Nietzsche : Introduction à sa philosophie/La culture moderne

Nietzsche : Introduction à sa philosophie

Réévaluation des valeurs

• La moralité des mœurs
• La métaphysique
• Critique du christianisme

Culture et histoire

• Le problème de Socrate
• La culture grecque
• La culture moderne
• Philosophie et culture
• Une philosophie politique ?

Une philosophie de l'affirmation

• L’Apollinien et le Dionysien
• Volonté de puissance
• Éternel Retour
• Surhomme

Commentaires d’œuvres

• Humain, trop humain
• Crépuscule des idoles
• Ecce Homo

« Ce dont on ne parle pas à grands cris, cela n'existe pas : douleur, renoncement, devoir, la longue tâche et le grand dépassement. Personne n'en voit ni n'en sent rien. »

L'anti-modernisme de Nietzsche occupe une grande place dans son œuvre, et la compréhension de cet aspect important permet de mieux saisir le fond de ses idées sur la culture, sur l'éducation et sur les fins qu'une civilisation peut se proposer comme les plus hautes, c'est-à-dire, pour résumer ces problèmes à une seule expression, le problème de la hiérarchie. Encore faut-il s'entendre sur le mot. Le terme d'anti-modernisme est historiquement chargé et évoque d'ordinaire une position conservatrice ou contre-révolutionnaire. Ce n'est pas en ce sens qu'il convient à Nietzsche. Il désigne ici une critique des valeurs que la modernité tient pour acquises, l'égalité, le confort, la sécurité, l'utilité, la culture de masse, l'État éducateur, et non un désir de restaurer un ordre ancien. Nietzsche ne veut pas remonter le cours du temps ; il prend la modernité comme un fait, et il en conteste les fins.

L'opposition de Nietzsche à la modernité, à laquelle nous verrons qu'il faut apporter des nuances importantes, se manifeste avec une grande virulence dans plusieurs séries de critiques qui touchent la démocratie, notamment son héritage chrétien et son rapport à l'État moderne, et la vie intellectuelle de son temps, c'est-à-dire l'éducation, les buts qui lui sont assignés, et la production littéraire et scientifique. Mais il faut se garder d'en faire un simple réactionnaire. Comme l'a montré Hugo Drochon, Nietzsche ne souhaite pas remonter le cours de l'histoire ; il tient au contraire l'unification et l'égalisation de l'Europe pour inévitables, et il y cherche moins une catastrophe à conjurer qu'une condition à exploiter. Toute la difficulté de sa critique tient là : elle attaque la modernité au nom d'un avenir que la modernité elle-même rend possible.

Une remarque de méthode est ici nécessaire. Cet exposé s'appuie tantôt sur des œuvres publiées, tantôt sur des fragments posthumes, surtout pour éclairer les analyses de la décadence et de la modernité tardive. Depuis l'édition Colli-Montinari, on sait que ces fragments ne forment pas un système achevé ni un livre que Nietzsche aurait voulu publier en l'état, et que ses plans et titres sont souvent provisoires. Ils seront donc utilisés ici comme indices d'un travail et d'un déplacement conceptuel, non comme l'exposé définitif d'une doctrine.

Nous commencerons par exposer une vue d'ensemble du siècle de Nietzsche et son évaluation de la démocratie, avant d'examiner l'éducation moderne et ses conséquences, le philistinisme et la décadence du goût artistique, puis la condition du philosophe dans l'université de l'État.

Une époque calamiteuse, annonciatrice d'un grand dégoût

« Quelle ne sera pas la répugnance des générations futures quand elles auront à s'occuper de l'héritage de cette période où ce n'étaient pas les hommes vivants qui gouvernaient, mais des semblants d'hommes, interprètes de l'opinion. »

Le dix-neuvième siècle est pour Nietzsche un siècle barbare, dont la valeur, selon son diagnostic, paraît parfois se réduire à celle d'un vomitif pour les générations à venir. La culture moderne se reconnaît à son allure disparate, à l'éclectisme du goût, à la fausse apparence de vertus chrétiennes que personne ne pratique plus. Trois traits la résument à ses yeux : la naïveté, qu'il nomme aussi l'idiotie morale, l'abrutissement des sens et le besoin de stupéfiants, et la hâte, c'est-à-dire l'affairement, l'impossibilité de ne pas se fuir soi-même. Ce diagnostic n'est pas seulement une humeur. Il s'enracine dans une analyse de la décadence que Nietzsche développera jusque dans ses derniers cahiers, où il en vient à penser que l'humanité n'est pas un tout homogène mais une multiplicité indénouable de processus ascendants et descendants, et que la décadence appartient à toutes les époques, comme un processus vital lui-même, l'élimination des produits du déclin.

Ce siècle obscur n'est pourtant pas sans laisser quelque espoir de renaissance. La question est expressément posée : un sage est-il encore possible ? Il semble à Nietzsche que oui, car ce siècle ambigu, coincé entre des idéaux anciens qui s'effondrent lentement et la barbarie d'instincts mal disciplinés, est un ferment dont on ne peut dire d'avance s'il finira par s'affirmer dans toute la force de ses contradictions, ou s'il est le commencement de la fin, l'extinction de l'esprit et de la culture. Dans ce chaos, le sage doit encore être possible, et il faut découvrir les moyens qui le rendraient possible ; il faut, en d'autres termes, se former une image de l'homme la plus haute qui se puisse concevoir.

L'espoir de ceux qui se sentent étrangers à leur siècle en devient d'autant plus grand. Ils peuvent contribuer à faire revivre leur époque, là où ceux qui vivent de leur temps et pour leur temps se tuent en tuant leur culture mensongère, et sombrent avec elle sans laisser de trace.

Nous sommes des barbares domestiqués. Tel est le diagnostic, posé déjà par Goethe, que Nietzsche martèle à propos de la culture allemande. Il n'en va pas de même, à ses yeux, de la culture française, qui possède une unité et un raffinement que les Allemands imitent maladroitement. Cette virulence contre l'Allemagne, il faut le souligner, n'enferme pas Nietzsche dans un patriotisme à rebours. Il avait conscience que ses critiques débordaient les frontières, et que le dégoût qu'il éprouvait pour son pays pourrait bien devenir un jour, selon lui, celui que l'on éprouverait devant l'abrutissement d'une grande partie de l'humanité. Il l'écrit sans détour : ce qu'il a imputé aux Allemands comme philistinisme et goût du confort est en réalité « européen » et « bien d'aujourd'hui », et ne vaut pas seulement en morale et en art. C'est cette portée prophétique qui donne à ces analyses, écrites pour un pays, leur pertinence pour l'ensemble du monde moderne occidental.

L'idéologie démocratique

L'élitisme culturel de Nietzsche s'oppose nettement au développement moderne de la démocratie, parce qu'il refuse catégoriquement l'idée d'une égalité entre les hommes, qu'il rattache volontiers à l'héritage chrétien. De son temps d'étudiant à Bonn jusqu'à la fin de sa vie lucide, comme le rappelle Raymond Geuss, deux choses ne lui auront jamais arraché le moindre mot favorable : la démocratie et l'égalitarisme. À une idée d'égale considération pour tous, Nietzsche oppose non pas l'individualisme libéral, qui ferait de chacun un sujet de droits égaux, mais une pensée de l'exception, du rang et de la formation des types supérieurs : la valeur d'un groupe humain ne réside pas selon lui dans le bien commun ou dans le niveau moyen de bien-être de ses membres, mais dans la réussite de ses individus les plus hauts.

Cette critique demande pourtant à être nuancée selon les intentions mêmes de Nietzsche, car il faut distinguer la critique de la démocratie en elle-même des conséquences qu'il croit pouvoir en tirer. L'égalitarisme moderne, dit-il, ne peut permettre une haute culture de l'esprit et nourrit le ressentiment des incultes, parce qu'il inverse la hiérarchie des valeurs et institue cette inversion dans les lycées, les universités et la vie publique. La démocratie, telle qu'il la conçoit, est une idéologie du troupeau qui cherche la sécurité et le bien-être, et par laquelle la majorité médiocre s'assure une petite gloire présente aux dépens de la supériorité intellectuelle et de son avenir, en se faisant l'ennemie de tout génie. De là dérive sa critique de l'éducation démocratique, accusée d'entraver le développement de l'esprit et de ne produire que des individus à demi cultivés.

L'esprit démocratique est ainsi complaisant envers lui-même, il se pardonne tout ; c'est un esprit curieux et futile, bariolé, sans grande ambition, satisfait de sa médiocrité tranquille avec, comme dit Zarathoustra, ses petits plaisirs pour le jour et ses petits plaisirs pour la nuit. La figure qui condense cette critique est celle du dernier homme :

Couverture de la première édition de la première partie d'Ainsi parlait Zarathoustra (1883), où paraît la figure du « dernier homme ».

« Malheur ! Voici le temps où l'homme ne peut plus donner le jour à une étoile qui danse. Malheur ! Voici le temps du plus méprisable des hommes, qui ne peut même plus se mépriser lui-même. Voyez ! Je vous montre le dernier homme. »

Cette charge s'accompagne toutefois d'une nuance de première importance, et il faut écarter ici l'interprétation qui fait de Nietzsche un opposant absolu à tout démocratisme, comme s'il avait souhaité arrêter le mouvement de l'histoire. C'est l'inverse qui est vrai. Le nivellement de l'humanité par l'égalitarisme lui paraît irrésistible, et il le dit en termes presque sociologiques : qui veut l'arrêter doit employer les moyens mêmes que l'idée démocratique a mis entre toutes les mains. Il conçoit dès Le Voyageur et son ombre que l'Europe devra s'unifier, sous la pression d'abord économique des petits États devenus intenables face à la lutte pour le commerce, et il anticipe une ligue européenne où les nations occuperaient la place de cantons. Tout cela va dans le sens d'une homogénéisation des sociétés, d'une médiocrisation marchande généralisée et de l'apparition d'un type humain « supranational et nomade ».

Mais ce qui compte pour lui, c'est que ce nivellement recèle une nouvelle possibilité de hiérarchie. Drochon a bien montré la logique paradoxale de ce raisonnement : la démocratie, en produisant et en garantissant le maximum d'indépendance, bâtirait involontairement l'infrastructure d'où pourrait surgir une nouvelle aristocratie. Nietzsche file l'image du jardinier : ceux qui élèvent les digues et les murs de la démocratie, l'air un peu borné et la poussière grise jusque dans le cerveau, croient être eux-mêmes la fin du travail, parce que nul ne voit encore le jardinier ni les arbres fruitiers pour lesquels la clôture existe. Il va jusqu'à cette formule provocante que la démocratisation de l'Europe est en même temps un exercice involontaire d'élevage de tyrans, le mot étant à entendre en tous ses sens, et d'abord au plus spirituel. C'est dans cette perspective qu'il esquisse l'idée d'une « grande politique » et d'un « bon Européen », laissant entrevoir une élite au-delà des nations et des appartenances héritées, appelée à donner à l'Europe un vouloir commun. Il faut toutefois lire ces pages avec prudence. Andreas Urs Sommer rappelle que les paragraphes de Par-delà bien et mal où se dessine cette nouvelle classe dominante, notamment les paragraphes 203 et 208, sont moins les confessions doctrinales d'un programme arrêté que des options radicales expérimentées par le texte, des possibilités que Nietzsche éprouve plus qu'il ne les institue. Encore faut-il, en tout cas, ne pas prendre le moyen pour la fin. C'est cette remarque qui justifie une réflexion critique sur l'éducation en général, et sur l'éducation moderne en particulier.

L'éducation moderne

Le problème de l'éducation moderne est traité pour la première fois de manière détaillée et pour lui-même dans les conférences Sur l'avenir de nos établissements d'enseignement, prononcées à Bâle au début de 1872, et il se développera dans la perspective de la culture à travers les Considérations inactuelles, écrites et publiées entre 1873 et 1876. Ces réflexions se présentent sous la forme d'une violente polémique, où Nietzsche prend à partie quelques aspects de la vie culturelle de l'époque et dénonce l'état misérable des établissements d'enseignement. Cette agressivité est stratégique, car Nietzsche reconnaît une puissance bénéfique au négatif, à ce qui détruit : le philosophe ne crée pas sans détruire. On peut distinguer dans ces critiques deux finalités. La première est de briser le silence sur le caractère misérable de l'éducation moderne, de se fâcher une bonne fois pour toutes et de ne pas s'en faire le complice par une passivité peureuse. La seconde est de voir apparaître des hommes qui engageraient le combat pour une culture supérieure, en portant la polémique sur la place publique. Ce dernier but souligne à quel point le philosophe est responsable de l'image de l'homme, non seulement pour aujourd'hui mais surtout pour demain.

L'influence de Schopenhauer et d'Emerson

Ces premières réflexions reprennent et se réapproprient les critiques de Schopenhauer ; mais elles s'en distinguent considérablement si l'on mesure l'influence du style et des idées d'Emerson, qui y jouent un rôle important, parfois aussi importantes que certaines références schopenhaueriennes. Cette parenté ne doit pas surprendre, puisque la critique d'Emerson contre les conventions sociales et scolaires rejoint parfois celle de Schopenhauer. Schopenhauer s'attaque à ceux qu'il tient pour des imposteurs, lesquels profitent d'un état politique donné pour se faire passer pour des autorités philosophiques et occuper les postes importants au service de l'État. Emerson, de son côté, montre comment l'individualité neuve de la jeunesse est étouffée par les conventions, les traditions et la médiocrité des hommes. Dans les deux cas, la culture moderne apparaît comme un système de répression au service de puissances étrangères et hostiles à la philosophie.

Arthur Schopenhauer photographié par Johann Schäfer en 1859. Nietzsche retient de lui moins une doctrine qu'un exemple de probité et de fermeté.

Cette présence d'Emerson invite à préciser la nature de la dette envers Schopenhauer. Celui-ci exerce une influence importante sur le jeune Nietzsche, attestée par La Naissance de la tragédie, par les conférences sur l'éducation et par Schopenhauer éducateur ; mais cette influence est moins celle d'une adhésion doctrinale durable que celle d'un modèle existentiel, stylistique et culturel. Il est incontestable que Nietzsche reprend nombre de ses pensées, au point que certains passages des premières œuvres ne sont qu'une reformulation de ses écrits. Mais Nietzsche était déjà critique à son égard dès la fin des années 1860, lui reprochant d'avoir trahi l'héritage kantien en identifiant la chose en soi à la volonté, et au milieu des années 1870 il avait profondément révisé son jugement. La troisième Considération inactuelle, pourtant intitulée Schopenhauer éducateur, ne présente guère sa philosophie : elle s'attache à son caractère et à sa portée culturelle. Ce qui retient Nietzsche dans Schopenhauer, c'est moins une doctrine qu'un exemple. Il écrit n'accorder de valeur à un philosophe que dans la mesure où celui-ci peut donner un exemple, et c'est par sa vie autant que par ses livres qu'un penseur instruit. L'honnêteté et la fermeté de Schopenhauer, son dévouement inébranlable à la vérité au milieu du dédain de ses contemporains, aident le jeune philosophe à se trouver lui-même, à creuser, comme il l'écrit, sa propre galerie jusqu'au fond de son être par le plus court chemin. Le véritable éducateur, dit-il, est un libérateur qui révèle à chacun ce qui constitue la matière première de son être ; et la question qu'il faut poser à sa propre jeunesse est de savoir ce qu'elle a véritablement aimé jusqu'ici, ce qui a élevé son âme et l'a maîtrisée en la comblant. Barbara Neymeyr a souligné que cette exemplarité oppose les vrais éducateurs aux professeurs d'université, et qu'elle annonce une réinterprétation ultérieure : la figure de Schopenhauer y devient peu à peu le masque de ce qu'on pourrait nommer « Nietzsche éducateur ». Pour ce qui touche l'individualisme et la confiance en soi, en revanche, Nietzsche doit beaucoup à Emerson, dont il a lu et relu les Essais tout au long de sa vie, et chez qui il trouve la figure de l'homme solitaire et exceptionnel qui croit en sa propre pensée, l'un des éléments de son concept de noblesse et du surhomme.

Cette critique enveloppe enfin, mais de manière implicite, l'influence de Platon. C'est chez lui que se trouve la première critique de l'éducation, dirigée contre les sophistes. Platon se donne beaucoup de mal pour établir la différence entre le sophiste et le philosophe, différence que l'on retrouve chez Schopenhauer sous la forme de l'opposition du philistin, qui vend une fausse culture, et du philosophe authentique, qui se soucie de vivre d'abord pour la pensée et la vérité. Nietzsche n'est donc pas, contrairement à ce qu'il laisse parfois entendre, l'inventeur de cette opposition. Mais Nietzsche relit cette perspective platonicienne, comme l'a montré Sarah Kofman dans Nietzsche et la métaphore, dans une conception typologique de la culture et de l'histoire où l'on peut reconnaître rétrospectivement certains motifs ultérieurs : la volonté de puissance, le type noble et le pathos de la distance. Drochon insiste de son côté sur ce que Nietzsche retient de Platon, à savoir la figure du philosophe législateur et fondateur, qui combat son temps non pas isolément mais à travers un groupe, à l'image de l'Académie. C'est ce point qui permet de marquer le caractère propre de la pensée de Nietzsche sur l'éducation et d'en suivre l'évolution jusque dans les dernières œuvres.

Il faut d'abord replacer ces premiers écrits dans un thème qui occupe Nietzsche à cette époque, celui du philosophe comme médecin de la culture. C'est ce médecin qui est ici à l'œuvre, et qu'on peut, jusqu'à un certain point, rapprocher de Socrate plaçant ses interlocuteurs en face de leurs contradictions, pour leur bien. Nietzsche veut de même mettre au jour les problèmes de l'éducation afin de réformer la culture, d'en rouvrir les chemins qui sont, c'est sa conviction d'alors, ceux de l'hellénisme. Cette conviction marque le caractère réactionnaire de sa perspective à ce moment, comme l'observe Jean-Louis Backès dans la préface de sa traduction des conférences ; nous verrons comment cette attitude se transforme dans les œuvres suivantes. Pour l'heure, il s'agit de rétablir la culture dans sa dimension naturelle, ce qui suppose une idée précise de l'éducation. Comme chez Socrate, on trouve une volonté de faire naître la contradiction pour en purifier les âmes, par une prise de conscience qui tourne le regard vers cette intériorité dont l'homme moderne se détourne. Car cet homme est conduit à se fuir lui-même, en raison notamment d'une éducation mutilante qui produit un état intérieur chaotique qu'il dissimule, faute d'avoir le courage d'être ce qu'il est. La sincérité inconditionnelle devrait provoquer un électrochoc salutaire et permettre de sortir du labyrinthe des valeurs modernes.

L'objet de l'examen, dans les conférences de 1872, ce sont les écoles où nous acquérons la culture et les tendances qui s'y devinent. Elles ont été instituées dans ce but, et c'est cet esprit originel qu'il faudrait poursuivre, car les réformes que le système éducatif a subies ont été nuisibles. Nietzsche admet ici une sorte de mythe de fondation : les modifications de l'école ont conduit à des errances qui nous éloignent de l'esprit qui l'avait fondée, de sorte qu'une refondation devrait permettre de restituer ses intentions premières. Ces erreurs sont présentées comme la volonté d'actualiser l'école, de la conformer à l'air du temps, c'est-à-dire d'en faire une école de l'instant, une école du journalisme. L'école est par là incontestablement moderne ; mais pourquoi cette modernité est-elle néfaste ? La réponse tient dans une thèse que Nietzsche soutiendra des conférences jusqu'au Crépuscule des idoles : l'époque est tiraillée entre deux tendances qui déterminent les moyens d'éducation, l'une qui pousse à élargir autant que possible la culture, l'autre qui la réduit et l'affaiblit.

L'extension de la culture

La première tendance veut étendre la culture au plus grand nombre. C'est la pente démocratique de l'éducation moderne, celle que Nietzsche relie sans détour aux idées d'égalité : l'instruction généralisée et le suffrage universel sont, à ses yeux, un rejeton du même mouvement. Or il tient que l'éducation devrait être un privilège, non une chose universelle, ce qui ne signifie pas pour autant qu'elle doive rester liée à la naissance ou à la classe. L'erreur n'est pas de soustraire la culture aux seuls bien-nés ; elle est de la répandre si largement qu'on la dilue. Étendre la culture à tous revient à la rapporter aux besoins de l'économie et de l'État, à former des producteurs et des consommateurs plutôt que des hommes. Nietzsche cite à ce propos le mot que prête son dialogue au vieux philosophe des conférences : toute éducation qui fait miroiter une charge ou un gagne-pain n'est pas une éducation à la culture. L'élargissement maximal de la culture est donc, sous couleur de générosité, un appauvrissement, parce qu'il rabat la formation de l'homme sur l'utilité sociale.

L'abandon de la souveraineté de la culture

La seconde tendance pousse au rétrécissement et à l'affaiblissement de la culture, qui doit renoncer à ses plus hautes prétentions pour se subordonner à d'autres puissances, l'État au premier chef. Nietzsche y voit l'abandon de ce qu'on pourrait nommer la souveraineté de la culture, c'est-à-dire son droit à fixer elle-même ses fins. La culture cesse d'être à elle-même son propre but ; elle devient un moyen au service de l'économie, de la nation, du gain. L'éducation d'une époque laborieuse, écrit-il, repose sur des valeurs qui se révèlent inutilisables dès qu'il s'agit de fonder une véritable culture, et elle ne peut être, devant tout effort qui ose élever de grandes exigences, qu'indifférente sinon méfiante. Cet affaiblissement se lit jusque dans la langue : le déclin de la culture, note Nietzsche dans un fragment de 1874, se montre dans l'appauvrissement de la langue, et la pauvreté de la langue répond à la pauvreté des opinions. Les deux tendances semblent opposées, l'une dilatant la culture et l'autre la contractant, mais elles conspirent en réalité au même résultat. L'extension supprime la hauteur, le rétrécissement supprime l'indépendance ; ensemble, elles ôtent à la culture le pouvoir de se donner à elle-même sa mesure.

Résultats de l'éducation moderne

Le produit de ces deux tendances conjuguées, c'est l'homme à demi cultivé, le barbare domestiqué dont il était question plus haut. L'éducation moderne ne forme ni des savants au sens fort ni des hommes complets, mais des spécialistes étroits, sans vue d'ensemble, et des consommateurs de culture pour qui l'art n'est plus qu'affaire de loisir et de délassement. Telle est la culture du philistin, ce carnaval de tous les styles offert en permanence pour occuper les heures libres. Le savoir y est tenu pour une information à emmagasiner plutôt que pour une manière de vivre, de penser ou de voir, et l'enseignement de la langue elle-même y traite l'objet d'étude comme une chose morte au lieu de le faire vivre. À ce régime, l'homme moderne ne se forme pas, il s'informe ; il accumule sans s'approprier, et c'est précisément cette accumulation sans assimilation que la deuxième Inactuelle dénonce comme la maladie historique du siècle. Le philosophe authentique fait l'inverse : il doit se former lui-même après avoir traversé diverses spécialisations, pour les employer ensuite comme des instruments.

Les philistins de la culture

Le mot de philistin n'est pas de Nietzsche, mais il lui donne un sens précis et une cible. Le Bildungsphilister, le philistin de la culture, n'est pas le brave ignorant qui s'ignore tel ; c'est, dans le diagnostic nietzschéen, l'homme qui prend sa médiocrité satisfaite pour de la culture. Andreas Urs Sommer souligne que ce qui caractérise ce type est sa passivité : il ne produit rien, il rassemble les représentations moyennes de son temps et les revend comme une foi nouvelle, à la manière du savant. Barbara Neymeyr y insiste de même : le philistin cultivé se croit fils des Muses et représentant de la culture, alors qu'il est précisément incapable de savoir ce qu'est la culture.

C'est ce type que Nietzsche met en scène dans sa première Considération inactuelle, David Strauss, sectateur et écrivain, publiée en 1873. Il faut rappeler ici, comme le fait Sommer, que la cible immédiate fut moins choisie par Nietzsche que par Wagner, qui l'avait pressé d'attaquer Strauss et son livre à succès L'Ancienne et la Nouvelle Foi. Nietzsche s'en prend surtout à Strauss écrivain, citant page après page son ouvrage pour en relever d'innombrables maladresses de style, mais sa visée est plus large : à travers Strauss, c'est le philistinisme de toute la culture savante de son temps qu'il dénonce. Le philistin de la culture, écrit-il, se distingue de l'idée générale du philistin par une superstition : il s'imagine fils des Muses et homme de culture, illusion d'où il ressort qu'il ignore au fond ce qu'est le philistin et ce qu'est son contraire. Le « chef des philistins », ajoute-t-il, est hardi en paroles, partout où une telle hardiesse peut flatter son noble « nous ». La vraie cible est ainsi l'éclectisme sans style, ce chaotique fatras de tous les styles que Strauss favorise et que Nietzsche tient pour le contraire même de la culture, laquelle est unité d'un style artistique dans toutes les manifestations de la vie d'un peuple. Avec une telle « culture », conclut-il, on ne saurait vaincre aucun ennemi.

L'art moderne et la décadence du goût

La critique du style ne reste pas confinée à la polémique contre Strauss ; elle s'élargit, dans les œuvres de la maturité, en une critique esthétique de la modernité tout entière. Matthew Rampley a montré que la réflexion de Nietzsche sur l'art se laisse lire comme une enquête sur le malaise de la culture moderne, et qu'elle prend pour repoussoir l'art que Nietzsche nomme romantique. Le romantisme désigne ici moins une école qu'une attitude, celle d'une sensibilité qui, faute de pouvoir maîtriser ses affects, les exaspère. À la place d'une affectivité ordonnée dans la hiérarchie de l'âme s'installe une sentimentalité artificielle qui est, selon le diagnostic nietzschéen, l'hystérie de la modernité même.

Richard Wagner, photographié par Franz Hanfstaengl. Nietzsche en fait l'artiste de la modernité par excellence, dont la musique exalte les nerfs au lieu de les ordonner.

L'exemple privilégié de cette dérive est Wagner, en qui Nietzsche voit l'artiste de la modernité par excellence, celui qui produit dans son auditoire une hystérie de masse, microcosme d'une condition culturelle plus générale. Cette critique s'appuie sur une distinction, courante chez Nietzsche, entre un art authentique et un art dégénéré. Dans un aphorisme intitulé « Variétés dégénérées de l'art », il observe que pour toute espèce véritable d'art il existe une espèce dégénérée, et il oppose un art de la quête du repos à un art de l'agitation, les deux allant paradoxalement de pair, le besoin de calme n'étant que l'envers de l'excitation déçue. Le style fleuri, ajoute-t-il, naît d'une pauvreté de la force d'organisation devant une surabondance de moyens et de fins, et le baroque surgit chaque fois qu'un grand art commence à décliner, lorsque les exigences de l'expression classique deviennent trop lourdes, ce qu'il dit observer précisément dans la musique de son temps.

Cette analyse rejoint le diagnostic d'ensemble. L'art décadent fait à l'échelle du goût ce que la demi-culture fait à l'échelle de la formation : il accumule les moyens sans les soumettre à une mesure, il multiplie les effets faute d'unité de style. Mais Rampley insiste sur un point qui prépare la conclusion de cet exposé : si Nietzsche dénonce avec tant de force l'art de son temps, ce n'est pas par hostilité à l'art, c'est au nom d'un art à venir. La pratique artistique, comprise comme interprétation et transformation, lui sert de modèle pour une culture capable de traverser l'effondrement des certitudes métaphysiques sans sombrer dans le nihilisme passif, en conjoignant la négation du sens et l'affirmation d'un sens. La critique esthétique de la modernité est ainsi, elle aussi, le négatif d'une affirmation.

La philosophie universitaire

« Dieu merci, je ne suis pas philosophe, mais chrétien et citoyen de mon pays ! »

Après le tableau de la culture allemande et occidentale du dix-neuvième siècle, nous pouvons en venir au problème central de toute pensée sur l'éducation, celui de l'éducation du philosophe. La philosophie est en effet pour Nietzsche le résultat le plus haut de l'éducation, et la question est de savoir si le philosophe est encore possible. Il faut pour cela déterminer s'il existe une éducation spécifique du philosophe, et si oui, quels en sont les moyens, et quelle image nous pouvons nous former de lui. Nous touchons là au problème le plus élevé de toute culture, celui de l'apparition du philosophe, tel du moins que le traite l'éducation moderne.

Ce problème est au cœur des Considérations inactuelles ; Nietzsche traite également de l'enseignement de la philosophie dans ses conférences bâloises et dans la troisième Considération inactuelle. Cette critique reprend pour l'essentiel celle que Schopenhauer avait formulée dans son essai sur la philosophie universitaire, et qui se résume au constat qu'on ne peut servir à la fois l'État et la vérité. Plusieurs raisons expliquent cette impossibilité.

Le métier de philosophe subordonne d'abord la philosophie aux besoins, car il faut nourrir femme et enfants et trouver quelque contentement de soi dans la culture acquise, ces deux besoins de la nature humaine que Hobbes plaçait au début Du citoyen. La liberté que l'État accorde à l'université est donc un malentendu : les professeurs sont des hommes qui ont besoin d'un emploi pour manger, et l'État leur permet de vivre en faisant de la philosophie un gagne-pain. Mais l'État redoute de tels hommes et n'oserait les favoriser ; il cherche au contraire à se concilier la philosophie en rassemblant autour de lui le plus grand nombre possible de philosophes, dont le nombre et l'état servile suffisent à neutraliser la puissance véritable de la pensée. C'est une illusion habilement entretenue, dans la mesure où ceux qui se réclament de la philosophie n'inspirent plus aucune crainte.

Quand l'État nomme des philosophes, il le fait en outre pour sa propre puissance. Entre le philosophe et l'État, il y a combat : le premier cherche la vérité sans égard pour les conséquences, le second veut affirmer son existence et traite donc le philosophe en ennemi mortel. Celui qui se soumet à l'État pour être reconnu philosophe doit renoncer à la vérité, puisqu'il reconnaît quelque chose de plus haut qu'elle, l'État, et qu'il devra reconnaître par surcroît les vérités que l'État formule, une religion, un gouvernement, un ordre social, tout ce qu'il lui interdit d'examiner. Schopenhauer remarquait que seuls les grands philosophes peuvent garder leur dignité en étant professeurs, et que Kant lui-même fut servile envers l'État. Nietzsche en tire une alternative sans issue : ou bien le philosophe fonctionnaire a pris conscience de ces restrictions et reste fonctionnaire, et il n'est pas un ami de la vérité ; ou bien il n'en a pas pris conscience, et il ne l'est pas davantage. Le philosophe d'État n'a de philosophe que le nom.

L'influence de l'État ne s'arrête pas là, et Nietzsche en propose une analyse plus originale, qui porte sur les conditions concrètes de la vie du philosophe fonctionnaire. En le rémunérant, l'État le fixe dans le temps et l'espace, dans toutes les dimensions de la vie empirique ; il lui assigne un lieu, une compagnie, une activité à des horaires déterminés. Deux questions surgissent alors. Un philosophe peut-il avoir quelque chose à enseigner à heure fixe ? Et ces horaires ne déterminent-ils pas une habitude de pensée extérieure à la philosophie et qui lui nuit ? Le professeur doit s'exprimer à heure dite, même s'il n'en a nulle envie ; la pensée est ainsi contrainte de se couler dans des formalités qui lui sont étrangères, le temps de la réflexion devient celui qu'institue une politique, et il en résulte une pensée machinale et impersonnelle. Le philosophe fonctionnaire finit par faire semblant de penser pour remplir sa fonction, et devient, même à son insu, un comédien de la philosophie, un histrion.

Que reste-t-il alors de la philosophie ? Il lui reste de se faire simple érudition historique. L'origine de l'histoire de la philosophie comme discipline ne serait-elle pas l'État lui-même ? La connaissance de cette histoire fait un bon philologue, un bon historien, mais non un penseur ; il n'est pas nécessaire, et sans doute pas même avantageux, de penser pour être professeur de philosophie. L'État a tout intérêt à posséder de tels philosophes. Les philistins se sont donc emparés de la philosophie, et la traitent comme ils traitent l'histoire ou comme ils lisent les journaux. La philosophie universitaire est nécessairement conformiste, parce qu'elle se développe dans une corporation qui sécrète une morale grégaire ; et Nietzsche observera plus tard qu'on ne sait même plus, dans les écoles, ce que signifie apprendre à penser, la logique comme pratique disparaissant jusque chez les spécialistes de philosophie des universités. Les philosophes formés par l'État, c'est-à-dire les mauvais, sont les pires ennemis du philosophe : plus ils se sentent puissants, plus ils sentent l'impunité de leur philistinisme et plus ils l'affichent sans pudeur.

Dans cette conspiration contre la philosophie, l'État joue ainsi un double rôle de juge. Il juge de ce qu'est un bon philosophe et des conditions dans lesquelles il l'est, et il juge du nombre de philosophes dont l'éducation a besoin. Il a donc toute autorité en la matière, et l'image qu'il fabrique du philosophe s'en ressent. Les étudiants se forment à l'université une conception naïve de la philosophie, sans en percevoir jamais la difficulté réelle ; l'amas confus des opinions les décourage, les travaux des professeurs n'ont rien de scientifique, ils sont ennuyeux, sans vie ni esprit, et l'on y apprend ainsi la haine de la philosophie. Les examens vont dans le même sens : il faut imprimer dans les cerveaux quantité d'idées, absurdes ou grandioses, dans le plus grand désordre. L'université prolonge le gymnase en laissant les étudiants s'éduquer eux-mêmes, sans guide ni repère, ce qui exclut toute obéissance bénéfique ; on se retrouve avec de jeunes gens sans expérience qui ont en tête des dizaines de systèmes réduits à quelques formules abstraites auxquelles ils n'entendent pas grand-chose. C'est une préparation aux examens de philosophie, non à la philosophie même, car pour éprouver une philosophie il faut commencer par la vivre.

Nietzsche soupçonne que le véritable but de l'université est de dégoûter les jeunes gens de la puissance que constitue l'authentique philosophie, en les abêtissant. Dans sa polémique, il présente la philosophie universitaire comme ennuyeuse, approximative et arbitraire, en un mot comme une imposture de la culture moderne ; la vraie philosophie, au contraire, afflige, et le philosophe n'est pas un individu conciliant qui se laisse aller aux divagations de son temps. C'est là un aspect oublié, et l'on s'indignerait sans doute, selon lui, de voir reparaître des philosophes sur le modèle de certains anciens, qui ne ménageaient pas leurs contemporains. Au final, les études philosophiques modernes n'affligent plus personne, sinon par le travail forcé qu'elles imposent.

Qu'est-ce donc que le philosophe, le vrai, l'authentique ? Car il y a bien là l'idée d'une vie philosophique singée par des philistins qui cherchent à s'en approprier le prestige par l'imitation la plus superficielle. Le monde moderne ne nous apprend pas ce qu'est un philosophe, ni ne donne les moyens de travailler à cette idée, de sorte que celui qui voudrait justifier sa vie par ce but se trouverait dans une situation désespérée. Pour y remédier, Nietzsche suggère de soustraire la philosophie à la tutelle de l'État. Drochon rappelle qu'il propose, dans Schopenhauer éducateur, l'institution d'un tribunal supérieur établi hors des universités, sans autorité officielle, sans traitement ni honneurs, dont la fonction serait de surveiller et de juger l'éducation qu'elles dispensent. Retirer aux « philosophes » d'État leur traitement, voire les inquiéter, ferait le tri et l'on verrait alors où sont les véritables penseurs, comme le fut Schopenhauer.

En somme, l'État assigne un rythme à la pensée. Cette influence toute formelle exprime en réalité, dans l'analyse de Nietzsche, sa toute-puissance sur la pensée. En matière d'éducation, et dans la logique polémique qui est la sienne, il va jusqu'à soutenir que l'État a intérêt à ce que ses citoyens manquent de discernement, et que cela vaut éminemment en philosophie : mieux vaudraient pour lui de faux philosophes, dont l'agitation reste sans conséquence pour son existence.

Conclusion

Au terme de ce parcours, l'unité de l'anti-modernisme de Nietzsche apparaît plus clairement. Ce qu'il combat sous les noms de démocratie, d'éducation moderne, de philistinisme et de philosophie d'État, c'est partout une même chose : le renoncement à la hiérarchie, la perte de la mesure haute par laquelle une culture se donne ses propres fins. La modernité, telle qu'il la décrit, n'est pas seulement médiocre ; elle a perdu jusqu'à la conscience de sa médiocrité, et c'est pourquoi le dernier homme ne peut même plus se mépriser lui-même.

Mais cet anti-modernisme n'est pas un simple refus. Nous l'avons vu se dédoubler à chaque étape. Le nivellement démocratique prépare une aristocratie nouvelle, l'effondrement des anciens idéaux ouvre la possibilité d'une transvaluation, c'est-à-dire d'un renversement et d'une refonte de toutes les valeurs (Umwertung aller Werte), et la destruction même que mène le philosophe médecin est la condition d'une création.

Bonaparte franchissant le Grand-Saint-Bernard de Jacques-Louis David. Dans la Généalogie de la morale, Napoléon est pour Nietzsche le « dernier panneau indicateur » vers une autre voie que celle du ressentiment.

Paul Kirkland a soutenu de façon convaincante que la contestation de la modernité tire toute sa cohérence de cette visée affirmative. Si Nietzsche peut juger la modernité, c'est qu'il dispose d'une mesure, celle de la vie noble, qu'il oppose à la morale universelle du bien et du mal. Aller par-delà le bien et le mal, rappelle-t-il, n'est pas aller par-delà le bon et le mauvais : l'effondrement de la morale universelle ne supprime pas l'évaluation, il la rend de nouveau possible sur un mode hiérarchique. C'est pourquoi la critique n'est jamais chez lui pure déconstruction ; elle prépare ce que Kirkland nomme une nouvelle Renaissance. Le motif est explicite dans les œuvres tardives. Nietzsche tient la Renaissance pour le dernier grand âge, le réveil éclatant de l'idéal classique et d'une manière noble d'évaluer toutes choses, et il mesure à elle la décadence des modernes, devenus trop tendres et trop vite blessés pour seulement en soutenir les conditions : c'est le sens de la comparaison entre la fragilité morale moderne et la dureté de la Renaissance qu'il développe dans Le Crépuscule des idoles, tandis que la Généalogie de la morale décrit la Renaissance comme un inquiétant et brillant réveil de l'idéal classique. Daniel Conway montre comment cette évaluation culmine dans la provocation de L'Antéchrist, où la Renaissance est présentée comme une tentative de faire triompher les valeurs nobles contre les valeurs chrétiennes, jusqu'à l'image de César Borgia pape, signe que ce n'était plus la corruption mais la vie qui aurait pu s'asseoir sur le trône pontifical. De même que Napoléon est, dans la Généalogie, le dernier panneau indicateur vers l'autre voie, ces figures attestent pour Nietzsche que l'histoire n'a pas de direction linéaire et que le feu ancien peut toujours reparaître.

C'est ce qui distingue Nietzsche d'un réactionnaire : il ne veut pas restaurer un ordre perdu mais traverser la modernité jusqu'à ce qu'elle livre, contre son gré, les moyens de la dépasser. La question qu'il nous laisse n'est donc pas de savoir si le passé valait mieux, mais celle qu'il pose à chacun dans la troisième Considération inactuelle : pourquoi vis-tu, toi, individu, et comment ta vie reçoit-elle la valeur la plus haute, le sens le plus profond ?

Bibliographie

Textes de Nietzsche et sources primaires

Les œuvres sont citées d'après l'édition de référence : Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), éd. Giorgio Colli et Mazzino Montinari, 15 vol., Berlin, De Gruyter, 1980. Sauf indication contraire, les renvois de fond sont donnés d'après cette édition, par chapitre ou aphorisme puis, le cas échéant, par volume et page. Le volume KSA 14, qui réunit l'apparat critique, rappelle que les plans et titres laissés par Nietzsche sont souvent provisoires et qu'aucune compilation posthume ne saurait être tenue pour une œuvre stabilisée. Les fragments posthumes sont cités par volume, numéro de fragment et page (par exemple KSA 12, 1[134]).

• Friedrich Nietzsche, Sur l'avenir de nos établissements d'enseignement (1872), trad. Jean-Louis Backès, dans Écrits posthumes 1870-1873, Œuvres philosophiques complètes I-2, Paris, Gallimard, 1975.
• Friedrich Nietzsche, Considérations inactuelles (1873-1876) : David Strauss, sectateur et écrivain ; De l'utilité et des inconvénients de l'histoire pour la vie ; Schopenhauer éducateur ; Richard Wagner à Bayreuth.
• Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1885).
• Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal (1886).
• Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale (1887).
• Friedrich Nietzsche, Le Crépuscule des idoles (1888).
• Friedrich Nietzsche, L'Antéchrist (1888).
• Arthur Schopenhauer, Über die Universitätsphilosophie, dans Parerga und Paralipomena (1851).

Études et commentaires

• Douglas Burnham, The Nietzsche Dictionary, Londres, Bloomsbury, 2015.
• Daniel Conway (dir.), Nietzsche and The Antichrist. Religion, Politics, and Culture in Late Modernity, Londres, Bloomsbury, 2019.
• Hugo Drochon, Nietzsche's Great Politics, Princeton, Princeton University Press, 2016.
• Raymond Geuss, « Nietzsche's Germans », dans Tom Stern (dir.), The New Cambridge Companion to Nietzsche, Cambridge, Cambridge University Press, 2019.
• Paul E. Kirkland, Nietzsche's Noble Aims. Affirming Life, Contesting Modernity, Lanham, Lexington Books, 2009.
• Sarah Kofman, Nietzsche et la métaphore, Paris, Payot, 1972.
• Barbara Neymeyr, Kommentar zu Nietzsches Unzeitgemässen Betrachtungen III. Schopenhauer als Erzieher / IV. Richard Wagner in Bayreuth, Historischer und kritischer Kommentar zu Friedrich Nietzsches Werken, Band 1/4, Berlin et Boston, De Gruyter, 2020.
• David Owen, Nietzsche, Politics and Modernity. A Critique of Liberal Reason, Londres, SAGE, 1995.
• Keith Ansell Pearson (dir.), A Companion to Nietzsche, Oxford, Blackwell, 2006.
• Matthew Rampley, Nietzsche, Aesthetics and Modernity, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.
• Andreas Urs Sommer, Nietzsche, Philosoph der Kultur(en), Berlin, De Gruyter, 2008.