Manuel de terminale de philosophie/Raison

La raison passe d'ordinaire pour ce qui élève l'être humain : la faculté de juger, de démontrer, de distinguer le vrai du faux. Mais cette même raison a servi à justifier des dominations, à traiter la nature comme un simple matériau et, parfois, à exclure ceux qu'elle déclarait déraisonnables. La notion porte ainsi un double visage : lumière qui éclaire, instrument qui maîtrise. Le travail de la philosophie consiste à tenir ensemble ces deux aspects, sans se contenter d'un éloge naïf ni d'une dénonciation facile.

D'où une question directrice pour ce chapitre : la raison nous permet-elle seulement de connaître la vérité, ou doit-elle aussi reconnaître ses propres limites ? Plusieurs interrogations s'y rattachent. La raison nous libère-t-elle de l'erreur, ou produit-elle aussi ses illusions ? Suffit-elle à guider l'action et à fonder la morale ? La critique des préjugés peut-elle, à son tour, devenir dogmatique ? Pour avancer, on distinguera dès maintenant deux registres souvent confondus : le « rationnel », qui relève de la logique et du calcul, et le « raisonnable », qui suppose la mesure, le sens des circonstances et le souci d'autrui. Une conduite peut être rationnelle, parfaitement cohérente dans ses moyens, sans être raisonnable dans ses fins.

Le mot « raison » vient du latin ratio, qui désigne le calcul et le compte, puis la faculté de penser et de rendre compte. Le grec disait logos, terme plus large encore, qui réunit la parole, le discours, le rapport et la pensée. Cette parenté de sens oriente déjà l'enquête : raisonner, c'est aussi pouvoir dire pourquoi.

Qu'est-ce que la raison ?

Le logos : raison, parole et argument

On présente souvent l'être humain comme un « animal doué de raison », traduction commode du grec zoon logon ekhon. La formule est utile, mais elle risque d'écraser la richesse du mot logos, qui signifie à la fois la raison, la parole, le discours et l'argument, donc la capacité de « rendre raison » de ce que l'on avance. Aristote ne réduit pas l'homme à une faculté de calcul. Dans la Politique, il définit l'être humain comme un « animal politique » (zoon politikon) et lie cette nature au langage : seul l'homme possède la parole qui permet de manifester le juste et l'injuste, l'utile et le nuisible, là où les autres animaux n'ont que la voix pour exprimer la douleur ou le plaisir. La raison, pour Aristote, n'est donc pas séparable de la vie en commun ni de la discussion sur les valeurs. On pourra consulter la notice consacrée à Aristote.

Cette parenté entre raison et parole vient de loin. Héraclite, au VI^e siècle av. J.-C., nomme logos la loi commune qui ordonne le cosmos : une mesure cachée que le discours humain peut tenter de ressaisir. L'idée que le réel est ordonné selon des rapports intelligibles traverse toute l'histoire des sciences. Galilée, bien plus tard, soutiendra que le grand livre de la nature est écrit en langage mathématique : comprendre, ce serait retrouver l'ordre rationnel inscrit dans les choses.

Le bon sens et l'art de bien juger

Au XVII^e siècle, René Descartes ouvre le Discours de la méthode par une remarque qui paraît d'abord ironique : « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée ». Par « bon sens », il entend la raison, soit « la puissance de bien juger et distinguer le vrai d'avec le faux », qu'il dit « naturellement égale en tous les hommes ». Tous possèdent donc cette faculté, et nul n'en demande davantage.

Pourquoi, alors, tant de désaccords et d'erreurs ? Parce que posséder la raison ne suffit pas. « Ce n'est pas assez d'avoir l'esprit bon, écrit-il, mais le principal est de l'appliquer bien. » La diversité de nos opinions ne tient pas à une inégalité des esprits, mais à la diversité des chemins que nous empruntons. La raison se présente ainsi moins comme un trésor donné une fois pour toutes que comme une exigence : une faculté qu'il faut conduire avec méthode.

Raison ou calcul ?

Faut-il identifier la raison au calcul ? Thomas Hobbes le pensait : raisonner, écrit-il, n'est rien d'autre que calculer, additionner et soustraire des idées comme on opère sur des nombres. Cette thèse a une longue postérité : elle annonce l'idée d'une pensée mécanisable, et donc l'informatique.

Mais calculer suffit-il à comprendre ? L'expérience de pensée dite de la « chambre chinoise », proposée par John Searle, invite à en douter. Imaginons une personne enfermée dans une pièce, qui reçoit des questions écrites en chinois et renvoie des réponses correctes en suivant un manuel de règles, sans comprendre un seul mot de chinois. Elle manipule des signes d'après leur forme, non d'après leur sens. Searle en conclut qu'exécuter un calcul, aussi parfait soit-il, n'équivaut pas à saisir une signification. L'expérience vise un point simple : une machine, ou un système qui applique seulement des règles formelles, peut manipuler correctement des signes sans rien comprendre à leur sens. On peut ainsi distinguer « expliquer », rapporter un phénomène à ses causes ou à des règles, et « comprendre », saisir un sens de l'intérieur. La raison humaine ne se réduit pas au calcul : elle vise aussi le sens.

Que peut connaître la raison ?

Une question organise l'âge classique : la raison peut-elle, par ses seules forces, atteindre des vérités sur le réel, ou doit-elle tout recevoir de l'expérience ? Deux familles de réponses s'opposent, avant que Kant ne tente de les concilier.

Le rationalisme : la primauté de la raison

Les philosophes que l'on dit rationalistes accordent à la raison le pouvoir de connaître des principes et des vérités nécessaires indépendamment de l'expérience sensible. Descartes en donne le modèle. Par le doute méthodique, il écarte toute croyance susceptible d'être trompeuse, jusqu'à une certitude qui résiste à tout : « je pense, donc je suis » (cogito ergo sum). Cette vérité première n'est pas tirée des sens : elle s'impose à la pensée qui s'examine elle-même. Descartes admet en outre des idées « innées », non au sens d'images présentes dès la naissance, mais de dispositions de l'esprit à former certains concepts, comme celui d'infini ou de perfection.

Il serait toutefois inexact de réunir tous les rationalistes sous une même thèse. Descartes fonde la connaissance sur l'évidence du sujet pensant ; Spinoza construit, dans l'Éthique, un ordre déductif où tout découle de la nature de la substance ; Leibniz distingue les vérités de raison, nécessaires, et les vérités de fait, contingentes, et accorde à l'expérience un rôle que Descartes minorait. Aucun d'eux ne nie que nous fassions des expériences ; ce qu'ils soutiennent, c'est que la raison possède des principes qui ne se réduisent pas à elles. On peut introduire ici une distinction utile entre le « certain », ce qui s'impose sans doute possible, le « probable », ce qui est seulement vraisemblable, et le « vrai », ce qui est conforme à ce qui est : le rationalisme recherche avant tout des certitudes rationnelles. La notion de vérité est ici centrale.

L'empirisme : la primauté de l'expérience

À l'inverse, les philosophes empiristes soutiennent que toute connaissance vient de l'expérience. John Locke compare l'esprit, avant toute sensation, à une page blanche, une « table rase » sur laquelle l'expérience seule vient inscrire ses caractères. Il n'y aurait donc pas d'idées innées : tout ce que nous pensons dériverait, directement ou indirectement, de ce que nous avons perçu. On se reportera à la notice sur l'empirisme.

David Hume précise cette position d'une manière qui interdit de la caricaturer. Il distingue deux objets de connaissance. D'un côté, les « relations d'idées », comme les vérités des mathématiques : elles sont certaines et se démontrent par la seule raison, sans recourir à l'expérience, car leur négation serait contradictoire. De l'autre, les « faits », qui concernent l'existence et le cours du monde : ceux-là ne peuvent jamais être établis par la raison seule, mais reposent sur l'observation et sur l'habitude. La raison n'est donc pas impuissante chez Hume : elle règne sur les rapports entre idées. Mais elle ne saurait, à elle seule, nous apprendre ce qui existe. La question disputée se reformule alors avec plus de justesse : la raison peut-elle produire des connaissances portant sur le réel sans le secours de l'expérience ?

La synthèse kantienne : sensibilité, entendement, raison

Emmanuel Kant cherche à dépasser cette opposition. Sa formule est connue : « toute notre connaissance commence avec l'expérience », mais il ne s'ensuit pas « qu'elle dérive toute de l'expérience ». Connaître, ce n'est pas recevoir passivement des impressions, ni filer des idées hors du monde : c'est mettre en forme une matière sensible à l'aide de structures que l'esprit apporte lui-même.

Encore faut-il distinguer soigneusement trois pouvoirs que le langage courant confond. La sensibilité reçoit les impressions et les ordonne au moyen de l'espace et du temps, qui ne sont pas des choses perçues mais les formes a priori de toute intuition. L'entendement pense ensuite ces données à l'aide de concepts purs, les « catégories » comme la cause ou la substance, et c'est lui qui connaît les phénomènes, c'est-à-dire les choses telles qu'elles nous apparaissent. La raison, enfin, prise au sens strict, ne connaît pas d'objets : elle cherche l'inconditionné, l'achèvement de la série des conditions, et forme à cette fin des idées comme l'âme, le monde pris dans sa totalité et Dieu.

Cette distinction commande une mise en garde. Parler des structures a priori comme de « formes innées » serait maladroit. L'a priori kantien ne désigne pas une donnée psychologique déposée dans le cerveau à la naissance ; il désigne une condition de possibilité de l'expérience, ce sans quoi aucun objet ne pourrait être connu. La question n'est pas « depuis quand avons-nous ces formes ? » mais « que faut-il supposer pour que la connaissance soit possible ? ». Chez Kant, les formes de la sensibilité et les catégories de l'entendement rendent l'expérience connaissable ; la raison, elle, cherche l'unité du savoir, mais ne peut connaître aucun objet au-delà de l'expérience possible.

Les illusions de la raison

Que se passe-t-il lorsque la raison veut franchir les bornes de l'expérience pour atteindre l'inconditionné ? Elle s'égare dans des contradictions que Kant nomme les « antinomies » : on peut démontrer, avec une apparente rigueur, que le monde a un commencement dans le temps et qu'il n'en a pas, qu'il est limité dans l'espace et qu'il est infini. Ces conflits ne tiennent pas à une faiblesse passagère : ils sont l'effet d'une tendance naturelle de la raison à tout vouloir achever. Reconnaître ces illusions, c'est se tenir à égale distance de deux excès : le dogmatisme, qui affirme sans preuve des thèses sur Dieu ou le monde, et le scepticisme, qui désespère de toute connaissance. La critique kantienne ouvre une troisième voie, celle d'un savoir qui mesure sa propre portée. On comparera avec la notice sur le scepticisme.

À retenir. Chez Kant, la connaissance naît de la rencontre entre la sensibilité, qui reçoit les impressions, et l'entendement, qui les pense au moyen des catégories ; la raison, elle, cherche l'unité du savoir. Elle est puissante parce qu'elle vise cette unité ; elle est limitée parce qu'elle ne peut pas connaître ce qui dépasse l'expérience possible, sous peine de tomber dans les antinomies.

La raison suffit-elle à guider l'action ?

Raison théorique et raison pratique

Jusqu'ici, il a été question de connaître. Mais la raison ne sert pas seulement à savoir ce qui est : elle prétend aussi orienter ce que nous devons faire. On distingue ainsi la « théorie », qui vise la connaissance du réel pour lui-même, et la « pratique », qui concerne l'action et ses fins. La raison théorique cherche le vrai, la raison pratique cherche le bien. Reste à savoir si la seconde existe vraiment, c'est-à-dire si la raison peut, à elle seule, commander l'action.

Kant : l'impératif catégorique

Kant répond par l'affirmative. La raison pratique découvre en nous une loi morale qui ne dépend ni de nos désirs ni des circonstances : l'impératif catégorique. Sa formule la plus simple est la suivante : « Agis seulement d'après la maxime grâce à laquelle tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle ». Le critère n'est pas le résultat de l'acte, mais la possibilité d'en universaliser la règle. Prenons l'exemple de la fausse promesse : si je promets de rembourser sans intention de le faire, je voudrais à la fois que ma promesse soit crue et que chacun puisse mentir ; or, si tout le monde agissait ainsi, la promesse n'aurait plus aucun sens. La maxime se détruit elle-même dès qu'on veut l'ériger en loi universelle. Kant donne de la même loi une autre formule, qui en éclaire l'enjeu humain : « Agis de telle sorte que tu traites l'humanité, aussi bien dans ta personne que dans celle de tout autre, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen ». Respecter la raison présente en chacun, c'est ne jamais réduire une personne à un simple instrument au service de nos buts.

Cette obéissance à une loi que la raison se donne à elle-même porte un nom : l'autonomie, du grec autos, soi-même, et nomos, loi. Être libre, pour Kant, ce n'est pas suivre ses penchants, c'est se déterminer par une règle rationnelle valable pour tout être raisonnable. La raison pratique est ainsi le lieu où se rejoignent moralité et liberté. Voir les chapitres Liberté et Devoir.

Hume : la raison « esclave des passions »

À cette confiance dans la raison pratique, Hume oppose une thèse abrupte : « la raison est, et ne doit qu'être, l'esclave des passions ». Il ne veut pas dire que la raison soit méprisable, mais qu'elle ne fournit jamais, à elle seule, le mobile d'une action. La raison calcule les moyens ; ce sont les désirs et les sentiments qui fixent les fins. De même, nos jugements moraux ne viennent pas d'une démonstration : approuver un acte généreux ou blâmer une cruauté, c'est d'abord éprouver un sentiment d'approbation ou de désapprobation. La morale, pour Hume, repose sur une sensibilité partagée plus que sur la seule raison.

Deux conceptions de l'action se font donc face. Pour Kant, la raison commande la morale et fonde la liberté ; pour Hume, elle sert des passions qu'elle ne crée pas. Cette tension n'a pas à être tranchée trop vite : elle invite à se demander ce que peut, et ce que ne peut pas, la raison lorsqu'il s'agit d'agir.

Du rationnel au raisonnable

Ce débat éclaire la distinction posée au départ entre le « rationnel » et le « raisonnable ». Une décision peut être parfaitement rationnelle, cohérente dans le choix de ses moyens, et pourtant déraisonnable dans ses fins ou ses conséquences. Calculer avec efficacité la manière d'atteindre un but ne dit rien de la valeur de ce but. Une entreprise peut, de façon parfaitement rationnelle, réduire ses coûts en licenciant massivement ; la décision reste discutable si elle ruine des existences et un territoire. Un algorithme peut optimiser sans erreur un résultat, mais la question demeure : au service de quelles fins ? Être raisonnable, c'est précisément subordonner l'efficacité des moyens à un examen des fins : tenir compte d'autrui, des circonstances, de ce qui mérite d'être voulu. Cette différence prépare une question plus inquiétante : que devient la raison lorsqu'elle ne s'occupe plus que des moyens ?

À retenir. Pour Kant, la raison pratique commande la morale : elle énonce une loi universelle et fait de la liberté l'obéissance à la règle qu'on se donne soi-même. Pour Hume, la raison ne fixe pas les fins de l'action : elle sert des passions et des sentiments moraux qu'elle ne crée pas. Une même conduite peut être rationnelle dans ses moyens sans être raisonnable dans ses fins.

La raison et ses autres

Pascal : le cœur et les premiers principes

On cite souvent Pascal pour opposer le sentiment à la raison : « le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point ». La formule est juste, mais on la réduit à tort au seul sentiment religieux. Chez Pascal, le « cœur » ne désigne pas d'abord l'émotion : il nomme la connaissance immédiate des premiers principes, ceux que la démonstration suppose sans pouvoir les établir. Nous savons qu'il y a l'espace, le temps, le mouvement, les nombres, et la raison s'appuie sur ces évidences premières qu'elle n'a pourtant pas démontrées. Le cœur n'est donc pas l'ennemi de la raison : il en est le fondement silencieux. La raison démontre à partir de principes qu'elle reçoit d'ailleurs.

Cette analyse aide à reconsidérer le rapport entre raison et émotions. On a longtemps tenu les émotions pour de simples troubles du jugement, qu'il faudrait maîtriser. Mais une émotion ajustée peut éclairer une situation, signaler ce qui compte, orienter l'attention : l'indignation devant une injustice flagrante, la crainte devant un danger réel ne troublent pas toujours le jugement, il leur arrive de le renseigner. Raison et affectivité ne s'opposent pas terme à terme : une délibération sans aucune sensibilité aux valeurs serait aveugle à ce qui mérite d'être pesé.

Foucault : la folie comme « autre » de la raison

La folie a longtemps été définie comme l'autre de la raison, son envers et sa limite. Michel Foucault refuse de prendre cette opposition pour un fait de nature. Dans l'Histoire de la folie à l'âge classique, il montre que le partage entre raison et déraison a une histoire : il s'est construit, à l'âge classique, par des pratiques d'exclusion, dont le « grand renfermement » qui, au XVII^e siècle, place dans les mêmes lieux les pauvres, les oisifs et les insensés. Ce n'est donc pas une raison immuable qui reconnaîtrait une folie immuable : c'est une certaine culture qui trace, à un moment donné, la frontière entre ce qu'elle admet et ce qu'elle rejette. Foucault n'invite pas à faire l'éloge de la folie, mais à interroger l'opposition elle-même et le pouvoir qui l'institue.

Adorno et Horkheimer : la raison instrumentale

Au XX^e siècle, Max Horkheimer et Theodor W. Adorno adressent à la raison une critique qui ne vise pas la raison en général, mais une de ses formes : la raison « instrumentale ». Dans La Dialectique de la raison, ils analysent une rationalité tout entière tournée vers la maîtrise, qui ne s'interroge plus sur les fins et ne retient des choses que ce qui peut être mesuré, prévu, exploité. Une telle raison transforme la nature, mais aussi les êtres humains, en objets à dominer. Le critère se réduit alors à la seule efficacité : une telle raison ne demande plus « cela est-il juste ? », mais seulement « cela fonctionne-t-il ? ». Le rêve d'une intelligence qui calculerait tout, illustré par le « démon » imaginé par Laplace, capable de prédire l'avenir s'il connaissait toutes les forces présentes, montre l'idéal et le risque de cette rationalité : un savoir de contrôle qui peut se retourner contre l'humanité qu'il prétendait servir. La critique vise donc moins la raison que son rétrécissement à la seule efficacité technique. On rapprochera ce point du chapitre Technique.

À retenir. La raison a aussi ses « autres ». Le cœur, chez Pascal, lui fournit les premiers principes qu'elle ne démontre pas. La folie, selon Foucault, n'est pas un simple manque de raison, mais le produit d'un partage historique. La raison instrumentale, dénoncée par Adorno et Horkheimer, n'est pas la raison tout entière, mais sa réduction à la seule efficacité. Critiquer la raison, ce n'est donc pas y renoncer : c'est en surveiller les usages.

La raison des Lumières et ses limites

« Ose savoir »

Le XVIII^e siècle fait de la raison un instrument d'émancipation. Kant résume le programme des Lumières par une devise empruntée à Horace : sapere aude, « ose savoir », aie le courage de te servir de ton propre entendement. Sortir de l'ignorance ne va pas de soi : cela demande de renoncer au confort des opinions reçues et de l'autorité qui dispense de penser. Voltaire mène ce combat contre les préjugés et les superstitions, qu'il tient pour des jugements adoptés sans examen. La raison apparaît alors comme une force critique : elle n'accorde son crédit à une croyance qu'après l'avoir éprouvée. Voir les chapitres Vérité et Science.

La critique peut-elle devenir dogmatique ?

Reste une difficulté que les Lumières elles-mêmes ont rencontrée. Une raison qui dénonce tous les préjugés peut, à son tour, ériger ses propres conclusions en certitudes indiscutables et mépriser ce qu'elle ne comprend pas. La critique des dogmes risque de devenir un nouveau dogmatisme. Pour l'éviter, il faut distinguer trois attitudes : le dogmatique affirme sans examiner ; le sceptique doute de tout, jusqu'à se priver de toute conclusion ; l'esprit critique, lui, examine les raisons, pèse les objections et conclut sans se croire à l'abri de l'erreur.

Cette vigilance passe aussi par la manière dont on défend une idée. On peut « persuader », emporter l'adhésion en jouant sur les sentiments, ou « convaincre », obtenir l'accord par des raisons que chacun peut examiner. De même, une « preuve » établit une vérité de façon contraignante, tandis qu'un « exemple » illustre sans démontrer : un cas particulier ne suffit pas à fonder une règle générale. Une raison fidèle à elle-même cherche à convaincre par des preuves, non à persuader par des effets.

Conclusion

La raison est à la fois un pouvoir et une responsabilité. Elle participe à l'organisation de notre connaissance et nous aide à distinguer le vrai du faux, elle fonde des choix et arme la critique des préjugés ; mais elle rencontre ses limites lorsqu'elle prétend tout connaître, et elle se dégrade lorsqu'elle se réduit au calcul des moyens. Tout au long de ce parcours, une même exigence est revenue : passer du rationnel au raisonnable, c'est-à-dire mettre la puissance de la raison au service de fins que l'on a examinées. Une émotion ajustée, l'attention aux premiers principes, le souci d'autrui ne sont pas les ennemis de la raison : ils en accompagnent le bon usage.

C'est peut-être le sens le plus durable de la leçon cartésienne. Avoir l'esprit bon ne suffit pas : « le principal est de l'appliquer bien ». La raison ne vaut que par l'usage que nous en faisons. Exercée avec méthode, mesure et lucidité sur ses propres limites, elle reste l'instrument de notre liberté.

Méthode

Repères à maîtriser

Le programme invite à se servir de quelques distinctions conceptuelles. Les principales, pour la notion de raison, sont les suivantes :

• « rationnel » et « raisonnable » : la cohérence logique des moyens ne garantit pas la justesse des fins.
• « raison » et « calcul » : calculer, c'est opérer sur des signes ; raisonner suppose aussi de comprendre un sens.
• « expliquer » et « comprendre » : rapporter à des causes ou à des lois n'est pas saisir une signification de l'intérieur.
• « théorie » et « pratique » : connaître ce qui est, ou orienter ce qui doit être fait.
• « vrai », « probable » et « certain » : ce qui est conforme au réel, ce qui est seulement vraisemblable, ce qui s'impose sans doute possible.
• « convaincre » et « persuader » : obtenir l'accord par des raisons, ou emporter l'adhésion par les sentiments.
• « preuve » et « exemple » : établir de façon contraignante, ou illustrer sans démontrer.
• « objectif », « subjectif » et « intersubjectif » : ce qui vaut indépendamment de chacun, ce qui dépend d'un sujet, ce qui peut être partagé et reconnu par plusieurs.

Deux de ces repères méritent un développement, car ils sont parmi les plus difficiles. « Expliquer » et « comprendre » désignent deux manières de connaître. On explique un phénomène quand on le rattache à ses causes ou à des lois générales : la chute d'un corps s'explique par la gravitation. On comprend une conduite, un geste ou un texte quand on en saisit le sens de l'intérieur, en se rapportant aux intentions et aux raisons d'agir. Les sciences de la nature expliquent ; les sciences humaines, sans renoncer à expliquer, cherchent aussi à comprendre.

« Objectif », « subjectif » et « intersubjectif » distinguent trois rapports à la vérité. Est objectif ce qui vaut indépendamment des préférences de chacun, comme le résultat d'une mesure. Est subjectif ce qui dépend du sujet particulier, comme un goût ou une impression personnelle. Est intersubjectif ce qui peut être partagé, discuté et reconnu par plusieurs : une démonstration vaut parce que tout esprit rationnel peut la refaire et l'admettre. La raison vise l'objectif, mais elle l'établit toujours par l'intersubjectif, c'est-à-dire par un accord que d'autres peuvent vérifier.

Sujets de dissertation

Trois sujets permettent de mettre ces analyses à l'épreuve.

1. La raison nous libère-t-elle de nos illusions ? On pourra examiner si la raison dissipe l'erreur, mais aussi si elle engendre ses propres illusions, comme le suggèrent les antinomies kantiennes.
2. Suffit-il d'être rationnel pour être raisonnable ? Le sujet engage la distinction entre la cohérence des moyens et la valeur des fins, ainsi que la critique de la raison instrumentale.
3. La raison peut-elle fonder la morale ? On confrontera la position de Kant, pour qui la raison commande la loi morale, et celle de Hume, pour qui la morale repose sur le sentiment.

Voir la méthode de la dissertation et le chapitre Morale.

Texte à expliquer

Le texte suivant ouvre le Discours de la méthode. On l'expliquera en repérant la thèse soutenue, les étapes de l'argument et la fonction de l'exemple.

« Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée ; car chacun pense en être si bien pourvu, que ceux même qui sont les plus difficiles à contenter en toute autre chose n'ont point coutume d'en désirer plus qu'ils en ont. En quoi il n'est pas vraisemblable que tous se trompent : mais plutôt cela témoigne que la puissance de bien juger et distinguer le vrai d'avec le faux, qui est proprement ce qu'on nomme le bon sens ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes ; et ainsi que la diversité de nos opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus raisonnables que les autres, mais seulement de ce que nous conduisons nos pensées par diverses voies, et ne considérons pas les mêmes choses. »

Source : René Descartes, Discours de la méthode, première partie, 1637 ; texte intégral sur Wikisource.

Questions :

1. Quelle thèse Descartes soutient-il sur la répartition du bon sens entre les hommes ?
2. Comment définit-il le « bon sens » ? En quoi cette définition l'identifie-t-elle à la raison ?
3. Si la raison est également partagée, comment l'auteur explique-t-il la diversité de nos opinions ?
4. Quelle conséquence cette thèse a-t-elle pour la suite : que faut-il, selon Descartes, pour bien user de sa raison ?

Pour aller plus loin

Textes essentiels

• Aristote, Politique (livre I, chapitre 2), Organon et Éthique à Nicomaque, IV^e siècle av. J.-C..
• René Descartes, Discours de la méthode, 1637.
• René Descartes, Méditations métaphysiques, 1641.
• Blaise Pascal, Pensées, 1670 (édition posthume).
• John Locke, Essai sur l'entendement humain, 1689.
• David Hume, Enquête sur l'entendement humain, 1748.
• Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, 1781-1787 (à lire par extraits).
• Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785.
• Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, La Dialectique de la raison, 1947 (à lire par extraits).

Lectures accessibles

• Bertrand Russell, Problèmes de philosophie, trad. française, Paris, Payot.
• Alain, Éléments de philosophie, Paris, Gallimard.
• Maxime Kristanek (dir.), L'Encyclopédie philosophique en ligne, notices « Raison » et « Logique ».

Études

• Jean-Louis Gardies, Qu'est-ce que et pourquoi la logique ?, Paris, Vrin, 1991.
• Alain Renaut, Kant aujourd'hui, Paris, Aubier, 1997.
• Jacques Bouveresse, Rationalité et cynisme, Paris, Minuit, 1984.
• Jean-Marie Chevalier, « Raisonnement », dans Maxime Kristanek (dir.), L'Encyclopédie philosophique, 2016.