Manuel de terminale de philosophie/Justice

Introduction

La justice est l'une des notions cardinales de la philosophie. Elle désigne à la fois une institution (les tribunaux, les juges, les lois) et une valeur morale qui sert à apprécier nos actions et nos relations avec autrui. Quand on parle de justice en philosophie, c'est surtout cette seconde dimension que l'on examine : qu'est-ce qui est juste ou injuste dans la manière dont nous traitons les autres ? Comment doit-on organiser la société pour qu'elle soit équitable ?

Mais cette double définition cache une difficulté de fond. La justice n'est pas une notion donnée d'avance et qu'il suffirait de définir : elle est le lieu d'un conflit permanent entre plusieurs exigences, qui ne se concilient pas toujours. Pour Platon, elle est l'harmonie d'un tout bien ordonné ; pour Hobbes, elle suppose un pouvoir commun capable de faire respecter des conventions ; pour John Rawls, elle s'applique d'abord à la « structure de base » des institutions ; pour Robert Nozick, elle dépend de la légitimité historique des acquisitions et des transferts. Ces conceptions ne disent donc pas la même chose lorsqu'elles emploient le même mot.

Trois questions directrices traverseront ce chapitre. La justice se réduit-elle à la conformité aux lois en vigueur, ou peut-on critiquer une loi au nom d'une exigence supérieure ? Faut-il traiter également des individus qui sont inégaux par leur condition, ou la véritable égalité consiste-t-elle à tenir compte des différences ? Peut-on être juste, à titre individuel, dans une société dont les structures économiques et sociales produisent elles-mêmes de l'injustice ? Comme le rappelle un texte de référence pour l'enseignement, la notion engage des problèmes d'échange, de partage, de distribution, de hiérarchie et d'équité. Ces tensions structurent les doctrines que nous allons rencontrer.

Qu'est-ce que la justice ?

Le mot « justice » recouvre plusieurs sens, qu'il importe de distinguer pour éviter les confusions.

• La justice légale désigne l'institution judiciaire et l'ensemble des règles édictées par l'autorité publique : les tribunaux appliquent des lois, sanctionnent les manquements, tranchent les différends.
• La justice morale renvoie à un idéal du juste et de l'injuste, indépendant des lois positives. Une loi peut être tenue pour injuste au regard d'une exigence morale plus haute, comme l'a soutenu une tradition du droit naturel, depuis certaines intuitions stoïciennes jusqu'aux doctrines modernes des droits de l'homme.
• La justice sociale désigne la manière dont une société répartit les richesses, les opportunités, les responsabilités et les charges entre ses membres.

Ces trois sens ne se superposent pas exactement. On peut être juste devant la loi sans l'être moralement, et inversement. On peut respecter strictement le droit dans une société profondément inégalitaire. C'est pourquoi les philosophes ont cherché des principes plus fondamentaux que les lois elles-mêmes pour définir ce qui est juste.

Les grandes conceptions de la justice

Platon : la justice comme harmonie

Pour Platon, philosophe grec du IV^e siècle av. J.-C., la justice consiste à ce que chacun « fasse ce qu'il a à faire » et occupe la place qui lui revient. Dans son grand dialogue politique, La République, il établit une analogie entre la justice dans l'âme et la justice dans la cité.

Platon divise l'âme en trois parties :

• la partie rationnelle (qui réfléchit et délibère) ;
• la partie irascible (siège du courage et de l'honneur) ;
• la partie désirante (qui cherche à satisfaire les besoins et les plaisirs).

La justice règne quand ces trois parties accomplissent leur fonction propre sous la direction de la raison. De la même manière, la cité juste suppose que chaque groupe accomplisse la tâche qui lui revient : les magistrats philosophes gouvernent avec sagesse, les gardiens défendent la cité avec courage, et les producteurs (artisans, agriculteurs, commerçants) assurent les besoins matériels.

Il faut bien voir que cette justice n'est pas l'égalité au sens moderne. Elle est ce que les commentateurs appellent un ordre fonctionnel : chacun est juste lorsqu'il accomplit la fonction pour laquelle sa nature et son éducation l'ont préparé, et la cité est juste lorsque chaque ordre demeure à sa place. La justice est dès lors la santé de l'âme et de la cité, comme son contraire, l'injustice, en est la maladie et le désordre.

Cette doctrine soulève toutefois une difficulté politique importante : si la cité juste assigne à chacun une place déterminée par sa nature, peut-on encore parler de justice lorsque les individus n'ont pas le choix de leur condition ? La conception platonicienne, fondée sur l'harmonie des fonctions, ne fait pas place à la liberté politique au sens où nous l'entendons aujourd'hui. C'est précisément ce que la modernité, à partir des théories du contrat, viendra contester.

On retrouve ici la première de nos questions directrices : la justice est-elle d'abord conformité à un ordre établi, ou suppose-t-elle la liberté de discuter cet ordre lui-même ?

Aristote : la justice comme égalité proportionnée

Aristote, élève de Platon, consacre à la justice le livre V de son ouvrage Éthique à Nicomaque. Il la définit comme une forme d'égalité, mais en précisant aussitôt que l'égalité n'est pas toujours l'identité de traitement. Selon le contexte, le juste se calcule autrement.

Aristote distingue deux grandes formes de justice particulière.

La justice distributive concerne la répartition des biens communs : richesses, honneurs, charges publiques. L'égalité y est proportionnelle : chacun reçoit selon un critère pertinent, qu'il s'agisse du mérite, de la fonction ou de la contribution. Mais Aristote précise un point que l'on oublie souvent : le critère pertinent dépend du régime politique. Dans une démocratie, on retient la qualité de citoyen libre ; dans une oligarchie, la richesse ; dans une aristocratie, l'excellence morale. La justice distributive n'est donc pas la justification moderne des écarts de salaire en fonction du « mérite productif » : elle se règle sur ce que la communauté politique elle-même tient pour digne.

La justice corrective (ou commutative) intervient dans les échanges et les réparations. Quand quelqu'un cause un tort à autrui, il faut rétablir l'égalité rompue : si une somme a été dérobée, elle doit être restituée ; si un dommage a été causé, il doit être réparé. L'opération est ici arithmétique, indépendante de la qualité des personnes : il s'agit d'ôter ce qui est en excès d'un côté pour l'ajouter du côté qui manque.

Aristote ajoute à cette typologie une notion essentielle, celle de l'équité (epieikeia). La loi générale, parce qu'elle vise des cas universels, peut produire dans certaines circonstances particulières un résultat injuste. L'équité est cette correction de la loi par elle-même : on s'attache à l'esprit de la règle plutôt qu'à sa lettre, pour faire ce que le législateur aurait fait s'il avait pu prévoir le cas. Cette idée nourrira durablement la pensée juridique européenne, notamment chez les juristes médiévaux et chez les théoriciens modernes du droit naturel.

Aristote nous donne ainsi un premier outil pour penser notre seconde question directrice : l'égalité véritable n'est pas toujours l'identité de traitement. Mais sa réponse laisse intact un autre problème : qu'est-ce qui rend une loi obligatoire et garantit qu'elle sera respectée ? C'est cette question que va prendre en charge la modernité avec Hobbes.

Thomas Hobbes : la justice naît du contrat social

Au XVII^e siècle, le philosophe anglais Thomas Hobbes propose dans le Léviathan (1651) une analyse de la justice qui rompt avec la tradition antique. Il invite à imaginer un « état de nature », c'est-à-dire un état hypothétique où les hommes vivraient sans pouvoir commun pour les protéger. Dans cet état, les ressources sont rares, les forces à peu près équivalentes, et chacun a un droit illimité sur tout ce qu'il juge utile à sa conservation. Il en résulte une « guerre de tous contre tous », et une vie qui serait, selon la formule fameuse, « solitaire, pauvre, méchante, brutale et brève ».

Dans cet état, dit Hobbes, « rien ne peut être injuste » : les notions de juste et d'injuste n'y ont pas d'application, car aucune règle commune ne s'impose effectivement. La raison y formule pourtant des « lois de nature » : rechercher la paix, tenir ses conventions, ne pas se montrer ingrat. Mais ces lois n'obligent en conscience que dans le for intérieur ; elles ne deviennent réellement contraignantes que lorsqu'un pouvoir commun peut sanctionner leur transgression.

La solution est le contrat social : chacun renonce à son droit illimité au profit d'un souverain (un homme ou une assemblée), à condition que tous fassent de même. Hobbes distingue d'ailleurs deux modes principaux de constitution de la souveraineté : par institution, lorsque les hommes se mettent d'accord pour autoriser un souverain ; par acquisition, lorsque la souveraineté s'établit par la force ou la conquête, mais que les sujets l'acceptent ensuite par crainte de la mort. On peut imaginer, dans le premier cas, des familles qui s'accordent pour confier l'autorité à un chef commun ; dans le second, un peuple vaincu qui se soumet plutôt que d'être exterminé. Dans les deux cas, le ressort commun est la peur et la recherche de la protection.

À partir de l'instauration du pouvoir commun, la justice prend un sens opératoire précis : est juste ce qui respecte les conventions garanties par le souverain. Avant le contrat, il n'y a ni propriété, ni promesse vraiment contraignante, ni injustice possible ; après lui, les conventions ont force obligatoire, et celui qui les viole peut être puni. Hobbes précise pourtant un point : un seul droit reste inaliénable, celui de défendre sa propre vie quand elle est directement menacée, car c'est précisément pour la conserver que l'on a contracté.

La justice n'est donc pas, chez Hobbes, une harmonie naturelle ou une vertu ; elle est l'effet d'une institution humaine, dont l'objectif n'est pas de rendre les hommes héroïques ou saints, mais de garantir la sécurité et la paix civile. Cette conception, parfois jugée minimale, a ouvert la voie à toute la pensée moderne du droit comme construction politique.

Hobbes montre ainsi que la justice ne peut pas être seulement morale : elle a besoin d'institutions qui rendent les conventions effectives. Mais cette solution rouvre aussitôt la première de nos questions : une loi garantie par l'État est-elle juste du seul fait qu'elle est obligatoire ? La réponse négative à cette question conduira d'autres penseurs à chercher des principes capables de juger les lois elles-mêmes.

John Rawls : la justice comme équité

Au XX^e siècle, le philosophe américain John Rawls propose dans la Théorie de la justice (1971, édition révisée 1999) une refondation de la pensée libérale qui marque toute la philosophie politique contemporaine. Sa conception est appelée justice as fairness, « la justice comme équité ». Elle ne porte pas d'abord sur les actions individuelles, mais sur la structure de base de la société : l'ensemble des institutions politiques, économiques et sociales qui organisent durablement la coopération entre les citoyens.

Pour identifier les principes justes, Rawls imagine une expérience de pensée : la « position originelle ». Des citoyens, placés sous un « voile d'ignorance », doivent choisir les règles fondamentales de leur société sans savoir s'ils seront riches ou pauvres, doués ou peu doués, en bonne santé ou handicapés. Privés de toute information sur leur position future, ils retiendront des règles acceptables pour tous et particulièrement protectrices pour les plus vulnérables.

Rawls dégage ainsi deux principes hiérarchisés.

Le premier principe garantit à chaque citoyen un système de libertés de base égales pour tous : liberté de conscience et d'expression, droits politiques, intégrité de la personne, égale protection par la loi. Ces libertés ne peuvent pas être échangées contre des avantages économiques ou sociaux, car elles définissent le cadre d'une citoyenneté libre et égale.

Le second principe concerne la répartition des avantages sociaux et économiques. Il comporte deux volets. D'une part, le principe nommé « égalité équitable des chances » exige que les positions et les fonctions soient réellement ouvertes à tous, indépendamment de l'origine sociale et de la richesse familiale. D'autre part, le « principe de différence » n'autorise les inégalités que si elles améliorent effectivement la situation des membres les plus défavorisés de la société.

Ces principes sont ordonnés « lexicalement » : les libertés de base ont priorité sur l'égalité des chances, qui a priorité sur le principe de différence. Concrètement, l'ordre lexical signifie qu'on ne traite la question suivante qu'une fois la précédente entièrement satisfaite : on ne peut pas, par exemple, restreindre la liberté d'expression sous prétexte que cela améliorerait la situation économique des plus pauvres. On ne peut donc autoriser des inégalités économiques qu'à la double condition de ne verrouiller ni les opportunités ni les libertés fondamentales.

Concrètement, cette conception oriente les institutions vers des libertés garanties pour tous, des écoles et des concours réellement ouverts, et des politiques économiques qui, plutôt que d'accroître seulement la richesse globale, améliorent en premier lieu la position des plus défavorisés. C'est ce que Rawls appelle une société « bien ordonnée », où chacun peut se savoir traité comme un égal.

Rawls répond ainsi à notre troisième question directrice : il est possible d'évaluer une société par la justice de ses institutions, et non seulement par les actions individuelles de ses membres. Reste à savoir si cette évaluation doit se faire au nom de l'équité, comme chez Rawls, ou au nom du bien-être collectif, comme chez les utilitaristes.

L'utilitarisme : maximiser le bien-être collectif

L'utilitarisme est une théorie morale formulée à la fin du XVIII^e et au XIX^e siècle par Jeremy Bentham et John Stuart Mill. Son principe fondamental peut être énoncé ainsi : une action ou une institution est juste lorsqu'elle maximise le bien-être total, considéré de manière impartiale. La formule populaire « le plus grand bonheur du plus grand nombre » est commode, mais elle est moins exacte que l'idée d'impartialité : « chacun compte pour un, personne ne compte pour plus d'un », selon la formule attribuée à Bentham et reprise par Mill. Le bien-être de chaque personne touchée doit entrer dans le calcul avec un poids égal.

Pour les utilitaristes, ce qui compte est le résultat des actions, non l'intention ou la conformité à une règle prise pour elle-même. Une loi est juste si elle accroît globalement le bien-être de la société. Ainsi, interdire de fumer dans les lieux publics réduit la liberté des fumeurs, mais protège la santé d'un grand nombre ; le calcul utilitariste considère que cette loi est justifiée si le gain pour les uns excède la perte pour les autres.

Bentham pensait pouvoir définir une méthode quasi mesurable du bonheur, en croisant intensité, durée, certitude, proximité, fécondité, pureté et étendue d'un plaisir. Mill ajoutera une nuance importante : tous les plaisirs ne se valent pas. Il y aurait des plaisirs qualitativement supérieurs, ceux qui mettent en jeu les facultés intellectuelles, esthétiques et morales, et que ceux qui les ont expérimentés préfèrent. C'est le sens de la formule célèbre : « il vaut mieux être un homme insatisfait qu'un porc satisfait ; il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait ». Mill corrige ainsi le calcul de Bentham en introduisant une distinction qualitative que la simple sommation arithmétique ne pouvait pas saisir.

L'utilitarisme rencontre cependant une objection célèbre : il pourrait justifier des injustices envers une minorité dès lors que cela accroît le bien-être de la majorité. Imaginons que l'on condamne un innocent pour calmer une foule qui menace de se soulever et de causer plusieurs morts. Un calcul brut semblerait avaliser la sentence injuste. Cette objection vise surtout ce qu'on appelle l'« utilitarisme de l'acte », qui évalue chaque acte particulier d'après ses conséquences. Pour cette première version, ce qui compte est le bilan ponctuel : si la sentence sauve des vies, elle paraît justifiée. Les tenants de l'« utilitarisme de la règle » répondent qu'il faut élargir la perspective : une règle générale autorisant la condamnation d'innocents détruirait la confiance dans la justice et produirait, à long terme, plus de mal que de bien. Mieux vaut donc adopter et suivre des règles qui interdisent ces sacrifices, même lorsqu'un cas particulier semblerait les justifier. Le débat reste vif sur la capacité de l'utilitarisme à protéger les droits individuels contre les calculs collectifs : c'est précisément ce que les théories des droits fondamentaux et la conception rawlsienne de la justice cherchent à garantir.

Les grands enjeux de la justice

Égalité ou équité ?

Un débat structurant traverse la philosophie politique : faut-il traiter chacun de manière strictement identique, ou tenir compte des différences de situation ?

L'égalité arithmétique consiste à donner la même chose à tous : la même bourse à tous les étudiants, par exemple. L'équité, dont Aristote a posé les bases, ajuste le traitement aux situations : on accordera une bourse plus importante aux étudiants disposant de moindres ressources familiales.

La discussion contemporaine, notamment depuis Rawls, tend à considérer qu'une égalité purement formelle peut renforcer les inégalités matérielles : traiter identiquement des personnes que la naissance, la santé ou l'éducation placent dans des conditions très inégales revient parfois à entériner ces inégalités. C'est le sens du déplacement opéré par la notion d'« égalité équitable des chances ». L'enjeu n'est plus seulement que la loi soit la même pour tous, mais que les conditions réelles d'accès aux positions et aux biens soient ouvertes à tous.

Une difficulté demeure cependant : au nom de l'équité, jusqu'où peut-on traiter les personnes différemment sans les enfermer dans des catégories particulières ? Le débat sur les politiques de discrimination positive ou de quotas illustre cette tension : ces dispositifs visent à compenser des inégalités historiques, mais ils ouvrent la question de savoir si l'on doit accorder des droits différenciés à certains groupes pour atteindre l'égalité réelle.

Justice punitive ou justice réparatrice ?

Lorsqu'un crime ou un tort a été commis, la justice peut s'orienter selon deux logiques très différentes.

La justice punitive (ou rétributive) se concentre sur la punition du coupable. L'idée centrale, formulée notamment par Emmanuel Kant, est que la peine est due à celui qui a transgressé la loi parce qu'il l'a transgressée, et qu'elle doit être proportionnelle au délit selon le ius talionis adapté par le législateur. Punir respecte la dignité du coupable, qui est traité comme un être responsable de ses actes, et non comme un simple instrument à corriger en vue d'un bénéfice futur.

La justice réparatrice (ou restaurative) renverse l'angle d'analyse : elle place au centre la victime et le tort qui lui a été causé, ainsi que la communauté affectée par le crime. Inspirée notamment par les travaux de Howard Zehr, elle propose des dispositifs (médiation, rencontres entre victime et auteur, cercles de réparation) qui visent à la fois la reconnaissance du préjudice, la responsabilisation de l'auteur et la reconstruction du lien social.

Ces deux approches ne s'opposent pas frontalement : elles peuvent être combinées dans des systèmes pénaux modernes, où la sanction publique cohabite avec des dispositifs de médiation et de réparation. La question philosophique reste cependant ouverte : la peine est-elle d'abord un dû à la loi violée, ou une étape vers la restauration des personnes et des relations ?

Justice et droits de l'homme

L'idée de droits naturels, c'est-à-dire de droits que tout être humain posséderait simplement parce qu'il est humain, indépendamment des lois positives, s'est imposée à partir du XVII^e siècle (Hugo Grotius, John Locke) et a connu un développement institutionnel à la fin du XVIII^e siècle, avec la Déclaration d'indépendance américaine (1776) et la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen (1789). L'article 2 de la Déclaration énumère ainsi quatre « droits naturels et imprescriptibles de l'homme » : la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l'oppression ; plus largement, dans la tradition moderne des droits fondamentaux, il faut y ajouter le droit à la vie, qui sera explicitement consacré par la Déclaration universelle des droits de l'homme de 1948 (article 3). Ces droits servent de critère pour juger les lois et les institutions.

Cette tradition n'a cependant rien d'évident, et elle a été critiquée presque dès sa naissance. Edmund Burke, conservateur britannique, lui reproche son abstraction et lui oppose l'enracinement des droits effectifs dans une tradition concrète. Jeremy Bentham, l'un des fondateurs de l'utilitarisme, qualifie la notion de droits naturels d'« absurdité sur échasses », au motif qu'un droit ne peut être qu'une création du droit positif. Karl Marx, plus tard, dénonce dans la Question juive (1843) le caractère formel des droits de l'homme, qui consacrent l'individu isolé du XIX^e siècle bourgeois plutôt que l'homme social.

Le XX^e siècle a profondément retravaillé la doctrine. La Déclaration universelle des droits de l'homme (1948) ajoute aux droits civils et politiques classiques un ensemble de droits sociaux (droit au travail, à l'éducation, à la santé, à la sécurité sociale). Les pensées féministes et anticoloniales ont mis en évidence les angles morts d'une tradition qui parlait de l'homme universel tout en excluant pratiquement les femmes et les peuples colonisés. Pour le manuel, l'enjeu n'est pas tranché : les droits formels suffisent-ils lorsque les conditions matérielles d'existence empêchent réellement certains individus d'en jouir ? Faut-il compléter les droits civils par des droits-créances opposables à la collectivité ? On distingue souvent à ce propos les droits-libertés, qui exigent simplement que personne ne porte atteinte à la liberté d'autrui (par exemple le droit de circuler ou de s'exprimer), et les droits-créances, qui exigent au contraire de la collectivité une prestation positive (par exemple le droit d'accéder à des soins ou à une école). Ces questions structurent une partie importante du débat contemporain sur la justice.

Justice sociale et redistribution

La justice sociale concerne la répartition des richesses, des positions et des opportunités dans la société. Elle pose plusieurs questions : doit-on accepter de fortes inégalités de revenus ? L'État doit-il redistribuer des plus aisés vers les plus modestes ? Comment garantir l'égalité réelle des chances ?

Plusieurs grandes positions s'opposent. Les penseurs libertariens, dont Robert Nozick est le représentant le plus connu, soutiennent que la justice consiste à respecter les libertés individuelles et les droits de propriété acquis par voie légitime. Pour eux, tant que les échanges sont libres et volontaires, le résultat est juste, même s'il produit de fortes inégalités.

Il faut toutefois préciser la « théorie de l'habilitation » (entitlement theory) de Nozick, qui repose sur trois principes articulés : un principe de justice dans l'acquisition (comment des biens jusqu'alors sans propriétaire peuvent être légitimement acquis) ; un principe de justice dans le transfert (comment ces biens peuvent passer d'une personne à une autre par échange ou don volontaire) ; et un principe de rectification qui s'applique lorsque l'acquisition ou le transfert ont été injustes (vol, fraude, esclavage, conquête). Ce troisième principe a une portée importante : Nozick reconnaît que beaucoup de propriétés actuelles trouvent leur origine dans des injustices historiques (spoliations, esclavage, accaparements coloniaux), ce qui ouvre la possibilité de réparations qui peuvent fortement modifier la répartition existante. Sa position est donc moins « conservatrice » que ne le laisse entendre une lecture rapide.

À l'opposé, des penseurs comme John Rawls, mais aussi Amartya Sen ou Martha Nussbaum, soutiennent que la justice exige des institutions actives en faveur des plus défavorisés. L'enjeu n'est plus seulement de garantir les libertés formelles, mais de fournir à chacun les conditions effectives d'une vie autonome : santé, éducation, possibilité réelle de prendre part à la vie politique et économique.

Conclusion

La justice est une notion complexe qui articule plusieurs dimensions : un idéal moral (ce qui est juste ou injuste en soi), une institution (les tribunaux et le droit), et un principe d'organisation sociale (la répartition des biens, des charges et des chances). Les philosophes ne s'accordent pas sur ce qui relie ces dimensions. Pour les uns, la justice est l'harmonie d'un ordre, pour d'autres l'égalité proportionnée, pour d'autres encore une institution issue d'un pacte, ou les principes équitables d'une structure sociale, ou la maximisation impartiale du bien-être.

Ces désaccords ne sont pas un défaut, mais la marque même du sérieux philosophique de la notion. La justice n'est pas une évidence donnée d'avance : elle est un conflit réglé — ou parfois masqué — entre l'égalité, la loi, la liberté, la propriété, la sanction et la réparation. Penser la justice, c'est donc accepter cette tension et en chercher la meilleure articulation.

C'est pourquoi tous les philosophes, malgré leurs divergences, lui reconnaissent une fonction première dans la vie en société. Comme l'écrivait Emmanuel Kant : « Si la justice disparaît, c'est chose sans valeur que le fait que les hommes vivent sur la terre ». La justice donne sens et valeur à notre existence commune, parce qu'elle rend possible une vie commune entre des individus à la fois égaux en droit et différents par leurs situations.

Bibliographie indicative

Sources primaires

• Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. Richard Bodéüs, Paris, GF-Flammarion, 2004.
• Jeremy Bentham, Introduction aux principes de morale et de législation (1789), trad. M. Bozzo-Rey, J.-P. Cléro et Ch. Laval, Paris, Vrin, 2011.
• Edmund Burke, Réflexions sur la révolution de France (1790), trad. P. Andler, Paris, Hachette / Pluriel, 2009.
• Thomas Hobbes, Léviathan (1651), trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971 (rééd. Dalloz, 1999).
• Emmanuel Kant, Métaphysique des mœurs, Doctrine du droit (1797), trad. Alain Renaut, Paris, GF-Flammarion, 1994.
• Karl Marx, « Sur la question juive » (1843), trad. J.-F. Poirier, Paris, La Fabrique, 2006.
• John Stuart Mill, L'Utilitarisme (1861), trad. C. Audard et P. Thierry, Paris, PUF, « Quadrige », 1998.
• Robert Nozick, Anarchie, État et utopie (1974), trad. É. d'Auzac de Lamartine, Paris, PUF, « Quadrige », 1988.
• Platon, La République, trad. Georges Leroux, Paris, GF-Flammarion, 2002.
• John Rawls, Théorie de la justice (1971), trad. C. Audard, Paris, Seuil, 1987 (éd. revue 1997) ; A Theory of Justice, Revised edition, Cambridge (Mass.), Harvard University Press / Belknap, 1999.
• Amartya Sen, L'idée de justice (2009), trad. P. Chemla, Paris, Flammarion, « Champs essais », 2010.
• Howard Zehr, Changing Lenses: A New Focus for Crime and Justice, Scottdale (PA), Herald Press, 1990.

Études et synthèses

• Julia Annas, Introduction à la République de Platon (1981), trad. B. Han, Paris, PUF, 1994.
• Catherine Audard, Anthologie historique et critique de l'utilitarisme, 3 vol., Paris, PUF, 1999.
• Catherine Audard, Qu'est-ce que le libéralisme ? Éthique, politique, société, Paris, Gallimard, « Folio essais », 2009.
• Monique Dixsaut, Platon. Le désir de comprendre, Paris, Vrin, 2003.
• Will Kymlicka, Les théories de la justice. Une introduction (1990), trad. M. Saint-Upéry, Paris, La Découverte, « Repères », 1999.
• Martha Nussbaum, Capabilités. Comment créer les conditions d'un monde plus juste ? (2011), trad. S. Chavel, Paris, Climats, 2012.
• Jean-François Pradeau, Platon et la cité, Paris, PUF, « Philosophies », 1997.
• Paul Ricœur, Le Juste, 2 vol., Paris, Esprit, 1995-2001.