rusé.

L'action n'acquiert sa pleine valeur morale que si elle est accomplie par devoir, c'est-à-dire par respect pour la loi morale, indépendamment de tout intérêt et de toute inclination. Kant prend un autre exemple, plus saisissant : celui d'un homme accablé par le malheur, dégoûté de la vie, mais qui continue à vivre non par peur de mourir ni par espoir de jours meilleurs, mais parce que c'est un devoir. Là, et là seulement, son acte possède une valeur morale au sens plein.

Cette exigence peut paraître peu attirante. Faut-il donc agir sans cœur ? Kant ne dit pas exactement cela. Il reconnaît qu'une émotion accompagne légitimement l'action morale : ce qu'il nomme le respect (Achtung en allemand) pour la loi. Ce sentiment ne précède pas la loi, il n'est pas comme la pitié, qui me pousse spontanément à secourir un blessé. Il est produit par la loi, dans le sujet qui la reconnaît : il est l'émotion propre de l'être raisonnable face à ce qui le dépasse en lui-même. « Une action accomplie par devoir tire sa valeur morale non pas du but qui doit être atteint par elle, mais de la maxime d'après laquelle elle est décidée ». Autrement dit : ce qui compte n'est ni le résultat obtenu, ni le sentiment éprouvé, mais l'intention pure qui guide l'action.

Le devoir réalise la liberté

À première vue, le devoir paraît contraire à la liberté. Être libre, n'est-ce pas faire ce qui nous plaît, sans contrainte ? Kant inverse cette intuition spontanée. Faire « ce qu'on veut », en réalité, c'est obéir à ses désirs, à ses humeurs, à ses peurs, c'est subir des forces qui nous traversent sans que nous les ayons choisies. Le fumeur qui ne peut s'empêcher de fumer n'est pas libre : il est l'esclave de son envie. Cette servitude aux penchants, Kant la nomme hétéronomie (du grec heteros, autre, et nomos, loi) : recevoir sa loi d'un autre que soi.

La véritable liberté, à l'inverse, est l'autonomie : la capacité d'agir selon la loi que ma raison me donne à moi-même. En obéissant à l'impératif catégorique, je n'obéis à personne d'autre qu'à moi, non pas mon moi empirique, capricieux et changeant, mais mon moi rationnel, qui légifère universellement. Le devoir, loin d'être une chaîne, est ce par quoi nous nous arrachons à la mécanique des inclinations pour devenir, au sens fort du mot, des sujets.

Le devoir et le bonheur

Reste une difficulté qu'il serait malhonnête de masquer. Le devoir peut entrer en conflit avec notre bonheur. Tenir parole quand cela nous coûte, refuser un mensonge avantageux, secourir un inconnu au prix de notre confort : voilà des situations où la moralité commande contre l'intérêt immédiat.

Kant ne le nie pas. Mais il refuse de céder. La morale, pour lui, n'est pas un chemin vers le bonheur ; elle est ce qui nous rend dignes du bonheur. À ce stade, sa pensée s'aventure plus loin. La raison pratique, dit-il, nous oriente vers le souverain bien : l'union, à terme, de la vertu et du bonheur, la vertu en étant la condition. Mais comment penser qu'une telle harmonie soit possible dans un monde où, manifestement, les justes souffrent et les injustes prospèrent ? Pour rendre cette espérance cohérente, Kant introduit deux postulats de la raison pratique. D'une part, l'immortalité de l'âme, parce que la perfection morale est un idéal vers lequel une vie humaine finie ne saurait progresser indéfiniment. D'autre part, l'existence de Dieu, qui peut seul garantir qu'à la fin la vertu et le bonheur s'accordent.

Ces postulats ne fondent nullement la loi morale. Celle-ci s'impose par la seule raison pure, et obligerait jusqu'à un athée. Les postulats ne font qu'accompagner l'espérance liée au souverain bien. Le devoir, lui, vaudrait quand bien même il n'y aurait ni Dieu ni vie future. C'est en ce sens que la morale kantienne est, à proprement parler, autonome : elle ne tire sa force d'aucune promesse, d'aucune sanction, d'aucune providence extérieure. Elle parle, en chaque être humain, de la voix nue de la raison.

L'éthique aristotélicienne de la vertu

Imaginons cette scène. Un musicien, à la fin d'un long concert, joue encore avec aisance, avec joie même, ce que des heures de fatigue auraient dû lui rendre impossible. Comment ? Parce qu'il a appris à le faire depuis des années, jour après jour. La musique est devenue chez lui une seconde nature. C'est, à peu de chose près, l'idée qu'Aristote (384-322 av. J.-C.) se fait de la vertu.

Dans son Éthique à Nicomaque, Aristote ne pense la morale ni comme une obéissance à des commandements, ni comme un calcul d'intérêts. Elle est d'abord une affaire de caractère. Au centre de sa réflexion ne se trouvent ni la loi ni le devoir, mais deux notions grecques qu'il faut éclairer tout de suite : l'arétè (l'excellence, ou la vertu) et l'eudaimonia (le bonheur, mais plus profondément encore l'épanouissement, la « vie réussie »). Parler de « devoir » à propos d'Aristote serait en partie anachronique : ce mot, au sens où nous l'employons depuis Kant, lui est étranger. Ce qu'il cherche n'est pas la règle qui m'oblige, mais la vie qui vaut d'être vécue et la sorte d'homme qu'il faut devenir pour la vivre.

La vertu comme disposition acquise

Aristote part d'une observation simple : nous ne naissons ni courageux, ni justes, ni tempérants. Aucun enfant n'arrive au monde équipé de vertus toutes faites. Comment alors le devenir ? Par l'habitude. La formule est célèbre, et mérite qu'on s'y arrête : c'est en accomplissant des actions justes que nous devenons justes, en agissant courageusement que nous devenons courageux, en pratiquant la modération que nous devenons tempérants.

Le rapprochement avec l'apprentissage d'un art n'est pas une analogie superficielle, c'est Aristote lui-même qui l'établit : c'est en jouant de la flûte qu'on devient flûtiste, en construisant des maisons qu'on devient architecte. De même pour la vertu. L'enfant à qui l'on apprend à partager, à tenir parole, à maîtriser sa colère, ne fait pas que se conformer à des règles imposées de l'extérieur ; peu à peu, ces conduites s'inscrivent en lui, deviennent une part de ce qu'il est.

Aristote nomme cette seconde nature hexis, mot grec souvent traduit par « disposition stable », ou « habitus ». La vertu n'est ni un acte isolé ni un sentiment passager : elle est une manière d'être durable, qui rend l'action bonne presque spontanée. L'homme vertueux, dit-il, trouve même un plaisir propre à agir bien. Mais ce plaisir n'efface ni l'effort qui l'a précédé, ni la rationalité qui le guide : la vertu reste une disposition raisonnée, acquise par l'exercice et orientée par cette intelligence pratique dont nous parlerons plus loin.

Notons-le bien : cette conception renverse une intuition très répandue. Beaucoup pensent qu'on est généreux ou avare « par nature », courageux ou couard par tempérament. Aristote répond : nous le devenons, par nos actes répétés. Chacun, en un sens, se sculpte lui-même.

Le juste milieu

Vient alors la formule la plus célèbre d'Aristote, et aussi la plus souvent mal comprise : la vertu est un juste milieu entre deux excès.

Prenons le courage. Il n'est pas l'absence de peur, ce serait de la témérité, voire de l'inconscience. Il n'est pas non plus la fuite devant le danger, ce serait la lâcheté. Il est cet équilibre, parfois invisible, qui consiste à craindre ce qui doit être craint, autant qu'il faut le craindre, et à agir malgré tout. Le pompier qui entre dans l'immeuble en flammes n'est pas un homme sans peur ; c'est un homme qui a appris à faire ce que la situation exige malgré la peur. De même, la tempérance se tient entre l'insensibilité (ne plus rien désirer, devenir indifférent aux plaisirs ordinaires) et l'intempérance (se laisser déborder par eux). La générosité s'établit entre l'avarice et la prodigalité.

Attention cependant à ne pas se méprendre : ce milieu n'est pas une moyenne arithmétique. Si la portion idéale est de dix bouchées pour l'un, elle peut en être vingt pour un athlète. Aristote précise : il s'agit d'une médiété relative à nous, déterminée selon les circonstances, selon la personne, selon le moment. La règle ne s'applique pas mécaniquement ; elle se détermine par discernement dans chaque situation, sous le regard de l'homme prudent.

La prudence (phronesis)

Voilà pourquoi la vertu morale ne peut se passer d'une vertu de l'intelligence, que les Grecs nommaient phronesis. Le mot, souvent rendu en français par « prudence » ou « sagesse pratique », ne désigne pas du tout la timidité ou la précaution craintive auxquelles nous l'associons spontanément. Il désigne la capacité à bien délibérer, à percevoir, dans la situation particulière où je me trouve, l'action juste à accomplir.

Imaginons un médecin. Connaître la médecine en général ne suffit pas : il faut savoir, devant ce patient-ci, quel traitement appliquer, à quelle dose, à quel moment. C'est exactement le rôle de la prudence dans la vie morale. Un même geste, dire la vérité, par exemple, peut être courageux dans une circonstance et cruel dans une autre. Aucun manuel de morale ne fournira la règle de son application : c'est la phronesis qui, à chaque fois, l'ajuste.

Aristote la définit comme « une disposition rationnelle vraie, capable d'agir, dans la sphère de ce qui est bon ou mauvais pour un être humain ». Disposition, donc : c'est, là encore, une seconde nature, qui s'acquiert par l'expérience. Le jeune homme peut être savant en mathématiques, écrit Aristote, mais difficilement prudent : la prudence demande du temps, des situations traversées, une mémoire de ce qui a réussi et de ce qui a échoué. On ne devient prudent qu'en vivant.

Le bonheur comme fin dernière

Reste la grande question, celle par laquelle s'ouvre toute l'éthique aristotélicienne : pourquoi être vertueux ? À cette interrogation, Aristote ne donne pas du tout la réponse kantienne. Là où Kant dira : « parce que la raison te l'ordonne, indépendamment de toute considération de bonheur », Aristote répond : « parce que c'est ainsi que tu seras heureux ».

L'écart entre les deux conceptions est immense, et il faut le comprendre exactement. La vie vertueuse n'est pas, pour Aristote, un sacrifice pénible imposé contre nos désirs. Elle est l'accomplissement même de notre nature, nature qu'il définit comme rationnelle et sociale. L'être humain est « animal raisonnable » et « animal politique » ; il se réalise pleinement en menant une vie où la raison guide l'action et où l'on vit avec autrui dans la cité. La vertu n'est donc pas un simple moyen d'atteindre une autre chose qu'on appellerait « bonheur » : elle est une part constitutive de ce bonheur. Aristote écrit que « le bien pour l'homme consiste en une activité de l'âme en accord avec la vertu ».

Faut-il pour autant idéaliser cette conception ? Aristote, philosophe lucide, s'en garde. Il reconnaît que le bonheur véritable suppose aussi un certain nombre de biens extérieurs : une santé acceptable, des ressources suffisantes, des amitiés, des conditions politiques favorables. Sans eux, l'exercice de la vertu reste possible mais devient difficile. On peut être généreux dans la pauvreté, mais on l'est plus aisément à l'abri du besoin. C'est sur ce point qu'Aristote se sépare nettement des stoïciens, qui soutiendront au contraire que la vertu suffit à elle seule au bonheur, quelles que soient les circonstances.

Aristote distingue enfin deux figures de la vie réussie. Il y a la vie pratique vertueuse, tournée vers l'action morale et politique : celle de l'homme juste, du bon citoyen, du gouvernant éclairé. Et il y a la vie contemplative (theoria), tout entière consacrée à la connaissance désintéressée du vrai. C'est à cette dernière qu'il réserve, dans les derniers livres de l'Éthique à Nicomaque, la forme la plus haute de l'accomplissement humain, celle qui rapproche le plus, dit-il, notre vie de celle des dieux.

Hegel : du devoir abstrait à l'éthicité concrète

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) critique la conception kantienne du devoir qu'il juge trop abstraite et formelle. Dans ses Principes de la philosophie du droit (1820), il distingue trois sphères.

Le droit abstrait : la sphère de la propriété et du contrat, où l'individu est reconnu comme personne juridique.

La moralité (Moralität) : la sphère de la conscience morale subjective, du devoir intérieur, telle que Kant l'a conçue. Pour Hegel, cette sphère reste insuffisante car elle demeure abstraite et individuelle.

L'éthicité (Sittlichkeit) : la sphère des institutions concrètes (famille, société civile, État) où le devoir trouve son contenu effectif. Dans l'éthicité, l'individu n'accomplit pas ses devoirs par contrainte intérieure abstraite. Il les reconnaît comme siens en s'identifiant aux institutions historiques et rationnelles auxquelles il appartient. L'éthicité ne se réduit pas pour autant à un conformisme social : elle suppose une rationalité interne aux institutions, qui les rend dignes d'être reconnues, et où la liberté du sujet et l'ordre collectif peuvent réellement se rejoindre.

Il faut insister sur un point souvent mal compris. Lorsque Hegel parle de « l'État rationnel » dans lequel le citoyen reconnaît ses devoirs comme siens, il ne désigne pas n'importe quel État empiriquement existant. Il vise un État dont l'organisation incarne effectivement la rationalité de la liberté : reconnaissance des personnes, séparation des moments de la vie éthique, articulation entre l'individu et l'universel. Sans cette précision, la philosophie hégélienne du droit risquerait de se confondre avec une justification de l'ordre établi, lecture que Hegel récuse expressément. Sa formule célèbre, « ce qui est rationnel est effectif, et ce qui est effectif est rationnel », ne sanctifie pas l'existant : elle distingue, dans le réel, ce qui mérite le nom d'effectivité de ce qui n'en a que l'apparence.

Hegel ne propose pas une simple réconciliation entre devoir et inclination. Il opère ce qu'il nomme une Aufhebung, mot allemand difficile à traduire qui réunit trois sens à la fois : supprimer, conserver et élever. La morale kantienne est ainsi dépassée sans être abolie : ses exigences les plus hautes (l'autonomie, l'universalité) sont conservées, mais transposées dans le cadre des institutions concrètes où elles trouvent un contenu effectif. Cela ne signifie pas que l'État résoudrait par lui-même tous les conflits possibles entre l'individu et la société : Hegel reconnaît la possibilité de tensions, et les analyses du chapitre sur la société civile montrent qu'elle produit ses propres déséquilibres.

Pour Hegel, le devoir bien compris ne s'oppose pas aux inclinations : la disposition éthique consiste à reconnaître dans l'accomplissement de ses devoirs la réalisation de son intérêt propre. Dans l'État rationnel, le citoyen accomplit ses devoirs non comme un sacrifice imposé du dehors mais en réalisant sa propre liberté.

Rousseau : le citoyen et la volonté générale

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), dans Du Contrat social (1762), pense le devoir politique à partir de la notion de volonté générale.

Le contrat social

Par le contrat social, chaque individu s'associe avec tous les autres en mettant « en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ». Cette aliénation totale de chacun crée un corps politique dont chaque membre est à la fois citoyen (participant au pouvoir souverain) et sujet (soumis aux lois).

La volonté générale

La volonté générale ne se confond pas avec la simple addition des intérêts particuliers ; elle exprime ce qui peut valoir comme intérêt commun, une fois écartées les considérations purement privées qui s'opposent les unes aux autres. Elle vise toujours le bien commun et reste « toujours droite » lorsqu'elle est correctement formée. Rousseau distingue cependant la rectitude de la volonté générale et la justesse du jugement du peuple : le peuple veut toujours son bien, mais il peut se tromper sur ce bien. La volonté générale n'est donc pas l'opinion majoritaire immédiate ; elle suppose des conditions de délibération, d'information et d'égalité qui ne sont pas toujours réunies.

Le devoir du citoyen consiste à obéir aux lois qui expriment la volonté générale. Cette obéissance constitue l'exercice même de sa liberté, puisqu'il obéit à des lois qu'il a lui-même contribué à établir : « l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté ». Quiconque refuse d'obéir à la volonté générale peut y être contraint par le corps politique, « ce qui ne signifie autre chose sinon qu'on le forcera d'être libre ».

Cette formule fameuse a souvent été lue comme l'aveu d'un autoritarisme caché : comment forcer quelqu'un à être libre ne serait-il pas une contradiction, voire la justification de toutes les tyrannies prétendant émanciper ceux qu'elles soumettent ? Cette interprétation manque le sens du texte. Pour Rousseau, le citoyen qui refuse d'obéir à la volonté générale ne défend pas sa liberté contre l'oppression : il défend sa volonté particulière contre sa propre volonté de citoyen, celle qu'il a engagée par le pacte. Il préfère son intérêt privé à l'intérêt qu'il a, en tant que membre du corps politique, à voir respecter la loi. La contrainte exercée par la communauté n'introduit donc rien d'extérieur ; elle rappelle l'individu à sa propre volonté législatrice. Mais cela suppose, condition essentielle, que la loi en question soit véritablement issue d'une volonté générale, formée dans les conditions de publicité, d'égalité et de délibération que Rousseau spécifie ailleurs. Sans cette condition, la formule deviendrait effectivement le masque d'une oppression. Rousseau l'avait prévu : « la force ne fait pas droit ».

Le stoïcisme : action appropriée et accord avec la nature

Aristote nous proposait une vie épanouie par l'exercice des vertus. Kant nous commandait d'obéir, par devoir, à la loi morale que notre raison se donne. Voici une troisième conception du devoir, élaborée par les philosophes stoïciens. Le courant traverse plusieurs siècles : de Zénon de Cition (v. 334-262 av. J.-C.), fondateur de l'école à Athènes, à Épictète (v. 50-v. 135 ap. J.-C.) et à Marc Aurèle (121-180 ap. J.-C.) dans le monde romain. Pour ces penseurs, accomplir son devoir, c'est vivre en accord avec l'ordre rationnel qui gouverne le cosmos.

Le précepte fondamental tient en une formule : « vivre en accord avec la nature ». Encore faut-il s'entendre sur le mot. La « nature » dont parlent les stoïciens n'est ni la nature romantique des paysages sauvages, ni notre nature individuelle au sens de nos penchants. Elle désigne l'ordre rationnel qui structure l'univers, ce que les Grecs nommaient le logos. Or l'être humain, parce qu'il est doté de raison, participe lui aussi de cet ordre. Vivre selon la nature, pour un homme, c'est donc vivre selon sa raison. C'est sur ce socle que se construit la conception stoïcienne du devoir : si l'univers est régi par une raison qui me traverse, mon devoir consiste à m'accorder à elle.

Le mot grec qui dit le devoir, chez les stoïciens, est kathêkon, traduit en français par « action appropriée » ou « devoir convenable ». Il désigne ce que la situation requiert d'un être raisonnable, compte tenu du rôle qu'il occupe. Père, citoyen, ami, professeur, élève : chacun a, dans la trame du monde, une place où des actions appropriées s'imposent à lui. Mon devoir n'est donc pas séparé de ma situation concrète ; il l'épouse. Il consiste à faire ce que mon rôle, ici et maintenant, demande de moi. On voit aussitôt que le stoïcisme n'est pas, comme on le caricature parfois, la doctrine d'une acceptation passive du destin. Il est aussi un engagement, à la fois familial, social et politique. Les stoïciens précisent toutefois qu'il y a une différence entre l'action appropriée, accessible à l'homme ordinaire qui s'efforce de suivre la raison, et l'action parfaitement droite (katorthôma), accomplie en toute connaissance et avec une disposition stable, qui n'est l'apanage que du sage. Le devoir stoïcien admet ainsi des degrés : on peut le remplir imparfaitement, et c'est déjà progresser.

Ce qui dépend de nous

Reste à savoir où porter mon effort. Cette question conduit à la distinction la plus célèbre du stoïcisme, formulée par Épictète à l'ouverture de son Manuel : « parmi les choses qui sont, les unes dépendent de nous, les autres n'en dépendent pas ». Que dépend-il de nous ? Très peu, à vrai dire : nos jugements, nos désirs, nos refus, en somme la manière dont notre raison réagit à ce qui survient. Que ne dépend-il pas de nous ? Presque tout : notre corps, notre santé, nos biens, notre réputation, l'opinion d'autrui, notre destinée elle-même.

Cette distinction n'est pas un détour : elle délimite le territoire même du devoir. Car on ne peut être obligé qu'à ce qu'on peut faire. Là où l'action est en notre pouvoir, le devoir s'impose pleinement ; là où elle nous échappe, il cesse, et seule la sérénité demeure. Combien d'inquiétudes, dans nos journées, portent sur des choses qui ne dépendent pas de nous ? L'opinion qu'un camarade a de nous, le résultat d'un examen une fois la copie rendue, l'attitude d'un proche, le temps qu'il fait : autant d'objets sur lesquels la raison stoïcienne nous invite à relâcher prise. Non par fatalisme ni par indifférence : car ce qui dépend de nous, c'est précisément le jugement que nous portons sur ces choses, et la manière dont nous y répondons.

Une image résume cette éthique du devoir : celle de l'archer, chère aux stoïciens. Le bon archer fait tout ce qui dépend de lui : il tend correctement son arc, il vise avec soin, il choisit son moment. Mais une fois la flèche partie, un coup de vent peut la dévier. Que la flèche atteigne ou manque la cible relève de circonstances extérieures. Le devoir stoïcien tient tout entier dans l'attention donnée à ce qu'on peut maîtriser, et dans la paix de l'âme face à ce qui nous échappe. Mon devoir n'est pas de réussir, il est de bien viser.

Les devoirs sociaux

Si le devoir stoïcien s'enracine dans la raison cosmique, il prend pourtant chair dans la vie en société. C'est ce que Marc Aurèle, empereur de Rome et philosophe, ne cesse de rappeler à lui-même dans ses Pensées, journal personnel qu'il rédigeait le soir, sous la tente, entre deux campagnes militaires aux frontières de l'Empire. Chacun, dit-il, a un rôle à tenir dans l'ordre du monde. Et ce rôle se déploie en quatre vertus cardinales : la justice envers nos semblables, le courage face aux épreuves, la tempérance dans nos désirs, la prudence dans nos décisions. Ces quatre vertus, déjà élaborées par Platon dans la République, reçoivent chez les stoïciens leur forme la plus systématique, avant d'être reprises par la tradition chrétienne, notamment par Thomas d'Aquin. Elles forment la matière concrète du devoir stoïcien.

Un point mérite d'être souligné pour finir, car le stoïcisme est parfois caricaturé en doctrine de la résignation. Accepter intérieurement sa condition, par un travail du jugement qui dépend de nous, n'est pas approuver les institutions qui la produisent, ce qui est une tout autre question. Le devoir stoïcien ne fait pas de la raison un instrument de conservation sociale. Épictète lui-même, qui fut esclave avant d'être affranchi, en témoigne. Sa philosophie l'a rendu intérieurement libre face à un sort qu'il ne pouvait changer. Elle ne lui a jamais commandé de trouver l'esclavage juste. Penser comme un sage n'est pas approuver tout ce qui existe : c'est aussi conserver, dans la paix de l'âme, la capacité d'interroger ce qui mérite d'être.

Spinoza : le conatus et l'éthique

Baruch Spinoza (1632-1677) propose dans son Éthique une conception qui s'éloigne de la morale traditionnelle de l'obligation. Spinoza ne dissout pas pour autant toute distinction entre bien et mal : il en transforme le sens, en les rapportant à la puissance d'agir des êtres et non à un ordre transcendant.

Le conatus

Pour Spinoza, « chaque chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être ». Ce principe, appelé conatus, constitue l'essence même de chaque être. L'homme n'agit pas par devoir imposé de l'extérieur mais par l'effort naturel de persévérer dans son être et d'augmenter sa puissance d'agir. Cet effort n'est pas un acte volontaire ou conscient ajouté à la nature de l'individu ; il exprime cette nature elle-même.

Bien et mal, liberté et nécessité

Pour Spinoza, les notions traditionnelles de bien et de mal n'ont pas de fondement transcendant. Mais elles conservent une signification rationnelle relative : est dit bon ce qui augmente la puissance d'agir d'un individu, mauvais ce qui la diminue. Le bien est « ce que nous savons avec certitude être un moyen de nous rapprocher de plus en plus du modèle de la nature humaine que nous nous proposons ». La morale spinoziste n'est donc pas une absence de norme, mais une réorientation des normes : elles cessent d'être des commandements extérieurs pour devenir l'expression rationnelle de notre puissance. On parle alors d'une morale immanente, c'est-à-dire qui ne procède pas d'une instance extérieure ou supérieure, mais des effets concrets que les actions produisent sur notre puissance d'agir.

La liberté ne consiste pas à obéir à un devoir moral transcendant, mais à comprendre la nécessité qui nous détermine et à agir selon la raison plutôt que selon les passions. Le sage spinoziste, guidé par la connaissance adéquate, reconnaît que les autres hommes raisonnables augmentent sa propre puissance d'agir : la coopération rationnelle et la joie partagée sont des conditions de l'augmentation du conatus. Spinoza ne prône donc nullement un égoïsme ignorant autrui, mais une éthique rationnelle où l'intérêt bien compris coïncide avec la vie sociale.

Hume et le sentiment moral

Imaginons une scène. Nous assistons, dans la rue, à un acte de cruauté gratuite envers un animal. Avant même d'avoir le temps de réfléchir, nous éprouvons un mouvement de désapprobation, presque physique, qui nous saisit. D'où vient ce jugement moral ? D'un raisonnement, comme le pensent les rationalistes ? Ou de quelque chose qui parle en nous avant la raison ?

C'est à cette question que répond David Hume (1711-1776), philosophe écossais des Lumières. Sa thèse, formulée dans le Traité de la nature humaine (1739-1740) puis reprise dans l'Enquête sur les principes de la morale (1751), peut sembler paradoxale : la morale, et le devoir qu'elle implique, ne reposent pas sur la raison, mais sur les sentiments.

La raison ne suffit pas à fonder le devoir

Hume part d'une observation simple, dont la portée est considérable. La raison, dit-il, est inerte : elle peut établir des faits, calculer des conséquences, repérer des contradictions, mais elle ne peut, à elle seule, nous pousser à agir. Savoir qu'un comportement est dangereux ne suffit pas à m'en éloigner si je ne crains pas le danger. Constater qu'une action est cruelle ne me commande rien si la cruauté ne m'affecte pas. Ce qui meut l'action, ce sont nos passions, nos désirs, nos sentiments, en somme cette part affective de nous-mêmes que la tradition rationaliste plaçait au-dessous de la raison. D'où la formule provocante du Traité : « la raison est et ne peut être que l'esclave des passions ». Loin d'inviter à l'irrationalité, cette phrase signifie que la raison joue le rôle d'un instrument au service de fins que, seules, les passions peuvent nous donner.

On voit alors quelle conséquence Hume tire pour la notion de devoir. Si la raison ne peut, à elle seule, mouvoir l'action, elle ne peut non plus, à elle seule, nous obliger. Le devoir ne peut être un pur commandement rationnel ; il doit s'enraciner dans quelque chose qui nous touche. Hume formule cette idée dans son passage le plus commenté de la philosophie morale : on ne peut, dans un raisonnement, passer du « ce qui est » au « ce qui doit être » sans introduire quelque part une dimension qui n'est pas purement factuelle. Aucun « il faut » ne se déduit d'un simple « il est ». Cette remarque, qu'on appelle parfois la « loi de Hume », continue d'occuper la réflexion morale contemporaine.

Le sentiment moral et la sympathie

Si le devoir ne vient pas de la raison pure, d'où vient-il alors ? D'une faculté propre à l'être humain, que Hume nomme le sentiment moral. Lorsque nous contemplons une action généreuse, nous éprouvons un plaisir particulier qui s'appelle approbation ; lorsque nous contemplons un acte cruel, une déplaisance qui s'appelle blâme. Ce ne sont pas là des conclusions de raisonnement, mais des réactions immédiates de notre nature affective.

Encore faut-il expliquer pourquoi ces sentiments portent sur autrui et non sur notre seul intérêt. C'est ici qu'intervient une notion centrale chez Hume : la sympathie. Le mot, chez lui, n'a pas tout à fait le sens qu'il a pris dans le français contemporain. Il ne désigne pas une affection pour autrui, mais une capacité originaire à ressentir ce que ressentent les autres, à entrer en résonance avec leurs états affectifs. Voir un enfant pleurer me fait quelque chose ; lire le récit d'une injustice m'émeut. C'est par cette communication sentimentale, presque contagieuse, que la conduite d'autrui me concerne moralement. Le devoir, chez Hume, n'est donc pas une exigence solitaire de la raison ; c'est ce que nos sentiments, élargis par la sympathie aux peines et aux joies d'autrui, finissent par exiger de nous.

Insistons : la raison ne disparaît pas pour autant. Elle conserve un rôle indispensable. Elle nous éclaire sur les faits, fait connaître les conséquences probables de nos actions, nous aide à délibérer sur les moyens. Mais elle reste, selon Hume, au service de ce que le cœur sent comme bon ou mauvais.

Vertus naturelles et vertus artificielles

Cette description du jugement moral débouche, chez Hume, sur une distinction qui structure toute son éthique. Il distingue deux types de qualités que nous appelons morales. Les premières, qu'il nomme vertus naturelles, sont celles qui produisent en nous une approbation immédiate, sans détour : la bienveillance, la générosité, la douceur, le courage. Lorsque nous voyons un parent soigner son enfant malade, ou un ami consoler un proche dans la peine, nous approuvons spontanément, par la seule opération de la sympathie.

Les secondes, qu'il appelle vertus artificielles, sont d'une autre nature. La principale est la justice, qui inclut chez Hume le respect de la propriété et la fidélité aux promesses. Que veut dire au juste « artificielles » ? Non que ces vertus seraient fausses ou superficielles, mais qu'elles ne s'imposent pas spontanément à notre approbation. Elles supposent une institution, une convention, une règle stable que les hommes ont peu à peu construite parce qu'ils en avaient besoin. Imaginons un monde où les biens seraient infinis : la règle de propriété perdrait son sens. Imaginons un monde où nous n'aurions jamais besoin d'autrui : tenir ses promesses cesserait d'être un devoir. Si la justice est un devoir, c'est parce que la rareté des biens et la nécessité de la coopération l'ont rendue indispensable à la vie commune.

Cette analyse rapproche Hume des théories conventionnalistes du droit et de la morale, sans pour autant l'y confondre. Hume n'est pas un pur utilitariste : il ne réduit pas le bien à ce qui est utile. Le sentiment moral conserve chez lui une autonomie qui distinguera son éthique de celle des utilitaristes proprement dits, Jeremy Bentham et John Stuart Mill, qui viendront après lui. Le critère ultime de la moralité reste, pour lui, l'approbation que reçoit une conduite envisagée d'un « point de vue général », qui transcende nos intérêts particuliers.

Que devient le devoir, chez Hume ?

Reprenons le fil. Pour Kant, le devoir sera l'ordre que la raison pure se donne à elle-même, indépendamment de toute inclination. Hume, qui écrit pourtant près d'un demi-siècle plus tôt, aurait jugé cette idée inconcevable : la raison pure, indépendante des sentiments, ne pourrait nous obliger à rien. Le devoir, chez lui, ne tombe pas du ciel de la raison ; il monte de nos sentiments éclairés par la sympathie, et se stabilise, pour ce qui concerne la vie collective, dans les conventions sociales qu'imposent la rareté des biens et l'interdépendance des hommes. Avoir le sens du devoir, ce n'est pas écouter une voix abstraite ; c'est se laisser toucher par autrui et se conformer aux règles qu'une vie commune réussie demande de respecter.

Cette conception du devoir a fait scandale à son époque, et continue d'interroger. Elle ne signifie pas que tout se vaut : Hume insiste sur le caractère stable, partagé, communicable du sentiment moral. Mais elle déplace le devoir, du domaine de la raison vers celui de notre humanité affective. La morale, chez Hume, n'est pas l'œuvre d'un être raisonnable abstrait ; elle est l'œuvre d'un être sensible, social, traversé par les passions, et qui découvre dans la sympathie pour ses semblables la racine de ses obligations.

L'utilitarisme : Bentham et Mill

L'utilitarisme propose une éthique conséquentialiste où l'action juste est celle qui produit le plus grand bien-être pour le plus grand nombre. Jeremy Bentham (1748-1832) en formule la version la plus directe : il s'agit de calculer la somme algébrique des plaisirs et des peines que les actions produisent, et d'agir de manière à maximiser le solde de plaisir. Bentham cherche à évaluer les plaisirs et les peines selon plusieurs critères, comme leur intensité, leur durée, leur certitude, leur proximité, leur fécondité, leur pureté et leur étendue. Sa conception du plaisir est essentiellement quantitative : c'est par la combinaison de ces critères mesurables que l'on apprécie la valeur d'une action.

John Stuart Mill (1806-1873) reprend le principe d'utilité, mais introduit une distinction qualitative entre les plaisirs. Pour lui, certains plaisirs (intellectuels, esthétiques, moraux) sont supérieurs en qualité à d'autres (sensoriels), même si leur intensité est moindre. Mill soutient en particulier que ceux qui ont fait l'expérience des deux genres de plaisirs préfèrent les plaisirs supérieurs : « il vaut mieux être un être humain insatisfait qu'un porc satisfait », écrit-il, formulant cette idée saisissante qu'il préfère à toute démonstration abstraite. Mill défend par ailleurs des distinctions importantes entre la justice et l'utilité, et reconnaît la valeur de règles stables que l'on ne saurait réviser à chaque situation. Le devoir, dans cette perspective, ne consiste pas à suivre une règle abstraite, mais à viser, par nos actions et nos institutions, le bien-être collectif.

Marx et la critique sociale du devoir

Tous les auteurs précédents pensent le devoir depuis l'intériorité du sujet, qu'il soit individu rationnel, agent vertueux, citoyen, sage ou être sentant. Karl Marx (1818-1883) déplace la question en profondeur : il s'intéresse moins à ce que le devoir est qu'à la fonction sociale qu'il remplit. Et il remarque que les obligations qui se présentent à nous comme universelles, allant de soi, expriment en réalité, le plus souvent, les intérêts d'un ordre social déterminé.

Reprenons un exemple familier. Le « devoir de travailler » paraît évident, presque indiscutable. Pourtant, dans une société capitaliste, ce devoir prend une forme historique précise : il signifie vendre sa force de travail à qui possède les moyens de production. La même exigence aurait un tout autre sens dans une société d'artisans, de paysans propriétaires de leur terre, ou dans une communauté où les moyens de production seraient socialisés. L'universalité apparente du devoir masque alors une réalité historique et conflictuelle : la formule « il faut travailler » est neutre, mais son application concrète sert des intérêts qui ne sont pas neutres.

Marx ne propose pas une « théorie morale » au sens classique ; il propose plutôt une critique des morales existantes. Dans L'Idéologie allemande (1845), il écrit avec Engels que « les idées de la classe dominante sont, à chaque époque, les idées dominantes ». Cela vaut pour les valeurs morales comme pour les autres représentations. Les devoirs familiaux, professionnels, patriotiques, économiques ne descendent pas d'un ciel intelligible : ils s'inscrivent dans des rapports sociaux historiquement constitués. Une morale qui présente comme universel ce qui est historique participe de ce que Marx nomme l'idéologie : un système de représentations qui dissimule, sous le voile de l'évidence, les conditions matérielles qui le produisent.

Trois questions émergent alors, qui prolongent la philosophie morale au lieu de la dissoudre : qui définit les devoirs ? Au nom de quoi ? Au profit de qui ? Une obligation peut être réelle sans être juste, universelle dans sa formulation sans l'être dans ses effets. La critique marxienne n'invite pas à renoncer à toute exigence morale : elle invite à interroger la généalogie sociale des exigences qui se présentent à nous comme évidentes.

Cette ligne d'analyse a profondément marqué la pensée du XXe siècle. Émile Durkheim, dans une perspective différente, a montré dans De la division du travail social (1893) que les obligations morales sont des faits sociaux : leur force ne vient pas seulement de la conscience individuelle mais de la pression collective qui les soutient. Michel Foucault, plus tard, analysera dans Surveiller et punir (1975) comment certains devoirs (de discipline, de productivité, d'auto-correction) sont produits par des dispositifs de pouvoir qui façonnent les corps et les conduites. Aucune de ces analyses ne suffit à elle seule à fonder une éthique ; toutes obligent la philosophie morale à ne plus parler du devoir comme s'il flottait hors de l'histoire et hors des rapports sociaux.

Les enjeux philosophiques du devoir

Le devoir s'oppose-t-il au bonheur ?

Cette question traverse toute l'histoire de la philosophie morale et oppose principalement Kant à Aristote.

La position kantienne : pour Kant, le devoir peut entrer en conflit avec notre bonheur. La moralité exige parfois de sacrifier nos intérêts personnels. Kant pense néanmoins que la raison pratique nous permet d'espérer une harmonie entre vertu et bonheur, qu'il appelle souverain bien.

La position aristotélicienne : pour Aristote, il n'y a pas d'opposition véritable entre vertu et bonheur. La vie vertueuse est elle-même la réalisation du bonheur humain. L'homme véritablement vertueux trouve du plaisir à accomplir des actions vertueuses. La vertu n'est pas un sacrifice mais un accomplissement.

Cette opposition renvoie à des conceptions différentes du bonheur. Si l'on définit le bonheur comme la satisfaction de tous nos désirs immédiats, alors il peut entrer en conflit avec le devoir. Si l'on conçoit le bonheur comme l'accomplissement de notre nature rationnelle, alors devoir et bonheur convergent.

Le devoir s'oppose-t-il à la liberté ?

Cette question constitue un paradoxe apparent : comment peut-on être libre en obéissant à un devoir qui s'impose à nous ?

L'autonomie kantienne : pour Kant, le devoir ne s'oppose pas à la liberté mais la réalise. Obéir au devoir, c'est obéir à la loi que notre propre raison nous prescrit. Cette autonomie (du grec autos, soi-même, et nomos, loi) constitue la véritable liberté, par opposition à l'hétéronomie qui consiste à être déterminé par des causes extérieures (désirs, pressions sociales, etc.).

La liberté positive : on peut distinguer la liberté négative (absence de contraintes externes) et la liberté positive (capacité de se déterminer soi-même selon la raison). Le devoir moral relève de cette liberté positive. Cette idée rejoint Rousseau, pour qui « l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté », tandis que Kant parle plutôt d'autonomie de la volonté. La parenté est réelle mais la perspective diffère : chez Rousseau, il s'agit d'une liberté politique dans l'ordre de la loi commune ; chez Kant, d'une liberté morale par laquelle la volonté rationnelle se donne à elle-même la loi.

Le risque de l'aliénation : certains philosophes critiquent cette conception et y voient au contraire une forme d'aliénation. Obéir au devoir, ce serait renoncer à sa singularité au profit d'une loi universelle abstraite qui nie la diversité des individus et des situations. Cette objection, de Nietzsche à Foucault, mérite un examen propre : c'est l'objet de la section suivante.

Le devoir peut-il être une forme d'aliénation ?

Plusieurs traditions philosophiques retournent la perspective traditionnelle : et si le devoir, loin d'émanciper, était l'une des manières les plus efficaces d'asservir ? Cette objection mérite d'être prise au sérieux.

Nietzsche : la mauvaise conscience. Dans La Généalogie de la morale (1887), Friedrich Nietzsche soutient que la morale du devoir, telle que l'Occident chrétien l'a forgée, est née d'un retournement contre soi. Les pulsions vitales qui ne pouvaient plus s'extérioriser, faute d'un dehors où s'exercer, se sont retournées contre l'individu lui-même : c'est ce qu'il nomme la « mauvaise conscience ». Le « tu dois » de la morale du devoir intériorise une cruauté qui ne peut plus s'exercer au-dehors. Nietzsche n'invite pas pour autant à un simple débridement des instincts ; il invite à inventer une morale qui ne se nourrisse plus du ressentiment.

Freud : surmoi et culpabilité. Sigmund Freud, qui rejoint Nietzsche sur ce point sans toujours s'y référer explicitement, développe une intuition voisine dans Le Malaise dans la culture (1930). Le sentiment de devoir, écrit-il, s'enracine dans l'instance qu'il appelle le surmoi : c'est l'intériorisation des figures parentales et sociales, qui exerce sur le sujet une pression d'autant plus implacable que la civilisation est exigeante. Plus nous renonçons à nos pulsions, plus le surmoi se renforce et plus la culpabilité s'accroît, sans rapport nécessaire avec une faute réelle. La morale du devoir, sans être supprimée, est replacée dans une économie psychique qui en éclaire le coût.

Marx et Foucault : la production sociale du devoir. Comme nous l'avons vu plus haut, Marx montre que les devoirs s'inscrivent dans des rapports sociaux historiquement constitués. Michel Foucault, dans Surveiller et punir (1975), puis dans ses analyses des techniques de pouvoir qui s'exercent sur les corps et la conduite des populations, étudie les dispositifs qui produisent, à travers l'école, l'usine, la caserne, l'hôpital, un sujet « docile et utile ». Le devoir n'est plus seulement un commandement de la raison ou une exigence sociale : il est aussi un effet de pouvoir, dont il s'agit de comprendre les conditions de production.

Ces critiques ne réfutent pas, à proprement parler, l'idée de devoir. Elles refusent une conception naïve, qui prendrait la voix de la conscience pour une instance pure, étrangère à toute histoire et à tout rapport de pouvoir. Une réflexion morale lucide doit intégrer cette dimension critique : tout devoir mérite d'être interrogé sur son origine, ses effets et les intérêts qu'il sert. Cela ne conduit pas à l'amoralisme, mais à une morale réfléchie, qui n'identifie pas la conscience à la vérité.

Peut-on fonder le devoir ?

Jusqu'ici, nous avons examiné les grandes conceptions du devoir : celui de Kant, d'Aristote, des stoïciens, de Hume. Toutes répondaient à une question pratique : quels sont mes devoirs ? Reste une autre question, plus en amont : pourquoi y aurait-il des devoirs, et sur quoi reposeraient-ils ? Quand je dis « il faut tenir une promesse », sur quoi cette obligation repose-t-elle ? Sur un fait objectif que je découvrirais ? Sur un accord entre les hommes ? Sur une simple expression de mes sentiments ? Cette interrogation, qu'on appelle aujourd'hui la question du fondement du devoir, ou plus largement de la métaéthique, oppose plusieurs grandes familles de positions.

Les distinctions présentées ci-dessous ne sont pas toutes exigibles au baccalauréat, mais elles dessinent la carte des réponses possibles. Pour rendre cette diversité concrète, gardons le même exemple tout au long du parcours : faut-il toujours tenir une promesse ? Chaque théorie y répondra à sa manière, et c'est en confrontant ces réponses qu'on saisira ce qui les sépare.

Le réalisme moral : les devoirs existent dans le monde

Le réalisme moral soutient que les devoirs existent objectivement, indépendamment de nos croyances et de nos conventions, et que nous pouvons les connaître. Quand on dit « il faut tenir ses promesses », on énonce, selon le réaliste, quelque chose qui est vrai au même titre que « l'eau bout à cent degrés ». La proposition correspond à un fait, même si ce fait n'est pas de même nature qu'un fait physique. Reste à savoir d'où vient cette objectivité. Le réalisme se décline alors en plusieurs variantes, selon le fondement qu'il propose.

Le fondement par la nature humaine. Pour Aristote et la tradition qui s'en réclame, nos devoirs découlent de ce que nous sommes : des êtres rationnels et sociaux. Tenir parole, par exemple, exprime la vertu de fidélité, sans laquelle aucune vie commune ne tient longtemps. Le devoir est inscrit dans notre nature. Cela ne signifie pas qu'il soit rigide : l'homme prudent, le phronimos, sait reconnaître les circonstances où une promesse devenue absurde ou injuste cesse d'obliger. Si j'ai promis à un ami de l'aider à déménager le samedi, et que ce même samedi son père est hospitalisé en urgence, la promesse cède devant un bien plus grand.

Le fondement par la raison pure. Pour Kant, le devoir tient sa force d'une procédure rationnelle : l'universalisation. Une action est moralement obligatoire si la maxime qui la guide peut être voulue par tout être raisonnable. La fausse promesse en fournit l'exemple type : si chacun promettait sans intention de tenir, plus personne ne croirait aux promesses, et l'institution même de la promesse s'effondrerait. Vouloir universellement la fausse promesse est donc contradictoire avec soi-même. C'est la raison, et elle seule, qui découvre cette contradiction, et c'est en cela qu'elle nous oblige.

Le fondement théologique. Une longue tradition, juive, chrétienne, musulmane, ancre les devoirs dans la volonté divine. Tenir parole serait obligatoire parce que Dieu le commande. Cette position, qu'on appelle la théorie du commandement divin, soulève une difficulté que Platon avait formulée dans l'Euthyphron : Dieu commande-t-il telle action parce qu'elle est bonne, ou est-elle bonne parce qu'il la commande ? Selon la branche du dilemme qu'on retient, le fondement réel du devoir n'est plus le même : ou bien il précède Dieu (et la volonté divine n'en est qu'un relais), ou bien il dépend d'une décision divine qui aurait pu être autre.

Le fondement intuitionniste. Certains philosophes, comme W. D. Ross au début du XX^e siècle, soutiennent que nous percevons certains devoirs de façon directe, sans avoir à les déduire d'un principe plus fondamental. Tenir ses promesses fait partie de ce que Ross appelle les devoirs prima facie, littéralement « à première vue » : des obligations évidentes qui s'imposent immédiatement, mais qui peuvent reculer devant un devoir plus pressant dans certains conflits. Si j'ai promis de retrouver un ami au cinéma, et qu'en chemin je découvre un blessé qui a besoin de moi, mon devoir d'assistance l'emporte ; mais cela n'efface pas la valeur de la promesse, qui demeure obligatoire dès lors qu'aucune autre obligation plus impérieuse ne lui fait obstacle.

Le constructivisme : les devoirs sont construits par la raison

Une deuxième famille de réponses, qu'on appelle le constructivisme moral, considère que les normes morales ne sont pas découvertes dans le monde mais construites par des procédures rationnelles ou délibératives. Pour le constructiviste, demander si une norme est « vraie » au sens où le serait une proposition scientifique, c'est mal poser la question : la norme n'est pas dans le monde, elle est dans l'accord auquel des êtres raisonnables peuvent parvenir dans des conditions bien choisies.

John Rawls en a proposé l'illustration la plus connue. Pour fonder les principes de justice qui doivent gouverner une société, il imagine un dispositif : le voile d'ignorance. Supposons des participants devant choisir les règles de leur société sans savoir quelle place ils y occuperont : riches ou pauvres, malades ou en bonne santé, hommes ou femmes, de telle ethnie ou de telle autre. Quelles règles choisiraient-ils ? Probablement des règles qui protègent les plus vulnérables, puisque chacun pourrait se retrouver dans cette position. Les principes de justice ne tombent donc pas du ciel ; ils résultent d'un accord hypothétique conclu dans des conditions équitables. Christine Korsgaard, dans la lignée de Kant, défend un constructivisme un peu différent, qui ancre l'obligation dans les exigences réflexives de l'agent rationnel : nous sommes obligés par les normes que notre propre réflexion sur nos actions nous contraint à reconnaître comme valables.

Et la promesse ? Pour un constructiviste, l'obligation de tenir parole vaut parce que des agents rationnels, dans des conditions équitables, s'accorderaient sur sa nécessité. Sans une telle règle, la coopération sociale serait impossible : nul ne pourrait compter sur les engagements d'autrui.

Le subjectivisme et le relativisme : à chacun, ou à chaque culture, ses devoirs

Une troisième famille rompt plus nettement avec l'idée d'une objectivité morale. Le subjectivisme fait dépendre les jugements moraux des préférences de chaque individu. « Il faut tenir ses promesses » serait alors, en réalité, l'expression d'une préférence personnelle, comparable à « j'aime le chocolat ». Si j'aime tenir parole, c'est un devoir pour moi ; si vous préférez vous réserver une liberté plus large, c'est votre choix. Cette position se heurte à une difficulté évidente : elle dissout la possibilité même du débat moral. Si nos jugements ne sont que des préférences, à quoi bon discuter ? On n'argumente pas sur les goûts.

Le relativisme moral déplace le problème : les jugements moraux dépendent non des individus, mais des cultures. Telle société valorise la fidélité aux promesses, telle autre privilégie la souplesse ou la solidarité familiale. Aucune ne pourrait prétendre énoncer une vérité morale universelle. Cette position s'appuie sur l'observation, indéniable, de la diversité des morales à travers l'histoire et l'espace. Mais elle se heurte à une objection classique : elle interdit toute critique morale d'une autre culture, y compris de pratiques que la plupart des hommes jugent inacceptables.

L'expressivisme : les énoncés moraux ne décrivent rien

Une quatrième famille, plus récente, propose une réponse plus subtile. L'expressivisme soutient que les énoncés moraux ne décrivent pas des faits objectifs mais expriment des attitudes (approbation, désapprobation) ou prescrivent des conduites. Cette idée trouve des défenseurs contemporains chez Allan Gibbard et Simon Blackburn.

Reprenons notre exemple. Dire « il faut tenir ses promesses », pour un expressiviste, n'est pas décrire un fait moral situé quelque part dans le monde ; c'est exprimer une approbation envers la fidélité et inviter autrui à la partager. Cela ressemble moins à une description (« l'eau bout à cent degrés ») qu'à un encouragement (« bravo ! », « ne fais pas cela »). L'expressivisme évite ainsi le problème ontologique du réalisme (comment des faits moraux pourraient-ils exister dans la nature ?), sans tomber pour autant dans le subjectivisme : les attitudes morales peuvent être cohérentes, partagées, critiquables.

La théorie de l'erreur : nos énoncés moraux sont systématiquement faux

Avec John Mackie, nous atteignons une position singulière, qui mérite une explication soigneuse. Mackie reconnaît que, dans notre usage ordinaire, les énoncés moraux prétendent décrire des faits objectifs : quand nous disons « le meurtre est mal », nous croyons énoncer une vérité du même ordre que « la Terre est ronde ». Mais cette prétention, soutient-il, est systématiquement fausse, car il n'existe aucun fait moral objectif dans le monde. D'où le nom de théorie de l'erreur : nos énoncés moraux sont, comme tels, erronés.

Pourquoi ? Mackie développe un argument célèbre, l'argument de l'étrangeté. Si « le meurtre est mal » désignait vraiment une propriété objective du monde, à quoi cette propriété ressemblerait-elle ? On ne la voit pas, on ne la touche pas, on ne la mesure pas. On ne la situe nulle part dans la nature des choses. Et la faculté qui nous permettrait de la connaître ne ressemblerait à aucune de celles que nous connaissons : ni perception, ni raisonnement, ni mémoire. De telles propriétés seraient des « entités étranges », sans analogue dans le reste du réel.

Pour la promesse, voici la conséquence : l'énoncé « tu dois tenir tes promesses » prétend exprimer une vérité objective, mais cette prétention est illusoire. Mackie ajoute pourtant, et c'est ce qui distingue sa position du nihilisme pur, qu'on peut continuer à pratiquer une morale efficace, à titre conventionnel et utile. La morale est inventée, non découverte ; mais elle est inventée parce qu'elle sert.

Nietzsche : la généalogie critique des valeurs

On range parfois Nietzsche parmi les nihilistes, c'est-à-dire ceux qui nient l'existence de tout devoir. C'est inexact. Il vaut mieux le présenter comme un généalogiste critique des valeurs morales. Son projet, dans La Généalogie de la morale (1887), ne consiste pas à dire que rien n'a de valeur, mais à reconstituer l'histoire des valeurs morales, en particulier de la morale de la culpabilité et du ressentiment, pour mettre au jour leurs conditions d'émergence et leurs effets sur les formes de vie.

Sur la promesse, Nietzsche est plus retors qu'on ne le croit. Loin de la mépriser, il y voit la marque d'un être devenu maître de lui-même, capable de continuité dans le temps : ce qu'il appelle « la mémoire de la volonté ». L'homme qui peut promettre est l'homme qui peut rester fidèle à lui-même à travers les variations de l'humeur et du désir. La critique nietzschéenne porte plutôt sur la promesse instrumentalisée par le ressentiment, ou sur la culpabilité comme prison morale. Le projet généalogique ne supprime pas le devoir ; il en désactive certaines formes que Nietzsche tient pour pathologiques.

Que retenir ?

Au terme de ce parcours, une chose au moins est claire : la question « peut-on fonder le devoir ? » n'admet pas de réponse simple. Le réalisme parie sur une objectivité des devoirs ; le constructivisme la reconstruit comme accord rationnel ; le subjectivisme et le relativisme la dissolvent dans la pluralité des préférences ou des cultures ; l'expressivisme la remplace par une analyse des attitudes ; la théorie de l'erreur l'accuse d'être illusoire ; la généalogie nietzschéenne en interroge les origines historiques. Aucune de ces positions ne fait l'unanimité, et il appartient à chacun de mesurer leur force et leurs limites. Mais toutes confirment l'importance philosophique de la question : se demander pourquoi nous avons des devoirs, c'est déjà commencer à comprendre ce qu'est un devoir.

Que devons-nous faire concrètement ?

Cette question pratique oppose différentes théories normatives.

Le déontologisme : certains devoirs sont absolus et ne dépendent pas des conséquences. Par exemple, il ne faut pas mentir, même si les conséquences de la franchise sont graves. Kant défend cette position dans son texte Sur un prétendu droit de mentir par humanité (1797), où il refuse l'idée d'un droit de mentir, même à un meurtrier qui demanderait où se cache sa victime.

Le conséquentialisme : nous devons accomplir les actions qui produisent les meilleures conséquences en termes de bien-être général. L'utilitarisme de Bentham et Mill en est l'exemple le plus connu. Selon cette théorie, le devoir consiste à maximiser le bonheur du plus grand nombre.

L'éthique des vertus : au lieu de se concentrer sur les règles à suivre, il faut développer des vertus de caractère (courage, générosité, honnêteté) et s'inspirer de personnes vertueuses. Cette approche, inspirée d'Aristote, connaît un renouveau dans la philosophie morale contemporaine, en particulier à la suite de l'article d'Elizabeth Anscombe sur la philosophie morale moderne et des travaux de Philippa Foot, Alasdair MacIntyre et Rosalind Hursthouse.

Un exemple : le mensonge destiné à protéger quelqu'un

Pour rendre ces théories plus concrètes, on peut imaginer une situation classique : un proche menacé se cache chez nous, et un tiers hostile demande où il est. Faut-il mentir pour le protéger ?

Kant, dans son texte Sur un prétendu droit de mentir par humanité, refuse l'idée d'un droit de mentir, même dans ce cas. Le mensonge détruit la valeur universelle de la véracité, qui est la condition de toute communication entre êtres rationnels, et il rend celui qui ment responsable des conséquences imprévisibles de son acte.

Aristote ne formulerait pas la question en termes de loi universelle. Il chercherait l'action que choisirait l'homme prudent, en tenant compte des circonstances, des personnes, des conséquences possibles. La franchise est une vertu, mais la prudence peut l'orienter de manière à éviter un mal plus grand.

Hume rappellerait que la sympathie nous incline naturellement à protéger un proche en danger, et que cette inclination est moralement approuvée. La justice exige le respect de règles générales, mais le sentiment moral peut, dans certaines situations particulières, justifier qu'on s'écarte de la franchise.

Bentham et Mill, du point de vue utilitariste, comparent les conséquences. Si le mensonge sauve une vie sans causer de dommage durable, il maximise probablement le bien-être collectif. Mill ajouterait toutefois que les règles morales générales (comme l'interdiction du mensonge) ont une valeur d'utilité globale et qu'il faut peser sérieusement les exceptions.

Cet exemple montre comment des théories différentes peuvent diverger sur des cas précis, sans qu'aucune ne se réduise à une simple application mécanique d'une règle.

Les dilemmes moraux

Les dilemmes moraux sont des situations où plusieurs devoirs entrent en conflit, rendant impossible leur accomplissement simultané. Dans le roman de William Styron Le Choix de Sophie, une mère doit choisir lequel de ses deux enfants sera épargné par un officier nazi, l'autre étant condamné à mort.

Face aux dilemmes moraux, plusieurs positions sont possibles :

• nier leur existence réelle : un des devoirs apparents n'est pas un véritable devoir ;
• admettre leur existence mais établir une hiérarchie entre les devoirs ;
• reconnaître l'existence de situations tragiques où tout choix implique une faute morale.

Les débats contemporains sur le devoir

La philosophie morale contemporaine a élargi le périmètre traditionnel du devoir, jusque-là centré sur les relations entre adultes humains rationnels. De nouveaux interlocuteurs se sont imposés : les générations futures, les vivants non humains, les êtres vulnérables avec lesquels nous entretenons des liens concrets, ceux dont la simple existence semble nous obliger sans contrat préalable. Ces extensions ne sont pas des curiosités universitaires : elles redessinent ce que signifie « avoir des devoirs ».

Hans Jonas et les générations futures

La technique moderne a démultiplié notre puissance d'agir au point que nos actions présentes engagent durablement l'avenir : le climat, les ressources, les capacités biologiques que nos descendants hériteront de nous. Hans Jonas (1903-1993), dans Le Principe responsabilité (1979), propose de reformuler l'impératif kantien à hauteur de cette nouvelle situation : « Agis de telle sorte que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur Terre ». La nouveauté est triple. D'abord, le devoir s'étend à des sujets qui n'existent pas encore et qui ne pourront jamais nous rétribuer ou nous sanctionner. Ensuite, lorsque les conséquences possibles d'une action sont irréversibles et catastrophiques, il faut, en cas de doute, accorder plus de poids au pronostic pessimiste qu'au pronostic optimiste : Jonas nomme cette règle l'« heuristique de la peur ». Enfin, la responsabilité n'est plus seulement individuelle ; elle exige une réponse collective et politique, dont les institutions doivent être à la mesure.

Peter Singer et la question animale

Faut-il considérer les animaux comme des destinataires de devoirs ? Peter Singer (né en 1946), dans La Libération animale (1975), répond positivement en s'inscrivant dans la tradition utilitariste. Si la capacité à souffrir est ce qui fonde la considération morale, alors tout être sensible mérite cette considération. Privilégier nos intérêts sur ceux des animaux au simple motif qu'ils appartiennent à une autre espèce, Singer le nomme spécisme, par analogie avec le racisme ou le sexisme. La thèse, déjà soutenue par Bentham (« la question n'est pas peuvent-ils raisonner ? ni peuvent-ils parler ? mais peuvent-ils souffrir ? »), oblige à interroger l'élevage industriel, l'expérimentation animale, la consommation carnée. D'autres penseurs (Tom Regan, Christine Korsgaard) ont défendu, dans une perspective déontologique, un argument voisin : si l'humanité comme fin en soi tient à la capacité de poursuivre ses propres fins, alors certains animaux, qui pratiquent une telle poursuite, méritent d'être inclus dans le règne des fins. Le débat n'est pas clos, mais le silence des morales anciennes sur ces questions n'est plus tenable.

Carol Gilligan et l'éthique du care

La psychologue et philosophe Carol Gilligan (née en 1936), dans Une voix différente (1982), a contesté le modèle dominant de la moralité fondé sur la justice, l'autonomie et les règles universelles. Au cours de ses enquêtes empiriques, elle a remarqué que certains sujets (souvent, mais non exclusivement, des femmes) raisonnaient moralement non en termes de droits et de principes universels, mais en termes de relations, de responsabilités concrètes, de soin (care) envers les personnes vulnérables. Cette éthique du care, développée ensuite par Joan Tronto et d'autres, ne se substitue pas à l'éthique de la justice : elle la complète en rappelant que nous sommes des êtres relationnels et dépendants, et que beaucoup de nos devoirs naissent dans des contextes particuliers (parents et enfants, soignants et malades, enseignants et élèves) qu'aucune règle universelle ne capte pleinement. Le devoir n'est pas seulement « ce que tout sujet rationnel doit à tout sujet rationnel » ; il est aussi « ce que je dois à cet être-là qui dépend de moi ».

Hannah Arendt : obéissance, responsabilité et jugement

Le XXe siècle a placé la question du devoir sous un éclairage tragique. Que faire lorsque l'État ordonne le crime ? Que dire de celui qui prétend n'avoir « fait que son devoir » en obéissant aux ordres ? Hannah Arendt (1906-1975), dans Eichmann à Jérusalem (1963) puis dans Responsabilité et jugement, a forgé la formule devenue célèbre de la « banalité du mal ». Adolf Eichmann, haut fonctionnaire SS chargé de l'organisation logistique de la déportation des Juifs d'Europe, n'était pas un monstre démoniaque mais un homme ordinaire et zélé, capable de raisonner sur « son devoir » dans le cadre d'un système criminel. Arendt en tire une thèse forte : l'obéissance aveugle ne décharge nullement de la responsabilité. La capacité de juger par soi-même, non de réciter des règles mais de penser ce que l'on fait, est au cœur de la vie morale. Arendt rejoint ici, en la radicalisant, l'exigence kantienne d'autonomie : la conscience morale est ce qui m'empêche de me cacher derrière un ordre, fût-il légal. Le « devoir de désobéir », à certaines lois et à certains ordres, devient alors un devoir au sens fort.

Simone Weil et l'obligation envers l'être humain

Simone Weil (1909-1943), dans L'Enracinement (1949), opère un renversement remarquable. Contrairement à la tradition libérale qui place les droits au fondement de la pensée politique, elle écrit : « La notion d'obligation prime celle de droit, qui lui est subordonnée et relative ». Pourquoi ? Parce qu'un droit n'existe effectivement que là où quelqu'un reconnaît une obligation correspondante. L'enfant qui meurt de faim a un droit à se nourrir ; mais ce droit reste lettre morte tant qu'aucun être humain et aucune institution ne reconnaissent l'obligation de le nourrir. Le devoir ne dérive donc pas d'un contrat passé entre égaux ; il naît d'un appel, celui que l'être humain souffrant adresse, par sa simple présence, à qui peut l'entendre. Cette pensée croise l'éthique du care et anticipe certaines analyses d'Emmanuel Levinas sur l'obligation que le visage d'autrui m'impose avant tout contrat. Elle rappelle aussi, contre les conceptions purement formelles, que les devoirs ont des conditions concrètes d'existence : un être enraciné dans une communauté, doté de moyens, capable d'agir.

Ces cinq voix ne forment pas un système. Elles dessinent un horizon contemporain où le devoir, sans se réduire à aucune doctrine ancienne, retrouve une actualité philosophique vive, face aux désastres écologiques, à la condition animale, aux relations de soin, aux totalitarismes et aux souffrances qu'aucune théorie abstraite ne suffit à conjurer.

Sujets de dissertation

Avant de proposer des sujets répartis par grands thèmes, voici quelques conseils généraux pour aborder une dissertation sur la notion de devoir.

Analyser les termes du sujet. La plupart des sujets articulent le devoir avec une autre notion : la liberté, le bonheur, autrui, la conscience, la loi. Il faut d'abord se demander quel sens chaque terme reçoit dans la question posée. Le mot « devoir », par exemple, peut renvoyer à l'impératif catégorique kantien, à un rôle social, à un sentiment d'obligation, à une règle juridique ou à une exigence intérieure. Repérer ces ambiguïtés permet de construire une vraie problématique, au lieu de répondre à un sujet supposé.

Identifier la tension à laquelle invite le sujet. Une bonne dissertation ne se contente pas de juxtaposer des thèses. Elle part d'une difficulté : pourquoi la question se pose-t-elle ? Quel paradoxe ou quel conflit oblige à réfléchir ? « Suis-je libre quand je fais mon devoir ? » suppose, par exemple, qu'à première vue le devoir contraint la liberté. Le travail consistera alors à examiner si cette première impression est juste, à la nuancer, et à proposer une compréhension plus précise de ce qu'on appelle « liberté ».

Mobiliser plusieurs doctrines et les confronter. Les théories morales présentées dans cet article ne sont pas interchangeables. Kant, Aristote, Hume, Mill, Hegel ou Nietzsche ne donneraient pas la même réponse à une même question. Une bonne copie ne se borne pas à exposer chaque position : elle les fait dialoguer, en montrant pourquoi l'une ne suffit pas et en quoi une autre la complète ou la corrige.

S'appuyer sur des exemples précis. Les exemples ne sont pas un ornement, mais un instrument d'analyse. Le mensonge destiné à protéger un proche, la désobéissance civile face à une loi injuste, le devoir de secours envers un inconnu, le respect d'une promesse contraignante : ces situations concrètes permettent de tester la portée des théories et d'éviter les généralités abstraites.

Éviter quelques pièges fréquents. Confondre le devoir moral avec une simple obéissance aux lois ; réduire la morale du devoir à Kant en oubliant les autres conceptions ; opposer mécaniquement devoir et bonheur sans interroger les termes ; transformer la dissertation en plaidoyer personnel au lieu d'une analyse argumentée. La rigueur consiste à examiner chaque thèse avec la même attention, y compris celles qu'on ne partage pas spontanément.

Sujets sur le devoir et la liberté

1. Faire son devoir, est-ce renoncer à sa liberté ?
2. Suis-je libre quand je fais mon devoir ?
3. Le devoir s'oppose-t-il à la liberté ?
4. L'obéissance au devoir peut-elle être un acte libre ?
5. Reconnaître ses devoirs, est-ce renoncer à sa liberté ?
6. Peut-on être libre en obéissant à un devoir ?

Conseil. Sur ces sujets, l'enjeu est de distinguer plusieurs sens du mot liberté : absence de contrainte extérieure, capacité de céder à ses désirs immédiats, ou capacité de se déterminer par sa raison. Le rapprochement entre Rousseau (l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite) et Kant (l'autonomie de la volonté) permet de montrer que le devoir peut, dans certaines conceptions, réaliser la liberté plutôt que la contredire. Les critiques nietzschéennes de l'obéissance morale offrent un contrepoint utile pour éviter une réponse trop unilatérale.

Sujets sur le devoir et le bonheur

1. Est-ce un devoir d'être heureux ?
2. Avons-nous le devoir de faire le bonheur des autres ?
3. Le bonheur et le devoir sont-ils compatibles ?
4. Faire son devoir sans être heureux, est-ce possible ?
5. La recherche du bonheur est-elle un obstacle à l'accomplissement du devoir ?
6. Peut-on concilier bonheur et devoir ?

Conseil. La réponse dépend largement de la conception du bonheur que l'on adopte. Si le bonheur se réduit à la satisfaction des désirs immédiats, le devoir peut s'y opposer. Si le bonheur est conçu comme accomplissement de soi (Aristote, Spinoza), il converge avec l'exercice de la vertu. La position kantienne, plus exigeante, distingue le bonheur empirique du souverain bien et soutient que le devoir doit primer, sans renoncer à l'espérance d'une harmonie ultime. La perspective utilitariste, enfin, fait du bien-être collectif le critère même du devoir.

Sujets sur la nature du devoir

1. D'où vient que nous avons des devoirs ?
2. Qu'est-ce qui fonde nos devoirs moraux ?
3. Tous les hommes ont-ils les mêmes devoirs ?
4. Suffit-il de faire son devoir ?
5. La morale se résume-t-elle à faire son devoir ?
6. Peut-on parler d'un devoir envers soi-même ?

Conseil. Sur la question du fondement, mobiliser les principales familles présentées dans l'article : la nature humaine (Aristote), la raison pure (Kant), le sentiment moral (Hume), les conséquences (utilitarisme), les conventions sociales, la critique généalogique (Nietzsche). La question « tous les hommes ont-ils les mêmes devoirs ? » invite à distinguer universalisme moral et relativisme culturel : il faut analyser ce qui peut être universalisable (le respect de la dignité d'autrui, par exemple) et ce qui dépend des contextes historiques et institutionnels.

Sujets sur le devoir et autrui

1. Avons-nous des devoirs envers les animaux ?
2. Ai-je le devoir d'aimer autrui ?
3. Le devoir de secourir autrui a-t-il des limites ?
4. Peut-on désobéir par devoir ?
5. Y a-t-il un devoir de mémoire ?
6. La désobéissance à la loi peut-elle être un devoir ?

Conseil. Ces sujets engagent des débats contemporains. La question des devoirs envers les animaux peut s'appuyer sur l'utilitarisme (Bentham, Peter Singer) et sur une discussion du concept kantien d'humanité comme fin en soi. La désobéissance par devoir peut s'éclairer par les analyses de la désobéissance civile (Thoreau, Hannah Arendt, Habermas) et par la distinction rousseauiste entre la volonté générale et la volonté de tous : on peut désobéir à une loi qui contredit la justice sans renoncer à l'idée même de loi. Distinguer le devoir d'aimer (qui peut sembler contradictoire, l'amour n'étant pas commandable) et le devoir de respecter ou de secourir, qui ne dépendent pas de l'inclination affective.

Sujets sur le devoir et la morale

1. Agir moralement, est-ce agir par devoir ?
2. La notion d'obligation est-elle indispensable à la morale ?
3. Suffit-il d'avoir bonne conscience pour être sûr d'agir moralement ?
4. Faut-il toujours suivre sa conscience ?
5. Les passions nous empêchent-elles de faire notre devoir ?
6. Peut-on faire son devoir par habitude ?

Conseil. La question « agir moralement, est-ce agir par devoir ? » oppose typiquement Kant à l'éthique des vertus : pour Kant, seule l'action accomplie par devoir a une valeur morale ; pour Aristote et l'éthique des vertus, l'action vertueuse procède d'une disposition stable acquise par l'habitude, qui n'a pas besoin d'être motivée par la conscience explicite d'une obligation. Sur la question de la conscience morale, attention à ne pas la confondre avec la simple opinion : la bonne conscience peut tromper, et il existe une conscience dévoyée ou mal éclairée. La conscience suppose donc un travail de réflexion et d'auto-examen, qu'aucune théorie morale ne dispense d'accomplir.

Extraits de textes philosophiques à étudier

Texte 1 : Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785)

« Il est sans doute conforme au devoir qu'un marchand ne vende pas plus cher sa marchandise à l'acheteur inexpérimenté, et, là où le commerce est important, le marchand avisé s'en garde bien en effet ; il établit au contraire un prix fixe, le même pour tout le monde, si bien qu'un enfant achète chez lui à aussi bon compte que tout autre. On est donc loyalement servi ; mais ce n'est pas à beaucoup près assez pour qu'on en croie le marchand agissant ainsi par devoir et d'après des principes de probité ; son intérêt l'exigeait ainsi.

Au contraire, conserver sa vie est un devoir, et c'est en outre une chose pour laquelle chacun a encore une inclination immédiate. Or c'est pour cela que la sollicitude souvent inquiète que la plupart des hommes y apportent n'en est pas moins dépourvue de toute valeur intrinsèque et que leur maxime n'a aucun prix moral. Ils protègent leur vie conformément au devoir, sans doute, mais non par devoir. En revanche, que des contrariétés et un chagrin sans espoir aient enlevé à un homme tout goût de vivre, si ce malheureux, à l'âme forte, est plus indigné de son sort qu'il n'est découragé ou abattu, s'il désire la mort et cependant conserve sa vie sans l'aimer, non par inclination ni par crainte, mais par devoir, alors sa maxime a une valeur morale. »

Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), première section, trad. V. Delbos, Paris, Delagrave, 1907, p. 13-14.

Analyse : ce texte distingue trois types d'actions : celles accomplies par intérêt, celles accomplies par inclination (par désir naturel), et celles accomplies par pur devoir. Seules ces dernières ont une valeur morale authentique. Le marchand honnête agit conformément au devoir, mais son honnêteté s'explique par son intérêt (conserver sa clientèle). De même, celui qui conserve sa vie par plaisir de vivre agit conformément au devoir mais par inclination. Seul celui qui conserve sa vie malgré le dégoût qu'elle lui inspire, parce qu'il reconnaît que c'est son devoir, agit véritablement par devoir et possède une volonté moralement bonne.

Texte 2 : Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), l'impératif catégorique

« Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle. […] Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature. […]

Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. […]

Agis de telle sorte que ta volonté puisse se considérer elle-même en même temps comme légiférant universellement grâce à sa maxime. »

Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), deuxième section, trad. V. Delbos, Paris, Delagrave, 1907, p. 63, 71, 79.

Analyse : ces trois formulations de l'impératif catégorique expriment le même principe fondamental sous différents angles. La première formule (universalisation) nous invite à tester nos maximes en imaginant qu'elles deviennent des lois universelles. La deuxième formule (humanité comme fin) exprime le respect dû à chaque personne humaine en raison de sa dignité. La troisième formule (autonomie) souligne que la loi morale émane de notre propre raison : en lui obéissant, nous ne nous soumettons qu'à nous-mêmes.

Texte 3 : Aristote, Éthique à Nicomaque (IVe siècle av. J.-C.)

« La vertu est donc une disposition à agir d'une façon délibérée, consistant en une médiété relative à nous, laquelle est rationnellement déterminée et comme la déterminerait l'homme prudent. »

Aristote, Éthique à Nicomaque, livre II, chap. 6, 1106b36-1107a2.

Analyse : Aristote définit la vertu morale comme une disposition stable (hexis) à choisir délibérément le juste milieu entre deux extrêmes vicieux. Cette disposition n'est pas innée : elle s'acquiert par l'habitude et l'exercice. La vertu requiert également la prudence (phronesis), cette sagesse pratique qui permet de déterminer, dans chaque situation particulière, où se situe le juste milieu. Contrairement à Kant, pour qui le devoir prend la forme d'une loi universelle, Aristote insiste sur le caractère relatif et contextuel de l'action vertueuse : le juste milieu est « relatif à nous », c'est-à-dire qu'il doit être adapté aux circonstances et à la personne, selon le jugement de l'homme prudent.

Texte 4 : Rousseau, Du Contrat social (1762)

« Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout.

À l'instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d'association produit un corps moral et collectif composé d'autant de membres que l'assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. »

Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social (1762), livre I, chap. 6.

Analyse : par le contrat social, les individus s'unissent en un corps politique régi par la volonté générale. Chaque citoyen devient à la fois membre du souverain (en tant qu'il participe à la formation de la volonté générale) et sujet (en tant qu'il obéit aux lois qui expriment cette volonté). Le devoir du citoyen consiste à obéir aux lois, mais cette obéissance n'est pas une contrainte extérieure : en obéissant aux lois qu'il a lui-même contribué à établir, le citoyen obéit à sa propre volonté et demeure libre. Rousseau réconcilie ainsi devoir et liberté, à condition que la volonté générale soit correctement formée.

Texte 5 : Épictète, Manuel (Ier-IIe siècle ap. J.-C.)

« Il y a des choses qui dépendent de nous et d'autres qui ne dépendent pas de nous. Dépendent de nous l'opinion, la tendance, le désir, l'aversion, bref, toutes nos œuvres propres ; ne dépendent pas de nous le corps, la richesse, les témoignages de considération, les hautes charges, bref, toutes les choses qui ne sont pas nos œuvres propres. »

Épictète, Manuel, § 1.

Analyse : ce texte fondamental du stoïcisme distingue ce qui dépend de notre volonté (nos jugements, nos désirs, nos choix) et ce qui n'en dépend pas (notre corps, notre richesse, notre réputation, notre destinée). L'action appropriée (kathêkon) consiste à concentrer nos efforts sur ce qui dépend de nous et à accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous. Cette attitude rend possible la liberté intérieure. Le sage stoïcien accomplit ce que sa situation requiert non par contrainte mais en comprenant la nécessité rationnelle qui gouverne l'univers.

Texte 6 : Hegel, Principes de la philosophie du droit (1820)

Le paragraphe 147 expose ce que Hegel appelle la « disposition éthique ». L'idée centrale, paraphrasée dans des termes plus accessibles, est la suivante : la disposition éthique consiste, pour l'individu, à comprendre que sa propre fin n'a de sens que prise dans un ensemble plus large, celui des institutions communes ; et à conduire sa volonté comme ses sentiments en accord avec cet ensemble. Là réside, selon Hegel, ce qu'il nomme la confiance éthique : la conviction que mon intérêt propre est conservé et porté par les institutions qui me dépassent.

Analyse : Hegel critique la conception kantienne du devoir comme contrainte abstraite. Dans l'éthicité, l'individu ne perçoit plus le devoir comme une obligation extérieure qui s'opposerait à ses intérêts. Il reconnaît que son bien particulier se réalise dans et par les institutions éthiques (famille, société civile, État). La disposition éthique est donc une identification réfléchie aux institutions, où devoir et inclination peuvent se rejoindre, sans que les conflits soient pour autant exclus.

Texte 7 : Simone Weil, L'Enracinement (1949)

« La notion d'obligation prime celle de droit, qui lui est subordonnée et relative. Un droit n'est pas efficace par lui-même, mais seulement par l'obligation à laquelle il correspond ; l'accomplissement effectif d'un droit provient non pas de celui qui le possède, mais des autres hommes qui se reconnaissent obligés à quelque chose envers lui. L'obligation est efficace dès qu'elle est reconnue. »

Simone Weil, L'Enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l'être humain (1949), Paris, Gallimard, « Folio essais », 1990, p. 13.

Analyse : Simone Weil inverse la perspective dominante de la tradition libérale, qui fait des droits le fondement de la pensée politique. Selon elle, c'est l'obligation qui précède et fonde le droit. Le droit d'un être humain à se nourrir, à être protégé, à être respecté reste sans effet tant qu'aucun autre être humain et aucune institution ne se reconnaissent obligés envers lui. Cette analyse a une portée politique et morale considérable : elle rappelle que les devoirs ne sont pas seulement des règles abstraites, mais des reconnaissances concrètes envers des êtres concrets. Elle anticipe, par ailleurs, certaines analyses contemporaines de l'éthique du care et de la responsabilité envers la vulnérabilité d'autrui.

Conclusion

La notion de devoir constitue l'un des concepts centraux de la philosophie morale. Loin d'être univoque, elle a reçu des interprétations diverses selon les époques et les auteurs. La conception kantienne du devoir comme impératif catégorique, fondé sur la raison pure et exigeant l'universalisation de nos maximes, a profondément marqué la pensée moderne. Elle s'oppose à l'éthique aristotélicienne des vertus, qui intègre l'action morale dans une réflexion plus large sur l'accomplissement humain et le bonheur. À ces deux pôles s'ajoutent les conceptions politiques de Rousseau et de Hegel, l'éthique sentimentaliste de Hume, le conséquentialisme utilitariste de Bentham et de Mill, l'analyse spinoziste du conatus, la critique sociale et historique de Marx, ou encore la généalogie nietzschéenne des valeurs.

Les questions ouvertes par ces traditions ne se referment pas. Le devoir s'oppose-t-il nécessairement au bonheur et à la liberté, ou peut-il se concilier avec eux ? Peut-on fonder rationnellement nos devoirs moraux, ou ne sont-ils que le produit de processus historiques, sociaux et psychologiques ? Comment résoudre les dilemmes moraux où plusieurs devoirs entrent en conflit ? Comment penser nos obligations envers ceux qui ne pourront jamais nous rétribuer : générations futures, animaux, êtres vulnérables ?

Ces interrogations engagent notre existence concrète. Elles trouvent un écho dans des questions que les sociétés contemporaines ne peuvent plus contourner : la légitimité de la désobéissance civile, l'étendue du devoir de vérité dans la vie publique et privée, le devoir de secours envers ceux qui en ont besoin, les obligations envers les générations futures qui hériteront du monde que nous laissons, les devoirs envers les animaux et la nature non humaine, la responsabilité dans des dispositifs collectifs où le « simple devoir d'obéir » a pu servir d'alibi à l'inacceptable. Sur chacun de ces points, les conceptions du devoir présentées dans cet article fournissent des ressources distinctes et parfois divergentes.

La réflexion philosophique sur le devoir invite à prendre au sérieux l'exigence morale, à exercer notre raison pratique et à assumer notre responsabilité. Comme l'écrit Kant, « deux choses remplissent le cœur d'une admiration et d'une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes : le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi ». Cette formule n'épuise pas toutes les conceptions du devoir, mais elle exprime avec force l'idée que l'obligation morale n'est pas seulement une règle extérieure : elle engage le sujet dans ce qu'il reconnaît comme valable.

Auto-évaluation

Ce quiz parcourt l'ensemble du chapitre, des distinctions préalables aux débats contemporains. Sauf indication contraire, une seule réponse est correcte par question. Cochez vos réponses, puis lancez la correction du quiz pour obtenir votre score ; dépliez ensuite le corrigé commenté ci-dessous.

1

Comment l'article distingue-t-il l'obligation de la contrainte ?

	L'obligation est physique, la contrainte est morale
	La contrainte est une force qui s'exerce sur nous indépendamment de notre volonté ; l'obligation suppose que nous reconnaissions la légitimité de ce qui est demandé
	Les deux termes sont strictement synonymes
	La contrainte vient de la raison, l'obligation de la peur

2

Quelle est la différence entre ce qui est légal et ce qui est légitime ?

	Les deux notions se recouvrent toujours
	Le légitime est par définition illégal
	Le légal est toujours moral
	Est légal ce qui est conforme au droit en vigueur ; est légitime ce qui est conforme à la justice que la raison pratique reconnaît

3

Qu'est-ce qui distingue l'impératif catégorique de l'impératif hypothétique chez Kant ?

	L'un concerne la vie publique, l'autre la vie privée
	L'impératif catégorique se règle sur les conséquences
	L'impératif hypothétique est conditionné par un désir ou une fin ; l'impératif catégorique commande de manière inconditionnelle
	L'impératif hypothétique est toujours immoral

4

Dans la formule « traiter l'humanité toujours comme une fin, et jamais simplement comme un moyen », quel mot est capital ?

	« toujours »
	« humanité »
	« fin »
	« simplement » : on peut user d'autrui comme moyen, mais jamais uniquement comme moyen

5

Selon Kant, une action accomplie « conformément au devoir » mais par seul calcul d'intérêt, comme le marchand honnête qui veut fidéliser sa clientèle :

	possède une pleine valeur morale
	est franchement immorale
	est correcte, mais n'a aucune valeur morale au sens kantien
	réalise l'autonomie de la volonté

6

Pourquoi, pour Kant, le devoir réalise-t-il la liberté au lieu de la nier ?

	Parce que le devoir supprime tout désir
	Parce qu'en obéissant à l'impératif catégorique, j'obéis à la loi que ma propre raison me prescrit, et non à des forces qui me traversent
	Parce que la liberté consiste à faire ce qui plaît
	Parce que le devoir nous vient de Dieu

7

Quel est le statut des « postulats » de la raison pratique (immortalité de l'âme, existence de Dieu) ?

	Ils fondent la loi morale
	Ils prouvent rationnellement l'existence de Dieu
	Ils rendent la morale hétéronome
	Ils ne fondent pas la loi morale, mais accompagnent l'espérance liée au souverain bien

8

Pour Aristote, comment devient-on vertueux ?

	Par l'habitude : c'est en accomplissant des actions justes qu'on devient juste, comme on devient flûtiste en jouant de la flûte
	On naît courageux ou lâche par tempérament
	Par la seule connaissance théorique du bien
	Par un commandement de la raison pure

9

Le « juste milieu » aristotélicien doit être compris comme :

	une moyenne arithmétique, identique pour tous
	l'absence de toute émotion
	une règle qui s'applique mécaniquement
	une médiété « relative à nous », ajustée selon les circonstances, la personne et le moment

10

Que désigne la phronesis chez Aristote ?

	la capacité à bien délibérer et à percevoir, dans la situation singulière, l'action juste à accomplir
	la timidité et la précaution craintive
	la connaissance théorique des principes universels
	l'absence de désir

11

Pour corriger ce qu'il juge trop abstrait dans la morale kantienne (la Moralität), Hegel met en avant :

	le seul droit abstrait de la propriété
	la théorie du commandement divin
	l'éthicité (Sittlichkeit) : la sphère des institutions concrètes, famille, société civile et État, où le devoir reçoit un contenu effectif
	l'impératif catégorique pris à la lettre

12

La volonté générale, chez Rousseau, se définit comme :

	l'expression de l'intérêt commun, une fois écartées les considérations purement privées
	la simple addition des intérêts particuliers
	l'opinion majoritaire immédiate, toujours et nécessairement
	le contraire du bien commun

13

Comment l'article interprète-t-il la formule de Rousseau selon laquelle on peut « forcer quelqu'un à être libre » ?

	comme la justification d'une tyrannie qui émanciperait ceux qu'elle soumet
	comme le rappel de l'individu à sa propre volonté de citoyen, engagée par le pacte, à la condition que la loi exprime une volonté générale
	comme la suppression de toute liberté individuelle
	comme l'aveu que la force fait le droit

14

Le mot grec qui dit le devoir chez les stoïciens, kathêkon, se traduit par :

	« plaisir maximal »
	« contemplation désintéressée »
	« action appropriée » : ce que la situation requiert d'un être raisonnable, compte tenu de son rôle
	« volonté générale »

15

Que nous enseigne l'image stoïcienne de l'archer ?

	Que le plaisir doit guider toute action
	Mon devoir n'est pas de réussir, mais de bien viser : je maîtrise mon effort, non le résultat extérieur
	Que la cible importe plus que la qualité du tir
	Que tout, finalement, dépend de nous

16

Le conatus, chez Spinoza, désigne :

	l'effort par lequel chaque chose s'efforce de persévérer dans son être
	une loi morale transcendante imposée du dehors
	le devoir commandé par Dieu
	l'union de la vertu et du bonheur

17

Que soutient la « loi de Hume » ?

	La raison pure est la seule source du devoir
	On ne peut déduire un « doit être » d'un simple « est » : aucun « il faut » ne se tire d'un pur constat de fait
	Tout jugement moral est faux
	Le devoir procède d'un commandement divin

18

Pourquoi Hume range-t-il la justice parmi les vertus « artificielles » ?

	parce qu'elle ne s'impose pas spontanément à l'approbation et suppose une convention, rendue nécessaire par la rareté des biens et la coopération
	parce qu'elle serait fausse ou superficielle
	parce qu'elle est innée et immédiate
	parce qu'elle est commandée par la raison pure

19

Sur quel point Mill se sépare-t-il de Bentham ?

	Mill rejette le principe d'utilité
	Mill nie que le devoir vise le bien-être collectif
	Mill identifie le devoir à l'impératif catégorique
	Mill introduit une différence de qualité entre les plaisirs (supérieurs et inférieurs), là où Bentham retient une mesure purement quantitative

20

Comment Marx aborde-t-il le devoir ?

	Il s'intéresse surtout à la fonction sociale qu'il remplit : des obligations présentées comme universelles expriment souvent les intérêts d'un ordre social déterminé
	Il le fonde sur la raison pure
	Il le fait dériver du sentiment moral
	Il lui assigne une origine divine

21

Selon Nietzsche, dans quelle expérience la « mauvaise conscience » prend-elle racine ?

	dans un commandement divin reçu par révélation
	dans un calcul rationnel des intérêts
	dans la raison pure qui se donne sa loi
	dans le retournement contre soi de pulsions vitales qui ne pouvaient plus s'extérioriser

22

Parmi ces associations entre une position de métaéthique et sa thèse, lesquelles sont exactes ? (plusieurs réponses)

	Le constructivisme : nos énoncés moraux sont systématiquement faux
	Le réalisme moral : les devoirs existent objectivement, indépendamment de nos croyances, et peuvent être connus
	Le relativisme : les devoirs sont les mêmes dans toutes les cultures
	L'expressivisme : les énoncés moraux ne décrivent pas des faits mais expriment des attitudes

23

Que soutient la « théorie de l'erreur » de John Mackie ?

	Nos énoncés moraux prétendent décrire des faits objectifs, mais cette prétention est systématiquement fausse, faute de faits moraux dans le monde
	Les devoirs existent objectivement, comme les faits physiques
	Les énoncés moraux n'expriment que des préférences personnelles
	Les devoirs sont construits par un accord rationnel

24

Le « voile d'ignorance » de Rawls illustre quelle famille de positions ?

	le réalisme moral
	la théorie du commandement divin
	le constructivisme : des participants choisissent les règles de leur société sans savoir quelle place ils y occuperont
	l'éthique du care

25

Comment le déontologisme se distingue-t-il du conséquentialisme ?

	Il juge la valeur d'une action à ses seules conséquences
	Il déplace l'attention des règles vers les vertus de caractère
	Il fait dépendre la morale des cultures
	Il soutient que certains devoirs sont absolus et ne dépendent pas des conséquences, comme l'interdiction de mentir

26

En quoi consiste l'« heuristique de la peur » proposée par Hans Jonas ?

	supprimer toute crainte de l'avenir
	maximiser le bonheur présent sans souci du futur
	accorder, lorsque les conséquences possibles d'une action sont irréversibles et catastrophiques, plus de poids au pronostic pessimiste qu'au pronostic optimiste
	nier tout devoir envers les générations futures

27

Que désigne le « spécisme » dénoncé par Peter Singer ?

	le fait de privilégier nos intérêts sur ceux des animaux au seul motif qu'ils appartiennent à une autre espèce
	le respect égal accordé à toutes les espèces
	la pratique de l'élevage industriel
	la simple capacité à souffrir

28

Que met en avant l'éthique du care de Carol Gilligan ?

	le calcul des plaisirs et des peines
	les relations, les responsabilités concrètes et le soin envers les personnes vulnérables, à côté des règles universelles
	l'impératif catégorique
	la volonté générale

29

Qu'exprime la « banalité du mal » chez Hannah Arendt ?

	le mal n'est commis que par des êtres monstrueux et exceptionnels
	le devoir consiste à exécuter sans réserve les ordres légaux
	l'obéissance aveugle aux ordres ne décharge pas de la responsabilité ; juger par soi-même est au cœur de la vie morale
	la valeur d'une action tient à ses seules conséquences

30

Quel renversement Simone Weil opère-t-elle dans L'Enracinement ?

	le droit prime toujours l'obligation
	« La notion d'obligation prime celle de droit » : un droit n'existe effectivement que là où quelqu'un reconnaît l'obligation correspondante
	les devoirs naissent d'un contrat passé entre égaux
	l'obligation se mesure à ses conséquences

Corrigé commenté (cliquez pour afficher)

1. Réponse : la contrainte s'exerce sur nous indépendamment de notre volonté, l'obligation suppose que nous en reconnaissions la légitimité. Le voleur menacé d'une arme est contraint ; le citoyen qui paie ses impôts est obligé. Rousseau le résume : on n'est obligé d'obéir qu'aux puissances légitimes.
2. Réponse : est légal ce qui est conforme au droit en vigueur, légitime ce qui est conforme à la justice. Une loi peut être légale sans être légitime, comme les législations racistes du XX^e siècle l'ont rappelé. Cette distinction rend possible le jugement des lois elles-mêmes, et toute pensée de la désobéissance civile.
3. Réponse : l'impératif hypothétique est conditionné par un désir, l'impératif catégorique commande sans condition. « Si tu veux réussir, travaille » s'efface dès que la fin disparaît. « Tu ne dois pas mentir » vaut quoi qu'il arrive : la morale ne peut reposer sur un ordre suspendu à nos envies.
4. Réponse : le mot capital est « simplement ». Le boulanger nous nourrit, le professeur nous instruit : les traiter comme des moyens n'a rien d'immoral. Ce qui le serait, c'est de les y réduire. Manipuler, tromper, exploiter la détresse d'autrui, c'est nier ce qui fait de lui une personne.
5. Réponse : l'action est correcte, mais sans valeur morale au sens kantien. Le marchand honnête par pur calcul se confond avec n'importe quel commerçant rusé. Seule l'action accomplie par devoir, par respect pour la loi et hors de tout intérêt, possède une pleine valeur morale.
6. Réponse : parce qu'en obéissant à l'impératif catégorique, j'obéis à la loi que ma propre raison me donne. Faire « ce qu'on veut », c'est souvent subir ses penchants : le fumeur qui ne peut s'arrêter n'est pas libre. L'autonomie nous arrache à cette mécanique des inclinations ; c'est elle, et non le caprice, qui fait de nous des sujets.
7. Réponse : les postulats ne fondent pas la loi morale, ils accompagnent seulement l'espérance du souverain bien. La loi s'impose par la seule raison pure et obligerait jusqu'à un athée. Le devoir vaudrait même s'il n'y avait ni Dieu ni vie future : la morale kantienne ne tire sa force d'aucune promesse extérieure.
8. Réponse : par l'habitude. Aucun enfant ne vient au monde équipé de vertus toutes faites. C'est en agissant justement qu'on devient juste, en construisant des maisons qu'on devient architecte. La vertu est une disposition stable, une seconde nature acquise par l'exercice : chacun, en un sens, se sculpte lui-même.
9. Réponse : une médiété relative à nous, déterminée selon les circonstances. Si la portion idéale est de dix bouchées pour l'un, elle peut en être vingt pour un athlète. Le courage tient le milieu entre lâcheté et témérité, mais ce point juste se trouve par discernement, sous le regard de l'homme prudent, et non par calcul.
10. Réponse : la capacité à bien délibérer et à saisir, dans la situation présente, l'action qui convient. Le mot ne désigne pas la timidité. Dire la vérité peut être courageux ici, cruel ailleurs : aucun manuel ne fournit la règle de son application. La prudence s'acquiert lentement, par l'expérience des situations traversées.
11. Réponse : l'éthicité (Sittlichkeit), sphère des institutions concrètes où le devoir trouve un contenu effectif. Hegel distingue droit abstrait, moralité et éthicité. Dans l'éthicité, l'individu reconnaît ses devoirs comme siens en s'identifiant à des institutions rationnelles, sans pour autant se réduire à un simple conformisme.
12. Réponse : la volonté générale exprime l'intérêt commun, une fois écartées les considérations privées. Elle ne se confond ni avec la somme des intérêts particuliers, ni avec l'opinion majoritaire immédiate. Le peuple veut toujours son bien, mais il peut se tromper sur ce bien : la rectitude de la volonté n'est pas la justesse du jugement.
13. Réponse : la contrainte rappelle l'individu à sa propre volonté de citoyen, engagée par le pacte. Celui qui refuse d'obéir ne défend pas sa liberté contre l'oppression : il préfère son intérêt privé à l'intérêt qu'il a, comme membre du corps politique. La formule ne tient toutefois que si la loi procède d'une volonté générale ; sinon, la force ne fait pas droit.
14. Réponse : « action appropriée », ce que la situation demande d'un être raisonnable selon son rôle. Père, citoyen, ami : chacun occupe une place où des actions appropriées s'imposent. Les stoïciens distinguent l'action appropriée, à la portée de tous, et l'action parfaitement droite (katorthôma), réservée au sage. Le devoir admet donc des degrés.
15. Réponse : mon devoir n'est pas de réussir, mais de bien viser. Le bon archer tend son arc et vise avec soin, mais un coup de vent peut dévier la flèche. Le devoir tient tout entier dans l'attention donnée à ce qui dépend de nous, nos jugements, et dans la paix de l'âme devant ce qui nous échappe.
16. Réponse : l'effort par lequel chaque chose s'efforce de persévérer dans son être. L'homme n'agit pas par devoir imposé du dehors, mais par cet effort qui exprime son essence même. Est dit bon ce qui augmente sa puissance d'agir, mauvais ce qui la diminue : une morale immanente, et non une absence de norme.
17. Réponse : on ne déduit pas un « doit être » d'un simple « est ». Pour Hume, la raison est inerte : elle établit des faits mais ne meut pas l'action, et reste « l'esclave des passions ». Le devoir ne peut donc être un pur commandement rationnel ; il s'enracine dans le sentiment moral et dans la sympathie pour autrui.
18. Réponse : parce qu'elle ne s'impose pas spontanément et suppose une convention. Les vertus naturelles, comme la bienveillance, suscitent une approbation immédiate. La justice, elle, exige une règle stable : dans un monde aux biens infinis, la propriété perdrait son sens. La rareté des biens et le besoin de coopérer l'ont rendue nécessaire.
19. Réponse : Mill introduit une différence de qualité entre les plaisirs. Bentham calcule la somme des plaisirs et des peines selon leur intensité, leur durée, leur étendue. Mill objecte que ceux qui ont éprouvé les deux genres préfèrent les plaisirs supérieurs : « il vaut mieux être un être humain insatisfait qu'un porc satisfait ».
20. Réponse : Marx s'intéresse à la fonction sociale du devoir. Les idées de la classe dominante sont, à chaque époque, les idées dominantes. Le « devoir de travailler » prend, en régime capitaliste, la forme précise de la vente de sa force de travail. D'où trois questions : qui définit les devoirs, au nom de quoi, au profit de qui ?
21. Réponse : dans le retournement contre soi de pulsions qui ne pouvaient plus s'extérioriser. Le « tu dois » de la morale intériorise une cruauté privée de dehors. Nietzsche n'appelle pas pour autant au débridement des instincts : il invite à inventer une morale qui ne se nourrisse plus du ressentiment.
22. Réponses exactes : les deux premières. La théorie de l'erreur (Mackie), et non le constructivisme, tient les énoncés moraux pour systématiquement faux. Le relativisme affirme au contraire que les jugements moraux varient d'une culture à l'autre. Le constructivisme, lui, fait dériver les normes d'un accord conclu entre êtres raisonnables.
23. Réponse : nos énoncés moraux prétendent décrire des faits objectifs, mais cette prétention est illusoire. Mackie avance l'« argument de l'étrangeté » : une propriété morale objective ne ressemblerait à rien de connu, ni perception ni raisonnement. Il ajoute qu'on peut pratiquer une morale utile à titre conventionnel : elle est inventée, non découverte.
24. Réponse : le constructivisme. Ignorant s'ils seront riches ou pauvres, malades ou bien portants, les participants choisiraient des règles protégeant les plus vulnérables, puisque chacun pourrait s'y retrouver. Les principes de justice ne tombent pas du ciel : ils résultent d'un accord hypothétique conclu dans des conditions équitables.
25. Réponse : le déontologisme tient certains devoirs pour absolus, indépendamment des conséquences. Kant, dans « Sur un prétendu droit de mentir par humanité », refuse le droit de mentir, même à un meurtrier cherchant sa victime. Le conséquentialisme juge l'action à ses résultats ; l'éthique des vertus déplace l'attention vers le caractère.
26. Réponse : accorder plus de poids au pronostic pessimiste quand les conséquences possibles sont irréversibles et catastrophiques. Jonas reformule l'impératif : « Agis de telle sorte que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur Terre. » Le devoir s'étend à des sujets qui n'existent pas encore.
27. Réponse : privilégier nos intérêts sur ceux des animaux au seul motif de l'espèce. Pour Singer, si la capacité à souffrir fonde la considération morale, tout être sensible la mérite. Il reprend la question de Bentham : non pas « peuvent-ils raisonner ? », mais « peuvent-ils souffrir ? »
28. Réponse : les relations, les responsabilités concrètes et le soin envers les plus vulnérables. Gilligan repère une voix qui raisonne en termes de liens plutôt que de droits abstraits. Cette éthique ne remplace pas celle de la justice : elle rappelle que nous sommes des êtres dépendants, et que bien des devoirs naissent dans des situations particulières.
29. Réponse : l'obéissance aveugle ne décharge pas de la responsabilité. Eichmann n'était pas un monstre, mais un homme ordinaire et zélé, capable de raisonner sur « son devoir » au sein d'un système criminel. Arendt pousse à son terme l'exigence d'autonomie : la conscience est ce qui m'interdit de me cacher derrière un ordre, fût-il légal.
30. Réponse : « la notion d'obligation prime celle de droit ». Un droit ne vaut effectivement que là où quelqu'un reconnaît l'obligation correspondante. L'enfant qui meurt de faim a un droit à se nourrir, mais ce droit reste lettre morte tant qu'aucun être humain ne reconnaît le devoir de le nourrir. L'obligation naît d'un appel, non d'un contrat.

Pour aller plus loin

À lire en priorité

Pour une première découverte de la notion, on peut commencer par les textes fondateurs et les introductions qui les rendent accessibles.

• Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), trad. V. Delbos, Paris, Vrin. Texte central pour comprendre la morale du devoir.
• Aristote, Éthique à Nicomaque, livres I, II et VI, trad. R. Bodéüs, Paris, GF-Flammarion, 2004. Le contrepoint majeur à Kant.
• Épictète, Manuel, dans Les Stoïciens, trad. É. Bréhier, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1962. Bref et limpide.
• Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social (1762), livre I et début du livre II, édition GF-Flammarion. Pour articuler devoir et liberté politique.
• John Stuart Mill, L'Utilitarisme (1861), trad. G. Tanesse, Paris, GF-Flammarion. La version la plus pédagogique du conséquentialisme.

Pour approfondir

• Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique (1788), trad. F. Picavet, Paris, PUF. Approfondissement de la morale kantienne.
• Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale (1887), trad. P. Wotling, Paris, Le Livre de Poche, 2000. Pour la critique de la morale.
• David Hume, Enquête sur les principes de la morale (1751), trad. P. Saltel, Paris, GF-Flammarion.
• Baruch Spinoza, Éthique (1677), parties III et IV, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil.
• Marc Aurèle, Pensées pour moi-même, dans Les Stoïciens, trad. É. Bréhier, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1962.
• G. W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit (1820), trad. J.-F. Kervégan, Paris, PUF, « Quadrige », 2013.
• Simone Weil, L'Enracinement (1949), Paris, Gallimard, « Folio essais », 1990.
• Hans Jonas, Le Principe responsabilité (1979), trad. J. Greisch, Paris, Flammarion, 1995.
• Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal (1963), trad. A. Guérin, Paris, Gallimard, « Folio », 1991.
• Peter Singer, La Libération animale (1975), trad. L. Rousselle, Paris, Grasset, 1993.
• Carol Gilligan, Une voix différente (1982), trad. A. Kwiatek et V. Nurock, Paris, Flammarion, 2008.
• Pierre Hadot, Qu'est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995. Introduction lumineuse aux éthiques antiques.

Niveau avancé

• Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1963.
• Elizabeth Anscombe, « Modern Moral Philosophy », Philosophy, vol. 33, n° 124, 1958.
• William David Ross, The Right and the Good, Oxford, Oxford University Press, 1930.
• John Rawls, Théorie de la justice (1971), trad. C. Audard, Paris, Seuil, 1987.
• John L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong, Harmondsworth, Penguin, 1977.
• Onora O'Neill, Constructions of Reason: Explorations of Kant's Practical Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.
• Christine M. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.
• Allen W. Wood, Kantian Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 2008.
• Philippa Foot, Virtues and Vices, Oxford, Blackwell, 1978.
• Alasdair MacIntyre, After Virtue, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1981.
• Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, Oxford, Oxford University Press, 1999.
• Pierre-François Moreau, Spinoza et le spinozisme, Paris, PUF, 2003.
• Jean-François Kervégan, L'effectif et le rationnel. Hegel et l'esprit objectif, Paris, Vrin, 2007.
• Derek Parfit, On What Matters, Oxford, Oxford University Press, 2011.
• Émile Durkheim, De la division du travail social (1893), Paris, PUF, « Quadrige », 2007.
• Michel Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975.