Nietzsche : Introduction à sa philosophie/Crépuscule des idoles/Le Problème de Socrate

Maximes et Traits

Crépuscule des idoles ou Comment on philosophe avec un marteau

La « raison » dans la philosophie

Nietzsche : Introduction à sa philosophie

• Avant-propos
• Maximes et Traits
• Le Problème de Socrate
• La « raison » dans la philosophie
• Comment, pour finir, le « monde vrai » devint fable
• La Morale en tant que manifestation contre nature
• Les quatre grandes erreurs
• Ceux qui veulent rendre l’humanité « meilleure »
• Ce que les Allemands sont en train de perdre
• Flâneries inactuelles
• Ce que je dois aux anciens
• Le marteau parle

Introduction : que signifie mettre Socrate en procès ?

Buste de Socrate, copie romaine du I^er siècle d'après un original grec parfois attribué à Lysippe. Paris, musée du Louvre.

Peut-on juger de la valeur de la vie ? Et si la question, en elle-même, révélait déjà une maladie ? Telle est l'interrogation qui ouvre le deuxième chapitre du Crépuscule des idoles (Götzen-Dämmerung), intitulé « Le problème de Socrate » (Das Problem des Sokrates). Nietzsche y soumet Socrate, figure fondatrice de la philosophie morale occidentale, à un examen sans ménagement : loin d'incarner l'apogée de la sagesse grecque, Socrate en marquerait, selon lui, le déclin. Son rationalisme serait le symptôme d'une dégénérescence physiologique : la raison devient un tyran là où les instincts fléchissent. Cette thèse s'inscrit dans une stratégie plus vaste : en brisant l'idole Socrate, Nietzsche entend ébranler tout l'édifice de la tradition rationaliste et morale.

Contexte : genèse et place du chapitre

Dans les manuscrits préparatoires (Mappe XVI 4), le chapitre portait d'abord le titre « Sokrates als Problem » (« Socrate comme problème »), avant d'être intégré à un projet plus vaste sur « la philosophie comme décadence ». Le matériau brut du chapitre se trouve rassemblé dans le fragment posthume NL 1888, KSA 13, 14[92] (KSA 13, pp. 268-270). C'est dans un fragment distinct, lié au plan de la volonté de puissance (« Wille zur Macht »), que Socrate est qualifié de « moment de la plus profonde perversité dans l'histoire de l'humanité ».

La critique de Socrate traverse l'œuvre nietzschéenne depuis La Naissance de la tragédie (1872), où le philosophe athénien apparaît comme l'« archétype de l'optimiste théorique » (Urbild des theoretischen Optimisten). Nietzsche y opposait l'esprit dionysien, tragique et affirmatif, au rationalisme socratique qui aurait détruit la culture tragique grecque. Dans le Crépuscule, cette critique se charge d'une dimension physiologique nouvelle : sous l'influence de lectures médicales récentes, notamment Charles Féré (Dégénérescence et criminalité, 1888) et l'anthropologie criminelle de Cesare Lombroso, Nietzsche interprète Socrate en termes pathologiques : il est désormais présenté comme décadent. Le durcissement du jugement est net : Socrate est recodé comme négateur de la vie. Le chapitre conserve néanmoins une réelle ambivalence, puisque Socrate y est aussi présenté comme stratège, inventeur d'un nouvel agôn, « grand érotique » (§ 8) et témoin lucide du déclin athénien (§ 9). Le durcissement porte donc sur l'évaluation d'ensemble, non sur la reconnaissance de la puissance de Socrate.

La thèse centrale

Nietzsche soutient que la philosophie socratique, avec son équation « raison = vertu = bonheur », constitue non pas une conquête de l'esprit, mais le symptôme d'une dégénérescence (Degenerescenz). Les « instincts en anarchie » de Socrate l'auraient contraint à ériger la raison en tyran pour se maîtriser. Cette solution individuelle, généralisée à une civilisation en déclin (l'Athènes du Ve siècle avant notre ère), aurait inauguré, selon Nietzsche, une longue tradition philosophique tendant à subordonner la vie à la raison et à la morale. La décadence, terme que Nietzsche emprunte à la critique littéraire française (Paul Bourget) avant de lui conférer une charge physiologique, désigne ici la désagrégation des instincts vitaux et l'incapacité à affirmer l'existence.

Analyse des douze sections

§ 1 : Le jugement des sages sur la vie

Le chapitre s'ouvre sur un constat provocateur : « Sur la vie, de tout temps, les plus sages ont porté le même jugement : elle ne vaut rien… » Nietzsche prête à ces sages quatre tonalités convergentes : un son « plein de doute, plein de mélancolie, plein de lassitude de la vie, plein de résistance contre la vie ». L'unanimité visée est celle des philosophes, de Socrate aux pessimistes contemporains, qui auraient déprécié l'existence.

Vient alors l'exemple de Socrate mourant, qu'il faut citer avec précision, car Nietzsche ne reprend pas Platon mot pour mot. Le Phédon (118a) porte, au pluriel, « Ô Criton, nous devons un coq à Asclépios ». Littéralement, Socrate demande seulement qu'on acquitte une dette cultuelle envers Asclépios, dieu de la médecine : le coq était l'offrande traditionnelle que l'on faisait au dieu après une guérison. L'idée que cette guérison désignerait la vie elle-même n'est pas le sens littéral de la phrase, mais une interprétation rendue plausible par le contexte religieux et médical. Nietzsche, de fait, donne une version déjà interprétée, au singulier et augmentée : « vivre, c'est être longtemps malade : je dois un coq au sauveur Asclépios. » Le mot « sauveur » (Heiland) et l'ajout « vivre, c'est être longtemps malade » insèrent dans la bouche de Socrate la lecture que Nietzsche veut en tirer.

Cette interprétation, déjà présente dans Le Gai Savoir (§ 340), prolonge une tradition exégétique que Nietzsche connaissait depuis Pforta : son professeur de grec Karl Steinhart avait commenté ce passage en écrivant que Socrate « se sent guéri de la maladie de la vie terrestre et libéré des liens entravants du corps ». La section se referme sur une question puis une image. À l'argument traditionnel (« Le consensus sapientium prouve la vérité »), Nietzsche substitue le soupçon : « Il doit bien y avoir ici quelque chose de malade. » Puis vient la métaphore qui clôt réellement le paragraphe : « La sagesse n'apparaîtrait-elle pas sur terre comme un corbeau qu'une petite odeur de charogne met en joie ?… » L'image substitue au symbole noble de la philosophie (la chouette de Minerve) un charognard attiré par ce qui décline. On peut y entendre, avec Sommer, des échos interprétatifs plutôt que des sources attestées : le corbeau, oiseau ambivalent, est aussi associé à la sagesse (les corbeaux d'Odin) et apparaît chez Wagner (Götterdämmerung, dont le titre est proche du Götzen-Dämmerung nietzschéen). Ces rapprochements éclairent la portée du passage sans qu'on puisse les tenir pour ses sources certaines.

§ 2 : Symptomatologie et valeur de la vie

Buste de Platon, copie romaine d'après un original grec du IVe siècle av. J.-C. Nietzsche associe Socrate et Platon comme « symptômes de déclin ».

Le pivot méthodologique se trouve ici. Nietzsche renvoie d'abord explicitement à son premier livre : « J'ai reconnu Socrate et Platon comme des symptômes de déclin, comme pseudo-grecs, anti-grecs (Naissance de la tragédie, 1872). » Le consensus des sages reçoit alors sa réinterprétation : il « prouve bien plutôt qu'eux-mêmes, ces très sages, concordaient physiologiquement sur quelque point, pour se tenir de la même façon négativement devant la vie ».

De là découle la thèse épistémologique : « Les jugements de valeur sur la vie, pour ou contre, ne peuvent en fin de compte jamais être vrais : ils n'ont de valeur que comme symptômes. » La raison en est que la valeur de la vie est inévaluable. La formulation exacte de Nietzsche est : « cette étonnante finesse, que la valeur de la vie ne peut pas être évaluée » (dass der Werth des Lebens nicht abgeschätzt werden kann). Le vivant ne peut évaluer la vie, « parce qu'il est partie, voire objet du litige, et non juge » ; le mort ne le peut pas non plus, pour une autre raison laissée ironiquement implicite. L'expression « valeur de la vie » (Werth des Lebens) fait écho au titre de l'ouvrage d'Eugen Dühring (Der Werth des Lebens, 1865), que Nietzsche avait longuement excerpté en 1875. La conclusion renverse les termes : qu'un philosophe voie un problème dans la valeur de la vie est « une objection contre lui, un point d'interrogation sur sa sagesse, une non-sagesse (Unweisheit) ». Le paragraphe s'achève sur une transition vers la suite : « Mais je reviens au problème de Socrate. »

§ 3 : Basse extraction, laideur et anthropologie criminelle

Cette section concentre l'argument physiognomonique : « Socrate appartenait, par son origine, au plus bas peuple : Socrate était populace. On sait, on voit encore aujourd'hui combien il était laid. » La laideur de Socrate était de notoriété antique (Platon, Banquet 215a-b et 221d-e, comparaison avec le silène Marsyas ; Xénophon, Banquet IV, 19 et V, 5-7, le concours de beauté). Nietzsche s'appuie surtout sur Eduard Zeller, qui notait le contraste « non grec » entre l'apparence de Socrate et l'idéal d'harmonie du corps et de l'âme. Là où Zeller voyait une tension, Nietzsche lit un verdict : « La laideur, en elle-même déjà une objection, est chez les Grecs presque une réfutation. Socrate était-il même un Grec ? »

Vient ensuite le rapprochement avec le criminel : « Les anthropologues parmi les criminalistes nous disent que le criminel typique est laid : monstrum in fronte, monstrum in animo. Mais le criminel est un décadent. Socrate était-il un criminel typique ? » Deux précisions s'imposent. D'abord, la source : la formule latine et la référence à Lombroso proviennent directement de Charles Féré, passage que Nietzsche avait souligné. Ensuite, la portée logique : Nietzsche ne déclare pas que Socrate est un criminel. Il pose une question (figure de la dubitatio) et procède par une inférence sciemment invalide (les criminels sont laids ; Socrate est laid ; donc Socrate serait criminel), c'est-à-dire une affirmation du conséquent, comme l'ont relevé Sommer et Pichler. Le scandale réside moins dans le contenu que dans la posture : Nietzsche se range un instant du côté des accusateurs de Socrate. L'anecdote du physiognomoniste vient confirmer la provocation : un étranger expert en visages dit à Socrate qu'il recèle « tous les mauvais vices et appétits », et Socrate répond simplement : « Vous me connaissez, Monsieur ! »

§ 4 : Les signes de la décadence et l'équation socratique

Ce paragraphe ne reprend pas l'anecdote du physiognomoniste : il en tire les conséquences en énumérant les autres signes de la décadence socratique. « La décadence de Socrate ne se trahit pas seulement par l'anarchie avouée de ses instincts : elle se trahit aussi par la superfétation du logique et par cette malveillance bilieuse qui le distingue. » Le terme « superfétation » est emprunté à la médecine (une seconde conception survenant au cours d'une grossesse) : Nietzsche suggère que la faculté logique est pathologiquement surdéveloppée. Sommer note que le rapprochement entre cette « superfétation » et le démon socratique figurait déjà dans La Naissance de la tragédie (§ 13).

Nietzsche médicalise ensuite le fameux daimonion : « N'oublions pas non plus ces hallucinations auditives qui, sous le nom de « démon de Socrate », ont reçu une interprétation religieuse. » La source en est Francis Galton, qui rangeait Socrate parmi les sujets prédisposés aux crises nerveuses et aux hallucinations. Tout, chez Socrate, serait « exagéré, buffo, caricature ». Le paragraphe s'achève sur la première formulation de l'équation centrale : « Je cherche à comprendre de quelle idiosyncrasie procède cette équation socratique, raison = vertu = bonheur : la plus bizarre de toutes les équations, qui a contre elle en particulier tous les instincts de l'ancien Hellène. » Le terme « idiosyncrasie », médical, désigne une constitution organique singulière : la philosophie socratique exprime une pathologie individuelle, non une vérité universelle. Les manuscrits consignent une équation alternative, antérieure à Socrate.

§ 5 : La dialectique comme défaite du goût aristocratique

Nietzsche aborde ici la dialectique et observe un renversement du goût : « Avec Socrate, le goût grec bascule en faveur de la dialectique : que se passe-t-il là au juste ? Avant tout, un goût distingué s'en trouve vaincu ; avec la dialectique, la populace l'emporte. » Avant Socrate, « on rejetait dans la bonne société les manières dialectiques ; elles passaient pour de mauvaises manières, elles compromettaient ». L'homme bien né n'a pas besoin de prouver : il possède l'autorité. « Il est indécent de montrer ses cinq doigts. Ce qui a besoin d'abord d'être prouvé n'a que peu de valeur. »

Bruno Roche éclaire l'enjeu social de ce basculement. La logique à l'œuvre dans la dialectique tend à ramener les différences à l'identique, à rendre l'autre (le noble, l'élevé) égal à soi (le commun). Là où la hiérarchie aristocratique repose sur des distinctions que la vie pose d'elle-même, la dialectique introduit un principe d'uniformisation, en ouvrant à tous l'accès à l'idée et au savoir. Le savoir antique était un bien rare, réservé à un petit nombre (ésotérique) ; avec Socrate, il devient exotérique, accessible au plus grand nombre, et la plèbe revendique le droit de penser. L'expression « étalage de raisons » (Etalage von Gründen) emploie un gallicisme que Nietzsche affectionne. La dialectique se présente ainsi comme l'arme de qui ne dispose pas de l'autorité naturelle.

§ 6 : La dialectique comme légitime défense

Reineke Fuchs, gravure d'après Wilhelm von Kaulbach (édition Cotta, 1857). Le goupil échappe deux fois à la mort par son habileté de parole : image du dialecticien impuissant selon Nietzsche.

Nietzsche resserre : « La dialectique ne peut être qu'une légitime défense. » Elle est l'arme de qui n'en possède pas d'autre, le recours de celui qui doit arracher son droit par la discussion faute de pouvoir l'imposer. Le texte publié range dans cette catégorie trois figures : « Les Juifs étaient pour cette raison dialecticiens ; Reineke Fuchs l'était ; et Socrate l'était-il aussi ? »

Le rapprochement appelle un cadrage. La mention des Juifs reprend un lieu commun de l'époque : l'idée d'une « dialectique juive » ou « rabbinique » circulait dans les lectures de Nietzsche, de Luther à Herder et à David Friedrich Strauss, comme le documente Sommer. Quant à Reineke Fuchs, le goupil de l'épopée de Goethe que Nietzsche connaissait par Victor Hehn, il échappe par deux fois à la mort grâce à son habileté de parole. Le motif commun aux trois figures est que la dialectique est, selon Nietzsche, le propre du déraciné et du faible, qui compensent par la ruse argumentative une infériorité de position. Roche en précise le ressort : l'efficacité de la dialectique tient à ce qu'elle fait douter le fort en le sommant de justifier sa force ; le faible l'emporte le jour où le fort, contraint de s'expliquer, en vient à douter de lui-même.

§ 7 : L'ironie socratique comme ressentiment

Cette section traite de l'ironie : « L'ironie de Socrate est-elle une expression de révolte ? un ressentiment de la populace ? » Le terme « ressentiment », que Nietzsche écrit en français, est l'un des concepts clés de la Généalogie de la morale. La formule de Nietzsche est tranchante : « L'ironie du dialecticien est la férocité de la vengeance plébéienne : les opprimés ont leur férocité dans les froids coups de couteau du syllogisme. »

Il importe ici de distinguer deux usages du ressentiment. Dans la Généalogie de la morale, le ressentiment est créateur : il invente des valeurs, forge le couple « bon / méchant » et prend sa revanche de façon imaginaire, sur le terrain moral. Au § 7, l'ironie dialectique ne crée pas de valeurs nouvelles : elle fournit une arme tactique dans l'agôn intellectuel, qui humilie l'adversaire et le rend impuissant. La continuité tient au mécanisme, la vengeance de qui ne peut agir directement ; la différence tient au terrain, la transvaluation morale d'un côté, le duel argumentatif de l'autre. Le mécanisme est précisé : « Le dialecticien laisse à son adversaire le soin de prouver qu'il n'est pas un idiot ; il le rend furieux et impuissant à la fois. Le dialecticien dépotentialise (depotenzirt) l'intellect de son adversaire. » La dialectique ne convainc pas : elle neutralise.

§ 8 : Socrate « érotique » et le nouvel agôn

Brève section qui introduit une dimension inattendue : « Socrate était aussi un grand érotique. » L'allusion au rôle de Socrate dans le Banquet de Platon est transparente. Mais Nietzsche fait surtout de la dialectique une nouvelle forme d'agôn, une lutte inédite offerte à ceux qui ne pouvaient plus lutter autrement. Roche le formule ainsi : Socrate « vient à point nommé » lorsque l'instinct de combat (agôn) et de conquête (eros) ne trouve plus à s'employer dans une vie créatrice de formes et d'institutions nouvelles. Le tournoi dialectique remplace alors le concours gymnique ou poétique. La fascination qu'il exerce a son revers : certains interlocuteurs s'en plaignent, tel Ménon, qui se dit engourdi par Socrate comme par la torpille, ce poisson dont la décharge paralyse, la paralysie étant ici une figure de la fascination. Là où Zeller, puis Franz Susemihl, spiritualisaient l'éros socratique, Nietzsche réintroduit l'élément sensuel que la tradition académique tendait à occulter.

§ 9 : Socrate, témoin lucide du déclin

La section opère un renversement partiel : Socrate n'est plus seulement l'agent du déclin, il en est le témoin clairvoyant.

« Il regarda derrière ses nobles Athéniens ; il comprit que son cas, son idiosyncrasie de cas, n'était déjà plus un cas exceptionnel. La même espèce de dégénérescence se préparait partout en silence : la vieille Athènes touchait à sa fin. »

Nietzsche lui reconnaît une lucidité diagnostique : « Partout les instincts étaient en anarchie ; partout on était à cinq pas de l'excès. » Le paragraphe reprend l'anecdote du physiognomoniste sous une seconde version, plus proche de la tradition cicéronienne : « C'est vrai, dit-il, mais je suis devenu maître de toutes. » Les deux répliques que Nietzsche prête à Socrate (« Vous me connaissez, Monsieur ! » au § 3, « je suis devenu maître de toutes » ici) renvoient à la même anecdote, celle de Zopyre, transmise par Cicéron. Sommer souligne que cette section rapproche l'Athènes du Ve siècle avant notre ère de l'Europe du XIXe siècle : dans les deux cas s'impose un diagnostic de décadence, et le philosophe (Socrate hier, Nietzsche aujourd'hui) intervient en médecin de la culture.

§ 10 : La raison érigée en tyran

Le cœur de l'argumentation :

« Quand on a besoin de faire de la raison un tyran, comme fit Socrate, il faut que le danger soit considérable de voir quelque chose d'autre jouer le tyran. »

Ce quelque chose d'autre, ce sont les instincts. La raison n'est pas érigée en maîtresse par amour de la vérité, mais par nécessité vitale de contrôle. Roche parle d'un « contre-tyran » : lorsque les instincts, n'étant plus guidés par une force créatrice, deviennent eux-mêmes tyranniques, il faut leur opposer une instance plus forte qu'eux, la raison. Le rationalisme n'est donc pas un choix de la raison, mais une exigence de la vie déclinante, son ultime planche de salut. L'équation Vernunft = Tugend = Glück (raison = vertu = bonheur), introduite au § 4, est ici reprise et qualifiée. Nietzsche conclut : « Le moralisme des philosophes grecs à partir de Platon est pathologiquement conditionné. » Comme le note Sommer, c'est la seule occurrence explicite du champ lexical de la pathologie dans tout le Crépuscule des idoles, ce qui en souligne le poids.

§ 11 : L'équivoque du remède socratique

Cette section examine l'efficacité apparente du remède : « Il semblait être un médecin, un sauveur. » La métaphore du philosophe-médecin de l'âme est platonicienne, mais Nietzsche la retourne : Socrate n'était pas un vrai médecin, car sa thérapie était illusoire. La mise au pas des instincts par la raison ne guérit pas la décadence : elle la masque et la prolonge. D'où la formule définitionnelle :

« Devoir combattre les instincts, c'est la formule de la décadence : tant que la vie est ascendante, bonheur égale instinct. »

Ce paragraphe introduit la distinction, importante pour la suite du livre, entre vie ascendante (aufsteigendes Leben) et vie descendante.

§ 12 : La mort volontaire de Socrate

La Mort de Socrate (Jacques-Louis David, 1787), New York, Metropolitan Museum of Art. Socrate saisit la coupe de ciguë tout en poursuivant son discours.

Le chapitre s'achève sur une interprétation de la mort de Socrate :

« Socrate voulait mourir : ce n'est pas Athènes, c'est lui qui se donna la coupe de ciguë, il força Athènes à la coupe de ciguë. »

Nietzsche s'appuie sur Jacob Burckhardt, qui notait que Socrate « voulait effectivement la mort ». La fin du chapitre forme une boucle avec le début : les dernières paroles sont réinterprétées une dernière fois.

« Socrate n'est pas un médecin, se dit-il tout bas : ici la mort seule est médecin… Socrate lui-même n'avait fait qu'être longtemps malade… »

Reconnaissant l'échec de sa thérapie rationnelle, Socrate ne conclut plus que la vie est une maladie, mais que seule sa vie l'était. L'ironie finale est que cette lucidité ferait de lui, conformément à l'oracle de Delphes, le plus sage des hommes, d'une sagesse qui pourtant se nie elle-même. Cette reprise variée de l'ouverture scelle la composition rigoureuse de l'ensemble du chapitre.

Étude de passage : § 4 et § 9

Le passage le plus délicat est celui qui articule le diagnostic individuel et le diagnostic collectif. Au § 4, Nietzsche cherche l'« idiosyncrasie » d'où procède l'équation « raison = vertu = bonheur ». Au § 9, cette idiosyncrasie cesse d'être un cas isolé. L'italique de Nietzsche sur « derrière » (hinter) et sur « son » cas (sein) est significatif : le premier indique que Socrate perçoit ce que dissimule la façade aristocratique, le second souligne le retournement par lequel une anomalie individuelle se révèle être un état généralisé. Le jeu sur Fall (à la fois « cas » et « chute ») renforce la dimension diagnostique. Le terme Degenerescenz mérite attention : Nietzsche l'emprunte à Féré, où il désigne un processus de dégradation héréditaire observé chez les criminels et les aliénés cliniquement internés. En l'appliquant à l'Athènes classique, Nietzsche opère un transfert provocateur : la civilisation tenue pour l'apogée de la culture grecque serait en réalité un organisme en décomposition.

Controverses interprétatives

Les grandes lectures du chapitre se distinguent par l'axe qu'elles privilégient.

Lecture métaphysique, chez Martin Heidegger (cours sur Nietzsche, 1936-1940) : la critique de Socrate s'inscrit dans l'histoire de l'oubli de l'Être, le rationalisme socratique inaugurant la métaphysique comme onto-théologie. Heidegger reproche cependant à Nietzsche de demeurer lui-même métaphysicien par sa doctrine de la volonté de puissance.

Lecture psychologique et admirative, chez Walter Kaufmann : loin d'une condamnation sans appel, le rapport de Nietzsche à Socrate serait celui d'une rivalité entre deux philosophes-médecins. Par-delà bien et mal (§ 212) reconnaît d'ailleurs à la thérapie socratique une légitimité « pour son temps ».

Lecture philologique et contextualiste, chez Andreas Urs Sommer, et lecture médicale et stratégique, chez Sabine Wahrig-Schmidt : toutes deux insistent sur le rôle des sources médicales de 1888, mais en tirent des accents différents. Sommer reconstitue précisément les emprunts et les variantes manuscrites ; Wahrig-Schmidt met en garde contre une lecture littérale, le vocabulaire médical étant mobilisé de manière stratégique, pour subvertir les valorisations traditionnelles, non pour livrer un diagnostic clinique.

Lecture rhétorique et auto-référentielle, enfin, chez Bruno Roche, Yannick Souladié et Enrico Müller : Nietzsche critique la dialectique tout en l'utilisant, dénonce l'ironie comme ressentiment tout en la pratiquant. Müller parle d'une « figure d'interprétation paradoxale » par laquelle la pathologie socratique est elle-même pathologisée, le véritable médecin n'étant plus Socrate mais Nietzsche. La tension se lit comme une aporie ou comme une ironie au second degré : on ne sortirait de la dialectique qu'en la traversant.

Une objection de fond mérite d'être mentionnée. Roche fait observer qu'en présentant Socrate comme l'idolâtre de la raison, Nietzsche paraît oublier que, pour Socrate, la dialectique n'atteint jamais tout à fait son terme, le Bien demeurant ineffable et transcendant ; cette transcendance interdirait précisément de lire le socratisme comme une idolâtrie de la raison, contrairement à ce que suggère le § 10. Roche relève en outre une tension interne à l'œuvre : le Crépuscule fait de Socrate un coupable, alors que la logique déterministe de Nietzsche, comme ses autres textes, n'en font qu'un symptôme du déclin, c'est-à-dire un destin et non une faute. Dans une autre direction, Gilles Deleuze (Nietzsche et la philosophie, 1962) souligne le caractère anti-dialectique de la pensée nietzschéenne : ce que Nietzsche récuse chez Platon, l'idée que la raison puisse fonder par concepts successifs un inconditionné, il le récuse aussi bien chez Hegel, faute d'admettre une quelconque puissance créatrice de la négativité.

Ce que Nietzsche affirme et ce qu'on lui prête

Nietzsche affirme : que le jugement négatif des philosophes sur la vie est un symptôme de déclin vital, non une vérité objective ; que Socrate souffrait d'une anarchie des instincts qu'il a maîtrisée en faisant de la raison un tyran ; que l'équation « raison = vertu = bonheur » rompt avec les instincts de l'ancien hellénisme ; que la dialectique est l'arme des faibles, une forme de ressentiment ; que la philosophie depuis Socrate est « pathologiquement conditionnée ».

On lui prête à tort un rejet total de la raison : il ne condamne pas la raison comme telle, mais son érection en tyran contre les instincts, revendiquant pour lui-même une « clarté de dialecticien ». On lui prête à tort un éloge inconditionnel des instincts : l'idéal est leur coordination hiérarchique, non leur anarchie, laquelle est précisément le symptôme de la décadence. On lui prête à tort une condamnation morale de Socrate : sa critique se veut « physiologique », non un blâme. On lui prête enfin à tort l'identification de Socrate à un criminel : la question « Socrate était-il un criminel typique ? » est une provocation reposant sur une inférence invalide, et Nietzsche réserve par ailleurs au criminel une réelle sympathie, le tenant pour « le type de l'homme fort placé dans des conditions défavorables ». Or tel n'est précisément pas le Socrate qu'il décrit.

Synthèse

Le chapitre développe, en douze sections rigoureusement composées, une thèse à plusieurs niveaux. Au plan physiologique, Socrate est un décadent dont les instincts sont désagrégés. Au plan historique, l'Athènes du Ve siècle traverse une crise dont Socrate généralise la solution personnelle. Au plan philosophique, l'équation « raison = vertu = bonheur » ouvre, selon Nietzsche, une longue tradition tendant à subordonner la vie à la raison et à la morale. Au plan stratégique, s'attaquer à l'idole Socrate permet de viser l'ensemble de la tradition rationaliste et moraliste, et de préparer L'Antéchrist.

La structure suit un crescendo : ouverture sur les dernières paroles de Socrate (§ 1), portrait physiologique et anthropologique (§ 3-4), analyse de la dialectique comme arme des faibles (§ 5-8), diagnostic de la raison-tyran (§ 9-11), puis reprise variée de l'ouverture (§ 12). L'ambivalence persiste néanmoins : Socrate est aussi reconnu clairvoyant (§ 9), et sa mort volontaire revêt une forme de sagesse (§ 12). Nietzsche semble reconnaître en lui un adversaire à sa mesure, voire un prédécesseur dans la tâche de médecin de la culture, ce qui fragilise l'apparente univocité de la condamnation.

Sources anciennes

Platon, Apologie, Criton, Phédon, Banquet, Ménon ; Xénophon, Mémorables, Banquet ; Aristophane, Les Nuées ; Cicéron, Tusculanes IV, 80 (anecdote de Zopyre).

Liens externes

• Le chapitre en traduction française : « Le Problème de Socrate », trad. Henri Albert, Mercure de France, 1908, sur Wikisource.