Nietzsche : Introduction à sa philosophie/Critique du christianisme

Nietzsche : Introduction à sa philosophie

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Commentaires d’œuvres

• Humain, trop humain
• Crépuscule des idoles
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La critique du christianisme n'est pas, chez Nietzsche, un chapitre parmi d'autres. Elle traverse une grande partie de l'œuvre, depuis les écrits de l'esprit libre, notamment Humain, trop humain et Aurore, jusqu'à L'Antéchrist, en passant par la Généalogie de la morale. On en devine même les germes plus tôt, dans la première Considération inactuelle dirigée contre David Strauss, et, par contraste, dans la Naissance de la tragédie, que Nietzsche relira tardivement comme une première prise de position contre l'esprit chrétien. On aurait tort, en tout cas, de la prendre pour la simple humeur d'un incroyant. Fils et petit-fils de pasteurs luthériens, élevé dans la piété, Nietzsche a connu le christianisme du dedans, avec une intimité qui distingue sa critique d'un simple anticléricalisme extérieur. C'est sans doute pourquoi sa charge porte si loin, et pourquoi, fait remarquable, ce sont souvent les chrétiens les plus sérieux qui s'y sont reconnus interpellés : il attaque une religion qu'il a d'abord prise au sérieux, dont il a éprouvé la force, et dont il continue de mesurer la grandeur au moment même où il la combat. Nous voudrions ici suivre cette critique dans son mouvement propre, sans la réduire ni à un pamphlet ni à un système, en partant des situations concrètes où elle prend racine pour remonter ensuite aux thèses qui la commandent.

Une critique de l'intérieur

Il faut commencer par écarter un malentendu. Quand Nietzsche écrit que Dieu est mort, il ne prétend pas démontrer son inexistence à la manière des libres penseurs du XVIII^e siècle. La question de savoir si Dieu existe ou non n'est plus, pour lui, le centre du problème. Ce qui l'occupe est plutôt le destin des valeurs qui dépendaient de cette croyance : que devient une civilisation lorsque la croyance qui la portait s'effondre par le dedans ? Sa critique vise moins un dogme qu'une manière d'évaluer la vie. Le christianisme n'en est d'ailleurs pas, à ses yeux, l'origine unique : il se mêle au platonisme, au sacerdoce juif, à toute une histoire de l'idéal ascétique et de la volonté de vérité. Il en représente plutôt l'une des formes historiques les plus puissantes, et pour Nietzsche la plus décisive, de cette morale hostile à la vie.

Cette critique se veut, de surcroît, immanente. Nietzsche aime rappeler que le christianisme se détruit lui-même, et que c'est sa propre exigence de vérité, longuement cultivée par des siècles de conscience chrétienne, qui finit par se retourner contre lui. Dans la troisième dissertation de la Généalogie de la morale, il invoque un vieux principe du droit romain, patere legem quam ipse tulisti, subis la loi que tu as toi-même édictée, et l'applique au christianisme : toute grande chose périt par un acte d'auto-suppression (Selbstaufhebung). La conscience chrétienne a tellement cultivé l'exigence de véracité qu'elle finit par retourner cette exigence contre les croyances qui la soutenaient. La probité née de la religion devient l'arme qui la décompose. On comprend, dès lors, pourquoi Nietzsche peut se dire à la fois l'adversaire le plus résolu du christianisme et son héritier le plus lucide.

La généalogie : morale des maîtres, morale des esclaves

Pour saisir le reproche central, il faut entrer dans l'enquête généalogique. Nietzsche distingue deux régimes d'évaluation, deux façons dont les hommes ont produit ce qu'ils appellent le bien et le mal. La première, qu'il nomme aristocratique ou noble, part d'un oui adressé à soi. L'homme noble (der vornehme Mensch) se pose d'abord lui-même comme bon, et ne qualifie de mauvais, par contraste et presque par surcroît, que ce qui lui paraît inférieur. Encore faut-il préciser le vocabulaire, car tout se joue dans une nuance que le français rend mal. La morale noble oppose le bon et le mauvais au sens de gut et schlecht, c'est-à-dire le distingué et le commun, le réussi et le manqué ; ce mauvais n'est pas encore le méchant, l'être moralement coupable. C'est la morale des esclaves qui forgera, elle, le couple gut et böse, où le bon des forts devient précisément le méchant que l'on doit condamner. Le glissement de schlecht à böse résume à lui seul le renversement. La force dont il est ici question n'est pas la brutalité ni la simple supériorité physique : c'est une puissance d'affirmation, faite d'un pathos de la distance, d'une certitude de soi, d'une capacité à instituer des valeurs. Lorsqu'un désir de vengeance saisit le noble, il le décharge aussitôt dans une réaction immédiate, et ce désir n'a pas le temps de l'empoisonner.

La seconde morale procède à l'inverse. Privé de la réaction véritable, celle de l'acte, le faible ne peut se venger que par une revanche imaginaire. Sa morale commence par un non : non à un dehors, non à un autre, non à un différent-de-soi. Ce non est son acte créateur. Nietzsche appelle ce renversement le « soulèvement des esclaves dans la morale » (Sklavenaufstand in der Moral). Commencé selon lui dans le judaïsme sacerdotal, ce mouvement se serait propagé dans le christianisme. Les valeurs nobles, force, fierté, santé, beauté, se voient frappées d'un soupçon, puis condamnées ; les valeurs qui consolent l'impuissance, humilité, patience, douceur, obéissance, sont sacrées et offertes comme l'idéal de tous.

Un mot porte ici tout le poids de l'analyse : le ressentiment. Nietzsche le laisse, comme à son habitude, sans définition rigoureuse, mais le sens s'en dégage. Le ressentiment n'est pas la colère, qui s'épuise dans son éclat. C'est une rancune rentrée, une vengeance différée et devenue créatrice, un empoisonnement lent de l'âme par une émotion qu'on ne peut ni exprimer ni décharger. Max Scheler, qui a consacré au phénomène une étude célèbre, y voyait un auto-empoisonnement psychologique né du refoulement durable de la haine, de l'envie et du désir de revanche. Le christianisme sacerdotal apparaît ainsi, dans la lecture nietzschéenne, comme l'une des grandes formations historiques du ressentiment : ressentiment du malade contre le bien portant, de l'esclave contre le maître, du médiocre contre l'exception. On prendra garde de ne pas en conclure que tout croyant serait, individuellement, réductible à cet affect. Ce que vise Nietzsche, c'est un type, celui du prêtre et de la morale qu'il propage, bien plus que la personne de tel ou tel fidèle.

Mauvaise conscience, faute et idéal ascétique

La généalogie ne s'arrête pas au rapport à autrui. Elle décrit aussi la naissance d'une intériorité douloureuse, et c'est sans doute sa découverte la plus profonde. Mais il faut ici distinguer soigneusement plusieurs mécanismes que l'on confond trop souvent.

Au commencement se trouve ce que la deuxième dissertation appelle l'intériorisation de l'homme. Lorsque la vie en société enferme l'individu dans la paix et lui interdit de décharger au dehors ses instincts agressifs, la cruauté, le plaisir de poursuivre et d'attaquer, ces forces ne disparaissent pas : elles se retournent vers le dedans. C'est de cette intériorisation que naît la mauvaise conscience (schlechtes Gewissen), avec elle la profondeur, l'âme, tout l'espace intérieur où l'homme va désormais se faire souffrir lui-même. Le phénomène, à ce stade, n'est pas encore moral : c'est une maladie, mais une maladie grosse d'avenir.

Vient ensuite la genèse de la faute. Le mot allemand Schuld, la faute, est aussi celui de la dette, Schulden. À l'origine, suggère Nietzsche, être coupable, c'est devoir ; et lorsque le débiteur ne peut payer, le créancier reçoit en compensation le droit de le faire souffrir, de prélever sa cruauté comme on prélève une créance. Cette relation se transporte peu à peu sur le rapport aux ancêtres, puis à la divinité, jusqu'à culminer dans une dette envers Dieu que rien ne peut acquitter. Le christianisme représenterait ce moment où la dette devient infinie, et le sentiment de culpabilité, sans issue.

C'est seulement alors qu'intervient le prêtre ascétique, dont la troisième dissertation trace le portrait. Devant la souffrance des faibles et le ressentiment qui les ronge, le prêtre n'apporte pas un remède, mais une interprétation. Il opère ce que Nietzsche nomme un changement de direction : au lieu de chercher au dehors le responsable de sa douleur, le souffrant est invité à le chercher en lui-même. Tu souffres, et c'est ta faute. Le ressentiment, jusque-là tourné vers autrui, se replie sur le sujet, qui devient à la fois l'accusé et le juge. La souffrance reçoit ainsi un sens, le péché, et ce sens, pour cruel qu'il soit, la rend supportable. Tels sont donc les quatre moments qu'il convient de ne pas confondre : l'intériorisation de la cruauté, qui produit la mauvaise conscience ; la dette, qui se moralise en faute ; le ressentiment, né du soulèvement des esclaves ; et l'interprétation sacerdotale, qui les noue en désignant le souffrant comme coupable.

Il faut ici résister à la simplification. Nietzsche ne réduit pas l'idéal ascétique à une pure négation. Il y reconnaît une ruse de la vie, un moyen par lequel une existence appauvrie se maintient malgré tout, et même une discipline dont il admire parfois la rigueur chez le saint. Ce qu'il combat, ce n'est pas la sévérité envers soi, qu'il exige pour sa part en vue d'un type d'homme supérieur, mais sa mise au service de la faiblesse plutôt que de la force. La même contrainte peut, selon les mains qui l'exercent, élever la vie ou la mutiler.

Jésus contre le christianisme

Avant d'aborder les deux figures qui dominent la critique, Jésus puis Paul, un avertissement s'impose, et il vaut pour l'une comme pour l'autre : la force de ces portraits tient à leur logique psychologique, non à leur exactitude historique. Nietzsche ne fait pas œuvre d'historien ; il construit des types, et il faut les recevoir comme tels.

Voici, cela posé, le geste le plus déconcertant de toute l'entreprise. Nietzsche, l'adversaire déclaré du christianisme, sépare avec soin Jésus de la religion qui se réclame de lui. Il le formule avec force dans L'Antéchrist : au fond, il n'y a jamais eu qu'un seul chrétien, et il est mort sur la croix. Tout ce qui s'est appelé Évangile après la mort de Jésus serait déjà le contraire de ce que celui-ci a vécu.

Le Jésus de Nietzsche n'est pas, répétons-le, une figure historique reconstituée. C'est une construction typologique et psychologique, fortement tributaire de ses lectures, Renan, Tolstoï, Dostoïevski, et l'on sait aujourd'hui que L'Antéchrist compose son matériau à partir de sources nombreuses, souvent tues, parmi lesquelles Wellhausen pour l'histoire d'Israël, que Nietzsche recompose à ses propres fins. Ce qu'il appelle un « type psychologique » se devine sous les falsifications des textes, à condition, dit-il avec une ironie restée fameuse, de mettre des gants pour lire le Nouveau Testament. Ce type se caractérise par une pratique, non par une croyance : ne pas résister au mal, ne pas se défendre, ne pas rendre responsable, aimer jusqu'à ceux qui font le mal. Le « royaume de Dieu » n'est ni un lieu ni un avenir, mais un état du cœur, déjà donné, déjà présent, « en vous ». La mort sur la croix elle-même n'est pas, pour ce Jésus-là, un sacrifice expiatoire : elle montre simplement comment l'on peut vivre et mourir, sans haine et sans revanche.

Cette lecture conduit Nietzsche à un rapprochement inattendu. Ce Jésus pacifique, qui se rétracte devant toute réalité solide et se réfugie dans une pure intériorité, il le tient pour un décadent, mais un décadent parvenu à son terme, proche, par certains traits, du Bouddha. Il va jusqu'à regretter qu'un Dostoïevski n'ait pas vécu près de ce qu'il nomme le plus intéressant des décadents, songeant au héros de L'Idiot. Le mot d'idiot, qu'il faut entendre ici sans nuance injurieuse, désigne précisément ce type d'innocence soustraite au conflit, cette non-résistance et ce repli sur l'intériorité que Nietzsche croit reconnaître chez le Christ comme chez le prince Mychkine. Le respect, on le voit, n'est pas feint. Mais il ne sauve pas le christianisme : il le condamne d'autant plus durement, en montrant la distance qui sépare le maître de ses disciples.

Paul, le « dysangéliste »

Si le christianisme n'est pas le fait de Jésus, de qui est-il l'œuvre ? Nietzsche répond sans hésiter : de Paul. C'est sur cette figure que se concentre sa plus violente animosité. Paul aurait inversé le sens de l'Évangile au point de le retourner en son contraire. D'une bonne nouvelle (euangelion), art de bien vivre et de bien mourir, il aurait fait une mauvaise nouvelle (dysangelium), centrée sur le péché, le jugement et la récompense. Aussi Nietzsche l'appelle-t-il le dysangéliste, celui qui a cloué le Rédempteur sur sa croix une seconde fois.

L'invention décisive est celle du Sauveur, et avec lui du sacrifice expiatoire. Que la mort de Jésus rachète nos péchés, voilà ce que Nietzsche tient pour l'altération majeure. Si l'innocent meurt pour les coupables, alors l'homme est par essence coupable, et le voici lié à Dieu par la seule conscience de sa faute. À cette idée s'ajoute la croyance à l'immortalité personnelle, qui déplace le centre de gravité de l'existence hors de l'existence : pour valoriser un au-delà, il faut déprécier l'ici-bas. C'est en ce sens que Nietzsche peut écrire, dans une formule qu'il répète, qu'avec l'au-delà « on tue la vie ». La vie réelle devient la vraie faute, et la vraie vie se trouve ailleurs.

Nietzsche établit volontiers un parallèle entre Paul et Luther, deux hommes qu'un même tourment intérieur aurait conduits à refaire la même œuvre, l'un fondant le christianisme, l'autre le restaurant au moment où la Renaissance manquait de le faire disparaître. Mais c'est ici, plus encore que pour Jésus, qu'il faut maintenir la distinction entre la thèse de Nietzsche et l'état de la recherche. Le Paul de L'Antéchrist est un personnage psychologique, presque un adversaire dramatique, taillé pour les besoins de la démonstration, bien plus que le fruit d'une analyse historico-critique équilibrée du paulinisme. Les commentateurs ont relevé que Nietzsche simplifie la genèse du christianisme primitif, qu'il dramatise l'opposition de Jésus et de Paul pour en faire une scène de renversement, et qu'il néglige combien l'apôtre a, au contraire, marqué les différences avec le judaïsme dont il était issu, comme en témoigne la crise des judaïsants. Cette dramatisation n'est pas gratuite : elle sert la thèse centrale, selon laquelle le christianisme institué serait né de la trahison d'une pratique évangélique par une doctrine du péché, du jugement et du salut. La puissance du portrait tient à sa cohérence, non à sa fidélité aux faits, et l'on gagne à le lire comme une psychologie plutôt que comme une chronique.

La mort de Dieu

Nul motif nietzschéen n'est plus connu, ni plus mal compris. La célèbre parabole du Gai Savoir met en scène un insensé qui, une lanterne allumée en plein midi, à la manière de Diogène cherchant un homme, se précipite sur la place publique pour annoncer : Dieu est mort, et c'est nous qui l'avons tué. La foule rit ou hausse les épaules. L'insensé comprend qu'il vient trop tôt : l'événement a eu lieu, mais la nouvelle n'a pas encore atteint les oreilles des hommes.

Deux contresens sont à éviter. D'abord, comme on l'a dit, il ne s'agit pas d'une thèse sur l'existence de Dieu. La parabole décrit un fait de culture : l'effondrement, dans la conscience européenne, de la croyance qui soutenait toute son architecture de valeurs. Ensuite, l'annonce n'est pas faite aux croyants mais aux incrédules. Ce sont eux qui n'ont pas mesuré la portée de leur propre négation, eux qui continuent de vivre comme si le sol ne s'était pas dérobé. Car beaucoup reste suspendu à cette croyance disparue, et d'abord, dit Nietzsche au paragraphe 343 du même livre, toute notre morale européenne. C'est pourquoi l'insensé, après le rire, mesure le vertige : par quelles fêtes d'expiation, par quels jeux sacrés faudra-t-il désormais nous racheter d'un tel acte ? Ne devrons-nous pas nous-mêmes devenir des dieux pour en paraître dignes ? La question, on le voit, n'est pas de pure désolation. Elle ouvre la tâche que Nietzsche assigne à l'avenir : inventer, après la perte du divin chrétien, de nouvelles formes d'affirmation.

Le christianisme sécularisé : les « incroyants croyants »

C'est ici que la critique prend son tour le plus retors, et le plus actuel. Nietzsche ne se contente pas de viser l'Église. Il poursuit le christianisme jusque dans ses héritiers qui se croient affranchis : la libre pensée, l'humanitarisme, le socialisme, la démocratie, et jusqu'à une certaine foi dans la vérité. Tous, dit-il, ont congédié le Dieu chrétien tout en conservant la morale chrétienne, comme si l'on pouvait garder les conséquences après avoir rejeté les prémisses.

L'exemple le plus parlant est celui de l'amour du prochain. On remplace l'amour de Dieu par l'amour de l'humanité, et l'on se persuade ainsi d'avoir rompu. Mais le sujet de la phrase n'a pas changé, observe Nietzsche : c'est toujours l'amour qui anime, et l'on s'est borné à substituer un prédicat à un autre. Auguste Comte, avec sa religion de l'Humanité, aurait poussé le procédé jusqu'à une surenchère, une « sur-christianisation » du christianisme. Les libres penseurs seraient ainsi, paradoxe nietzschéen, plus chrétiens que les chrétiens.

Un mot s'impose ici, car le malentendu est facile. Nietzsche ne rejette pas la science comme telle, ni la méthode qui l'anime. La probité intellectuelle, l'esprit critique, l'enquête historique et physiologique demeurent à ses yeux des instruments précieux, et c'est avec les outils de l'histoire, de la philologie et de la psychologie qu'il prétend opérer sa généalogie, même si sa méthode reste polémique et interprétative plutôt que neutre au sens académique. Ce qu'il met en cause, c'est la croyance inconditionnelle à la valeur absolue du vrai, la conviction que la vérité ne saurait nuire et vaut à tout prix. Au paragraphe 344 du Gai Savoir, dont le titre demande en quoi nous sommes, nous aussi, encore pieux, il montre que cette foi se transmet de Platon au christianisme, et que derrière la volonté de vérité se cache encore l'idéal ascétique, sous une forme qui ne se sait pas elle-même. Ce n'est donc pas la science, mais la foi morale dans la vérité qui prolonge ici, à son insu, l'héritage chrétien. Vaincre Dieu, pour Nietzsche, c'est moins le nier que se délivrer de cette ombre.

Portée et limites

Que vaut, en fin de compte, une telle critique ? Il faut, pour répondre, distinguer deux plans.

Sur le plan philosophique, la force de l'analyse est considérable, et son influence immense. Le soupçon généalogique, l'idée que nos valeurs morales ont une histoire et une fonction qu'elles dissimulent, la psychologie de la mauvaise conscience, la mise au jour des survivances religieuses dans l'incroyance même : tout cela a durablement marqué la pensée du XX^e siècle, des théologiens comme Tillich, Bultmann ou Barth jusqu'aux philosophes du soupçon.

Sur le plan historique et exégétique, en revanche, la critique prête le flanc, et nous l'avons déjà noté à propos de Jésus comme de Paul. Nietzsche force ses portraits, néglige la diversité des origines chrétiennes, et lit les textes à travers une grille psychologique qui doit beaucoup à ses propres préoccupations. On a relevé aussi que son opposition au christianisme reconduit, en l'inversant, le cadre de pensée de Schopenhauer, au point que les deux philosophies se répondent comme l'endroit et l'envers.

Reste enfin une objection que Nietzsche s'est adressée à lui-même. Si la morale sacerdotale procède du ressentiment, comment être sûr que sa propre critique, si véhémente, n'en soit pas elle aussi un produit ? La question est sérieuse, et il l'a vue venir. Sa réponse tient dans l'affirmation, et dans la figure qu'il oppose au Crucifié : Dionysos, dieu antique de la vie qui se détruit et se recrée sans fin, emblème d'une existence qui peut dire oui à tout, y compris à la souffrance, sans avoir besoin de la racheter dans un autre monde. La critique du christianisme n'aura donc été, à ses yeux, qu'un long détour. Elle préparait une tâche plus difficile que la négation : réapprendre à bénir la vie une fois Dieu retiré, et tenir cette affirmation sans retomber dans une nouvelle piété. Que cette affirmation soit possible, et à quel prix, demeure la question que Nietzsche nous laisse ouverte.

Bibliographie

Sources primaires

Les références aux œuvres de Nietzsche renvoient à la division usuelle en paragraphes ; pour le texte allemand, on se reportera à l'édition critique de référence.

• Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), éd. Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Berlin et New York, de Gruyter, 1980, 15 vol.
• Aurore, 1881.
• Le Gai Savoir, 1882.
• La Généalogie de la morale, 1887.
• Le Crépuscule des idoles, 1888.
• L'Antéchrist, 1888 (publié en 1895).
• Ecce Homo, rédigé en 1888.

Études en français

• Georges Goedert, Nietzsche, critique des valeurs chrétiennes : souffrance et compassion, Paris, Beauchesne, 1977.
• Yves Ledure, Nietzsche et la religion de l'incroyance, Paris, Desclée, 1973.
• Paul Valadier, Nietzsche et la critique du christianisme, Paris, Cerf, 1974.

Études en anglais et en allemand

• Paul Bishop, Nietzsche's Writing Against Religion and the Crisis of Faith: Twentieth-Century Christian Reactions and Responses, Londres, Palgrave Macmillan, 2024.
• Morgan Rempel, Nietzsche, Psychohistory, and the Birth of Christianity, Westport, Greenwood, 2002.
• Tyler T. Roberts, Contesting Spirit: Nietzsche, Affirmation, Religion, Princeton, Princeton University Press, 1998.
• Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches Der Antichrist (Nietzsche-Kommentar, Bd 6/2), Berlin et Boston, de Gruyter, 2013.
• Stephen N. Williams, The Shadow of the Antichrist: Nietzsche's Critique of Christianity, Grand Rapids, Baker, 2006.
• Julian Young, Nietzsche's Philosophy of Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 2006.